摘要：在以美洲各族土著居民和印欧混血人种为基础的墨西哥族群国家建构过程中，非洲黑奴的形象只作为殖民历史的组成部分出现过，当代非洲后裔的社会动力实际上并未得到了解。这一状况正在改变，多方力量力求使其能被认可为社会团体与法律主体，进而成为墨西哥文化多样性的组成。政府机构在学院和公民社会组织的支持下，通过对奇卡海岸不同支系的人口进行问卷调查及多种形式的族群政治动员，从人口数量和领土领地方面为非裔人口的存在认可做出了大量努力。本文旨在墨西哥非裔人口文化权力斗争的框架下，思考将非裔人口传承的非物质文化遗产纳入族群起源进程中的正当性，同时研究其与居住在墨西哥不同地域的非裔人口之间的相关性。

关键词：族群起源；黑种人；非裔墨西哥人；传统；

作者简介：希特拉里·盖楚阿·雷纳(1979-)，女，墨西哥人，人类学博士，墨西哥国立自治大学人类学研究所研究员。叶譞(1990-)，女，湖北武汉人，外交学院外语系讲师。(北京，100037)；张青仁(1987-)，男，苗族，湖南麻阳人，民俗学博士，中央民族大学民族学与社会学学院世界民族学人类学研究中心副教授。(北京，100081)

近年来，为了对其差异性进行认可，墨西哥非裔人口举起了斗争的大旗。以瓦哈卡州的奇卡海岸和格雷罗州的非裔人口为代表，他们从上世纪九十年代发起的这一社会运动中已取得了显著成果。

在此背景下，上述地区发生了一系列重大事件。值得一提的是，在进行族群权利诉求运动的同时，移民美国的人口数量也在逐年增长，这导致了非裔家庭的社会动力以缓慢方式发生改变。在社会变革的大前提下，在政府及公民社会组织争议下的学术研究在墨西哥族群多样性斗争产生影响，这些改变正是墨西哥政治创新的重要组成。

非裔人口由故乡来到墨西哥，他们吸收、采纳并重新定义了土著文化元素，形成自身独有的身份界限，进而成为了墨西哥人。几个世纪以来，他们与原住民土著、印欧混血及非洲后裔等不同种族的交错杂居，形成了一种不对称的族群关系和充满活力的社会关系。在目前捍卫身份认同斗争的背景下，非裔墨西哥人将非物质文化遗产作为重要组成部分加入到争取文化权力的斗争之中，因此笔者认为有必要将有关话题摆上桌面予以讨论。

为了达到研究目的，本文将分为三个部分:第一部分中，笔者将搭建宏观历史框架，展示有关非裔人口到达以奇卡海岸为代表的墨西哥地区的详实细节；第二部分将阐述关于非裔人口身份认同诉求的主题；第三部分中笔者将对非物质文化遗产认同的记忆在界定公民身份的重要性进行分析。最后将用结论一章作为本文的收尾。值得一提的是，文中用到的所有数据都来自于笔者在瓦哈卡州奇卡海岸地区的自治区开展了一系列的调研工作。

墨西哥瓦哈卡州

西班牙殖民者来到了如今墨西哥的所在地，也为美洲带来了人口结构方面的显著变化。来自欧洲的未知疾病对于这片土地的原始居民而言是一场噩梦，这带来了死亡率的迅速上升。另一个导致人口减少的决定性因素是监护征赋制和征调制的推行，土著居民被迫作为劳动力进行劳役征用。

由于前述原因引起殖民地人口数量骤减，殖民者在新西班牙的经济活动需要不断补充新的劳动力，于是殖民者选择了非洲黑奴来填补这一人口不足。随着欧洲殖民地的扩张，奴隶贩卖交易日益兴旺，成为弥补殖民地人口短缺的一针缓和剂。然而，运输黑奴的船只必须取道欧洲，注册负载并缴纳税款。由于成本高昂，黑奴贩卖者开创了由非洲出发直达美洲重要港口的新航线，首批黑人便以这样的方式来到了远离故土的大陆。

后来，另外的一些奴隶以仆人或家庭佣人的身份，随同西班牙主人来到美洲。殖民地经济以矿业为基础，主要分布在西班牙、葡萄牙及加勒比地区，劳动力需求量大。史料记载，新西班牙总共输入了约200000记载在册的非洲移民。

非洲后裔的身影遍布新西班牙的领土，其中有四个地区更具重要意义:分别是以维拉克鲁斯为中心的墨西哥湾地区、墨西哥城的北部和西部地区、从普埃布拉延伸向太平洋沿岸地区(阿卡普尔科)和墨西哥谷地的主要城市。非裔劳动力扎根于制糖业、畜牧业、手工业和可可种植等行业中，也从事裁缝、鞋匠、油漆工等工作。

伊比利亚半岛及半岛后裔的社会以社会差异显著不同为基础，这也使得购买在文化和体质上被视为劣等人口的交易变得合法，这一情况尤其表现在对非裔人口的购买上。在早年的奴隶交易中，他们被教会认为是上帝子民，因此他们寻求法律机制，在一定程度上“保护”劳动力及工作方式，但其目的是为了预防起义和暴动的发生。

这一贸易的发生使得奴隶也有了赎买自由的可能，根据当时颁布的名为“七章律”的法规，从1526年起奴隶能够通过向主人支付钱款以获得自由。另一种能够确保后代获得自由的方式是男奴隶和印第安女人或者是女奴隶和西班牙男主人生育子女，因此从十七世纪起，人种的混血变得有意义。这也导致了不同人种区隔的产生。根据种族“优劣”，出现了一种旨在根据父母的出生区分阶层的现象。

此外还有一种通过逃亡寻求自由的方式。这种方式在美洲各个殖民据点都有不同的表现形式，新西班牙当然也不例外。据记载1537年这里发生了第一次暴动，而1609年维拉克鲁斯扬加地区的起义是最具标志性的。正是这次起义建立了圣洛伦索德洛斯内格罗斯的统治。

在此背景下，一部分逃亡的奴隶摆脱了普埃布拉州阿特利斯科市糖厂主的压榨，另一部分从瓦哈卡州瓦图尔科的庄园中逃跑，来到了奇卡海岸。从十六世纪起，有记载表明奇卡海岸地区已经出现了非洲后裔的身影，他们作为工头和牛仔在牧场庄园里工作安居，或者以牧民、渔夫或者甘蔗糖厂工人的身份生活。对于大量取道马尼拉航线到达奇卡海岸的非洲人而言，阿卡普尔科港口成为其进入墨西哥的重要门户。

在那段时期内，非裔人口的身影在奇卡海岸变得很常见。有关研究表明，关于他们到达此地的方式除了劳动力进口和奴隶逃亡之外，也有从阿卡普尔科海洋中逃出的人，甚至在非裔人传承的口头传统中，也讲述过第一批从金门海难等沉船中幸存的奴隶到达墨西哥的“神话”。

二十世纪初，太平洋沿岸各居民点的建立极大地受到了墨西哥革命的影响，卡兰萨派和萨帕塔派之间的斗争对其影响尤为强烈:

居民点的人们被迫离开，向胡基拉镇或者山中逃去，徘徊躲藏。埃斯坦西亚，圣尼古拉斯，塔佩斯特拉和瓜胡尼基拉帕的黑人萨帕塔派们逃亡期间形成了一个小型的聚居点。结果卡兰萨派军队将这些居民点摧毁殆尽，原有的建筑被完全烧毁了。

殖民者将非奴安置在原属于土著居民的土地上，由此导致了土著居民向山地移居。在此基础上，奇卡海岸地区牧场庄园渐渐发展。这一状况也造成了后来两族之间不平等的族群关系。对于土著居民来说，黑人们扮演的角色是“西班牙统治者施行暴力的左臂右膀”，尽管这种“臂膀”也是殖民者的附属品。

如今，瓦哈卡州奇卡海岸有着多个非裔社区和土著居民社区。尽管在梅斯蒂索人、白人与土著居民、非裔居民之间，经济和社会支配地位之间并不平等，跨种族的关系发展面临困难，但经济联系(某些情况中是亲属关系)和宗教联系仍是普遍存在的。

我们现在了解到的奇卡海岸地区包括阿卡普尔科港口和瓦图尔科港口的走廊地带。瓦哈卡州有非裔人口居住的城市包括:圣佩德罗·图图特佩克市、圣地亚哥·哈米尔特佩克市、圣塔玛丽亚·瓦索罗蒂特兰市、皮诺特帕·那修那市、圣地亚哥·塔佩斯特拉市、圣多明各·阿尔门达市、圣何塞·艾斯当西亚·格兰德市、圣塔玛丽亚·科尔蒂霍市、圣地亚哥·亚诺格兰德市、马蒂赖斯·德·塔古巴亚市和圣胡安·保蒂斯塔·罗德索托市。然而值得一提的是，并没有官方数据向我们展示如今到底有多少非裔人口在此地区居住，因此维权斗争的一个方面也包括针对人口普查登记的要求，我们将在下文中得到了解。

总体而言，奇卡海岸非裔人口的主要生产活动集中于农业、畜牧业和渔业。贸易是首要支柱，使得当地家庭以多样形式生存下来。我们可以观察到的小型地方贸易形式有杂货店、玉米饼店、燃料零售店、渔具用品店、小吃摊和时令水果摊等等。还有一些居民在米斯特克地区各处贩卖腌鱼，靠海居住的人们周末在沿海的茅草小棚中贩卖海鲜。

从二十世纪九十年代开始，非裔居民移民美国对当地经济产生了绝对主导作用。虽然早年关于非裔居民向墨西哥其他地区的移居有所记载，但跨国移居的数量也不似如今这样可观。在经济危机和九十年代中期自然灾害的双重影响下，产生了向北部的临国——美利坚移民的浪潮。

我们已经可以开始观察到跨国迁移造成的人口及社会动力变化，例如，年轻的乔洛人移民后在当地深受毒瘾问题困扰，孩子无法随父母一同移民而导致的后果生活环境的改变对家庭日常生活也将产生影响。

从向美国的移民，我们能够观察到该地区社会结构逐步改善的多个进程，这一进程也使得非裔的社会组织变得活跃。在这一语境下，围绕文化差异性斗争的一场大规模的族群政治运动正在发生。我们将在接下来的部分讨论这一社会性和政治性的现象。

哈瓦卡州首府哈瓦卡街区

经济全球化的进程旨在寻求经济、生产和消费方式的一体化，由此成为恢复族群权益运动兴起的背景。从二十世纪八十年代起，我们能够更加清楚地观察到世界政治舞台上开始出现的异质性。由土著人民领导的权利诉求运动正逐渐改变着世界体系。

在不同国家内，不少原住民取得了一定程度的成功。他们获得了生存空间，并在民族国家内部被确定为法律层面上的主体。墨西哥也不例外，不少研究者认为，此前一直沉默的原住民不断发出呼声，要求对其差异性进行确认，同时改善其贫困与边缘的处境。

关于非裔人口的族群政治动员，奥古斯丁·劳蒙德斯的研究将其分为四个核心历史阶段，以帮助我们了解自黑奴登上美洲大陆以后的斗争进程。

最初阶段在十八世纪的奴隶起义浪潮推动下达到高峰，这以海地革命为代表，在这一运动中，黑人身份和权利的明确以及解放方案的出台标志着广义上的黑人政治的诞生。

第二阶段发生在1914到1945年间:在此期间大西洋地区的政治、文化和黑人知识分子运动得到了整合和巩固，形成了一种至今仍保持活力的世界非洲主义。虽然有着差异和矛盾，这一阶段也是大规模的超越国家的泛非洲主义运动出现的时期，并产生了重大的影响。

第三阶段从第二次世界大战的战后时期延伸至上世纪六、七十年代反世界体系的全球运动中。这一阶段的第一部分以非洲、亚洲及加勒比地区一系列的反殖民斗争及美国南部反对吉姆·克劳制度的运动为标志。第二时期以美国黑人解放运动的产生为标志，该运动中第一次出现了有关“黑人权力”的表述，在之后逐渐发展为女性权力、土著权力、奇卡诺权力(墨西哥裔美国人力量)等等，激励并为新出现的社会运动提供政治话语。

最后，第四阶段由上世纪八十年代末九十年代初开始持续至今。本阶段中的黑人斗争以三件事件为关键:1991年哥伦比亚修宪、1992年针对“美洲大发现”500周年庆祝活动的抗议阵营以及2001年南非德班的反种族主义世界大会的召开。

对自身权利要求认可、对种族歧视进行抗争已成为非裔人口的各种反抗及权利诉求运动的标志。拉美非裔政治动员的特点是持续不断的“种族和文化的交织”。外貌差异一直是意识形态的因素之一，因此使得非裔人口背上恶名。因此，基本不可能将肤色问题从众多动员运动中剥离开进行讨论。

关于非裔人口种族认同的认定已经出现了若干研究，非裔人口的外貌差异恰恰是使他们成为种族主义潜在对象的原因。这意味着差异不仅存在于文化方面，更存在于身体外貌方面。如果不能恰当地处理好相关方面的内容，非裔人口的这一境况是非常危险的。尽管种族主义不被认可，但具体的行动却表明着事实正是相反的。奥利维亚·盖尔对此进行了说明:

因此在自然科学家和社会科学家之间存在着相当普遍的共识:种族不只是一个社会建构。也就是说，与身份类似，种族是一个概念。然而最近(如同在身份的案例中)承认这一点也并不等同于表示“种族的概念仅仅是概念”。因为这是没有实际意义的。相反，与众多其他概念类似，“种族”概念在现实中极具重要性，因为信仰种族观念的人在社会中认为种族的差异是真实存在的，并将其转化为具备权力色彩的社会地位分级，使其具备着重要的社会意义。

针对非裔人口的案例来说，肤色的话题具有极其负面的意识形态意义，作为拉丁美洲社会长久发展的结果，这个问题一直没有得到解决。正如托伊恩·A·范·戴克认为的那样:

拉美种族主义是属于族群-种族系统的范畴，其历史根源在于欧洲殖民主义及其合法性，即:对美洲印第安土著居民的征服、剥削和种族灭绝，对非洲居民的奴役…这些包含在欧洲殖民主义中的概念。

这种情况已经延续了几个世纪，根植于大多数居民和精英统治者的思想中。

拉美国家的混血过程决定了对文化差异的否定。以墨西哥为例，我们可以注意到在民族国家构建过程中对非裔人口的无视。在革命阶段后，注意力集中在了本国土著居民身上，他们同样应该通过“文化同化过程”成为混血文明的一部分，或成为“世界种族”———来自巴斯康塞洛斯提出的概念。有关族群是“亟待解决的问题”这一理解，太平洋沿岸的非裔居民并很少提出异议；哈维尔·拉维尼亚认为历史现实表明墨西哥的奴隶制比美洲大陆其他地区持续的时间都短，由于土著人口的权力恢复运动和与主要族群的通婚，非洲后裔的身影都在逐渐淡出视野。

随着岁月推移，非裔人口在墨西哥的地位逐渐出现。最初的表现是从二十世纪中叶以来开展的一系列研究调查，为之后的历史及人类学研究开创了重要先例。但这并不能代表本国的非裔人口在当时就开始了族群权力恢复的进程。在奇卡海岸地区，与之前劳蒙德斯谈到的第三阶段的“黑色斗争”并不存在直接关联。

直至第四阶段，即在最后一个阶段中，才酝酿了奇卡海岸非裔居民的首次族群政治运动。格洛丽亚·拉腊向我们阐明，有两个重要的原因形成了这一社会群体的诉求运动。第一，从上世纪八十年代初期开始，从“拯救非洲遗产”运动、“第三根基”运动到表现在地方舞蹈和音乐方面的地区文化遗产运动。这些运动为之后格雷罗州瓜希尼古拉帕市的非裔梅斯蒂索文化博物馆的建立奠定了基础。上世纪五十年代，阿基雷·贝尔特兰正是在此进行了富有创新性的民族志研究。第二，拉腊将第二阶段视为“二十一世纪以来话语政治化及在地区、州甚至是国内外层级上对非裔族群认同公开确认的表述”。在第二阶段中，一系列的呼吁和参与者都团结到了一起，对本国非裔人口斗争产生了重要影响。

本地区最早的公民社会组织将重点放在了能够直接提高生活质量的活动上。因此，生产性项目的实施成为最早的活动之一，以扭转当地人口特有的不平等现象和贫困现象。同时，另一些组织对被认为是差异性的社会群体的重要性进行了反思，他们认为，只有被认为是共同群体的组成，才能从主流族群发起的针对印第安族群的社会计划中获益。

在这一背景下，对这一区域非裔居民的身份确认和名称的讨论变得非常激烈。目前，当地对非裔有着包括非裔梅斯蒂索人、非洲后裔、非裔墨西哥人、非裔瓦哈卡人、黑种印第安人、黑种人口、黑人在内的多样性的命名。

在政治和学术领域，最常用的两个概念是非洲后裔和黑人。第一个概念是单一种族范畴的概念，这个概念不仅被国际组织(联合国、联合国教科文组织)普遍接受，而且作为权力主体也得到了拉美不同国家非裔人口的认可，它也代表了通过美洲与移民世界各地的非洲后裔建立联系的意愿。

另一方面，其他领域的学者和公民社会的代表呼吁“黑人”的概念也应该得到认可。理由在于“黑人”这一原本意味着耻辱和劣势的词汇可以生产出积极的含义。另一个理由是这一概念符合该族群的自决，奇卡海岸的非裔人口自我认知为“黑人”。根据这一状况，概念可以通过得到政治环境的认可获得新的意义，这一意义是为更好的生活服务，同时又考虑了其的自我定义和认知。

笔者认为“黑人”这一术语的运用应该得到更深刻的分析。根据2004年起笔者在瓦哈卡州的皮诺特帕·那修那市等不同时期的田野经验，证明其是不断变化的术语。我注意到的第一种自我定义的方式是“黑种人”。“黑人”这一称呼对他们来说很难接受，甚至被用来指称外国的黑人后裔，有一部分居民认为“黑人”指的是美国黑人或古巴黑人，更值得注意的是部分居民明确表示“黑人”就是黑奴。

然而一部分属于知识分子阶层的非裔居民坚持推广“黑人”一词的使用，甚至推广更准确的“黑人族群”一词。随着时间流逝，我观察到那些几个月前向我强调自己不是“黑人”的居民，如今也承认他们自己属于这个群体，这也能够侧面反映出通过公民社会组织举办的活动能够分享相关观念。但这并不能代表普遍的状况，对于采用黑人概念自我指称，很多社会组织有着不同的影射。大多数人们对于参加地方公民社会组织及其举办的活动并没有太多的兴趣。

因此笔者在奇卡海岸观察到，来自知识分子和其余民众处于并行奋斗的状态。双方的共同目标之一是扭转社区贫困化和边缘化的局面，为了达到共同目标，并行的路线何时能有交集?这成为了一种饶有兴趣的话题。在自我归属问题之外，前述的话题是能够积极调动所有人的话题。作为政治资源的种族起源的过程是非裔人口身份认可斗争的核心问题。

目前，墨西哥国立自治大学的墨西哥多元文化国家大学项目已收集到了所谓“黑人族群”的族群关注、维权斗争和身份认可的重要信息，特别是2007年起在圣塔玛丽亚·瓦索罗蒂特兰市举行了非裔墨西哥人论坛后。近期，为了初步获得奇卡海岸非裔人口的大致数量，在该地区试点调查的结果表明，自我识别为“黑人”的人口数量占了主导地位:

对于参加聚集活动的奇卡海岸当地居民来说，命名为“黑人”的意义并不涉及任何有关种族的内容。只有在攻击性的语境甚至是具有强调性的贬义言辞中，才能够观察到这种指称变成侮辱性的言辞。在某个特定的历史时机，聚集运动出现了一种社会立场，即将参与者团结在一起，自我认同为属于同一个族群的成员，表达共同的诉求。然而，这种作为“黑人”的自我命名不为这些“政治正确性思想者”、文牍主义者、纯粹主义者或者那些有着所谓美好意图的人的欢迎，并与之存在着芥蒂。

正如内梅西奥·罗德里格斯提到的那样，恢复使用“黑人”一词响应了从上个世纪80年代起的自我命名的需求。那时，土著居民使用殖民时代的印第安人的概念，使用自己的语言，发起了一系列重获族群归属的运动。

有关讨论仍在继续，然而将分散于墨西哥各地的非裔人口放置在一起讨论，争论是必然发生的。胡安·马努埃尔·德拉塞尔纳等人均向我们提到过:

若能以黑种人来形容非洲后裔，他们的种族身份是社会结构的一个部分，能够将其与国内其他族群区分开来。然而，墨西哥的黑人无论是从自身经历还是种族身份的角度看，都没有成为国家整体的组成部分。因此，“黑人性运动”也许并不是一个能够表达现实情况的合适概念。对非裔人口来说，墨西哥人指的是“白人”(拥有实权)或者“土著”(拥有象征性权力)。因为概念内在的持续，这也是为什么很难将与黑人有关和与墨西哥人有关的内容结合在一起。而且白人们对“黑人性”也采取拒绝的态度，因为通过共享相似的历史经历及社会意识，他们已经与土著居民建立了更广泛、更稳固的联盟。出于以上原因，更建议非裔人群自我认知为“黑种人”。

根据2011年10月在瓦哈卡州查克雷东多镇举行的会议上提到的建议，奇卡海岸的政治动员组织在身份认同斗争的统一语境中采取了一致的立场，即称自己为非裔墨西哥人。

朱丽叶·胡克指出，在人口普查登记中获得量化记录对奇卡海岸非裔居民的动员运动来说是一个聚焦点，能够将其与其它地区非裔人口的斗争连接起来:

十九世纪末二十世纪初，许多国家从地区的人口普查中删除了有关人种起源和种族背景的数据，其目的旨在促进形成更加广泛的国家认同感，同时减少少数族群和特殊文化的认同。事实表明，如今此类关于族群认同、族群身份的问题重新被列入国家人口普查中，恰恰反映了土著居民运动和非裔居民运动的主要诉求之一。

以墨西哥的情况为例，经过了一系列的会议和圆桌工作会，在2010年举行的最近一次人口普查中仍未能成功加入有关非裔人口数据的问题。国家反歧视委员会(CONAPRED)在有关此提案的研究中专门总结道:

基于其本身的复杂性，进行针对黑人民众的人口普查效果将适得其反、仓促草率。这一论断认为，希望能获得并规划出有效的测量方式，通过多机制、多标准，反映国家多元文化现实，弥补法律责任的遗漏。

有关当局和本国非裔人口代表正在采取行动，我们期待在未来十年内能够获得令人满意的结果。

而在奇卡海岸，有关非裔人口身份认同的争论有着较高的知名度。在瓦哈卡州的案例中，有关身份认同的斗争甚至借助了国家法律标准，国家的土著村镇自治区权益法第十六条第一章承认土著居民为公共法律主体。在一个关于非裔人口相关的法律补充到:“本法律对来自共和国他州或他镇，暂时或永久地居留在瓦哈卡州境内的非裔墨西哥民众及土著居民有效”。2013年6月第六十一届瓦哈卡州国会立法议会上修改了地方宪法第16条，对非裔墨西哥村镇及自治区予以承认，这是这一领域最近发生的重大变革。

格雷罗州则并没有颁布与瓦哈卡州类似的法律，以使该地区的非裔人口借此观察到他们的利益诉求。因此，2011年8月8日，奇尔潘辛戈市举办了题为“宪法中的土著居民及非裔墨西哥居民”的研究论坛，旨在将上述群体的权利和文化纳入新的国家宪法。根据这项提议，非裔人口将被认定为类似于“原住居民”。因此在第四章，也就是已提交的宪法改革第一部分中明确表示:

该宪法承认并保护格雷罗州的纳瓦族、纽萨维族、美帕阿族、南古埃·纽姆达族自治区及其民众，上述族群与非裔墨西哥族群在内的原住民。[…]格雷罗州承认土著或非裔墨西哥村镇及自治区为公共法律主体，其具备法律人格权力、拥有私人财产和行为能力。该法律规定了对于土著和非裔墨西哥自治区的认可。[…]具有土著人或非裔墨西哥人的身份认同意识作为基本准则，决定了谁是适用于土著和非裔人口施行的法律主体。

不难观察到，上述两部宪法都采用了“非裔墨西哥人”这一称谓，可以联想到社会参与者动员该地区非裔族群整体中采用了怎样的方式。瓦哈卡州的法律和格雷罗州的提案都没有重新采用学者和活动家最常使用的概念。此外，在瓦哈卡州的法律中明确包含了一点:法律对州内其他自我认知是非裔墨西哥人的民众也同样适用。

此外，我们也可以注意到在墨西哥其他州并没有出现类似规模的政治行动，例如维拉克鲁斯州———同样也是非裔人口重要定居地；亦没有观察到联邦其他组织采取行动，如科阿韦拉州的塞米诺人土著居民。因此可以证实奇卡海岸的居民在墨西哥非裔族群政治动员中发挥了主导作用。

被认可为文化差异的群体，是能够帮助其他非裔居民在一段时期内自我定义，使其变得可见并加入更广泛、更包容的群体的基础，这也使得有关文化因素的思考变得必要。我们将在接下来的内容中讨论有关非裔居民社会组织构建中的文化因素。

好吧，故事有很多，但我听过的最古老的一个是这么讲的:很久很久以前，在米尼索港有一艘船失事了。据说那艘船很大很大，整个坏在了那里，船上下来了许多黑种人，人们说我们就是这样到这儿来的。很有可能事实就这个样子，因为在这儿我们都喜欢海上的生活。

　　——科扬特斯村，堂娜·伊万赫利娜·马里切的口述

许多船只到达了米尼索港，带来了那些叫做“昆卡”的智利姑娘。早年的居民们对音乐人说:“弹一首那些智利姑娘们跳的昆卡舞曲吧”，黑人们便伴着音乐跳起舞。再后来人们常说“弹智利曲子”了，从那时起，在奇卡海岸就经常跳智利舞，举办舞会，跳跳方丹戈舞，然后在热闹欢腾中结束。

　　——科扬特斯村，堂·莱昂尼西奥·罗哈斯的口述

对于来自非洲的第一批奴隶和黑人居民来说，到达完全陌生的文化、地理环境意味着剧烈的转变，为了适应现实生活，在这一环境中产生了创立认同的需要。

那些通过不同方式、出于不同原因到达瓦哈卡州奇卡海岸的人们，运用和重新定义本土文化元素，逐步形成了自身的异质性。如果说肤色的不同是主要差异之一，与原住居民“不同”的行为实践则成为构成种族间关系的中心差异。

在主要的文化元素中，值得强调的有口头传统、宗教习俗、以母系社会为主的亲属关系、不同的舞蹈及音乐表达形式等等。这些主题本身就是非裔人口非物质文化遗产的组成部分，并已开始被纳入当今有关权力的讨论之中。通过这一进程，我们可以窥见未来公民身份逐渐形成的过程，毫无疑问这对于非裔族群政治的变化具有重要意义。

在奇卡海岸非裔居民通过集体行动正在进行的种族化进程中，有必要深入反思这一被理解为自身遗产的文化内涵。这一种族化的行动也引入了其他能够积极影响差异性的积极元素，为该地非裔人口的发展提供了更多可能。

为了更好地进行反思，有必要回到安娜·罗莎·曼特贡的提议，将“文化遗产”视为社会结构的过程进行阐述:

如何能够帮助将遗产理解成社会构建的一部分?基本上在于承认断裂和冲突的存在，不管是在定义遗产的过程中、有关遗产保护的政策中还是与遗产保存者的关系处理上。遗产的形成的过程是动态的，它扎根于现在，对过去进行重建、选择和阐释。这并不意味着对毫无生气的过去表达敬意，而是对社会的延续性进行后天的创造，其中发挥核心作用的正是传统。

应该被纳入讨论的首要元素便是关于回忆的记忆。特别是口头传统，对于非裔居民来说是核心元素之一。它通过神话、传说的传承为非裔居民提供归属，同时也为该种族的存在提供了时间区位。在此需要强调，奇卡海岸的非裔居民向年轻一代和我们这些外来的陌生人传递“他们乘船而来”的观念。从不同的历史研究中可以得知，这些非裔人口的来源多种多样，如果传说中的海难真的存在，也是相当罕见的。然而这种社会构建(海难)对很多人来说确实是一项种族起源的解释。

笔者认为对族群政治动员及其建构过程的关注是有意义的。有人认为必须集中努力推动非裔人口的祖辈历史进行社会化和普泛化，人们才能得以了解有关祖先抵达本地的更多细节。而该案例有趣的地方在于，尽管如此，关于海难的神话传说却一直流传至今，可以推测本地非裔人口的身份、甚至是他们自己的文化遗产在构建过程中存在着诸多矛盾。但是谁又决定了结局呢?

这一回忆汇集了众多元素，而一种“创造性破环”的过程应运而生。卡洛斯·佛图纳将此过程定义如下:

主体对共有的自我合法标准进行不间断的修订；根据日常社会形势的多样性随机应变；当今社会中独特的经济、政治、科技及文化变革以及这些变革对主体身份原型进行的不断调整。

事实上，可以认为奇卡海岸自治区的社会动力转化危及了有关集体回忆的构建。由于移民造成的家庭分裂是明显的例子之一。在某些情况下，有些年轻人(男性和女性)选择不再返回，而另一些选择回来的人们则追求“北边(美国)”的生活方式———例如年轻人们加入小团体或者“帮派”———与他们祖先的生活方式渐行渐远。面对这样的形势，特别是在家庭构成的有关方面，我们也能观察到一些好的情况，有助于记忆的代代传承:我指的是祖孙关系。父辈的一代人在外生活工作，导致祖父母作为孩子们的监护人，和孩子们生活在一起。从这种意义上来说，尽管孩子和年轻人这一代深受教育制度和大众传媒的影响，文化遗产的传承还是得到了保证。

关于身份来源的有关内容，笔者在科拉雷洛自治区进行的一期田野调查中，得以和当地的祖孙们交流，请他们讲述自己作为“一些小黑儿们”是如何抵达这片地区，其中一个故事是这样的:

露尔德斯(女孩，12岁):嗯，我把奶奶给我讲过的告诉您，我们黑种人老早老早就在这儿啦。奶奶说之前我们在瓦图尔科那边，那儿有好多像是农场啦、糖厂啦之类的，黑家伙们在那儿干活儿，但是之后呢他们为了不干糖厂的活儿，就到这儿来了，我们就开始种椰子、卖鱼，就是这样…

堂娜·玛丽亚(露尔德斯的奶奶，67岁):对，就是这样，之后那些黑种人很多都离开了，不是在这儿就是在那儿留了下来，有些在圣多明各，有些人更远点，跑到格雷罗去了，但我们呢后来为了捕鱼就来到了这里，之前有可多鱼了。但不光是这样，据说在阿卡普尔科那儿有很多黑人是坐船来的，有人说是海难，嗯，就是这么叫他们的，另一些人说是逃跑来的黑人，这些就是我们的历史，就是逃跑，就是这样…

祖孙之间传承的并不只是这类关于“逃跑”或逃亡的历史记忆；通过一样的方式人们传承着举办聚会的方式、表现舞蹈的样子、特别是爷爷教给孙子的捕鱼技巧……传承着相似的技能。本文第二部分提到过有关知识分子与民众的并行路线，奇卡海岸重要的族群政治动员逐渐将当地知识分子组织的话语与人民的日常生活联系在了一起，在这种情况下我们更加能够确定未来文化传承的连续性。

在当地非裔人口的种族化进程中可以观察到，族群的历史以及被认为属于他们的文化逐渐被据为己有，用安东尼奥·马楚卡的原话表达，这是能够为文化遗产赋予价值的“意义的传导体”，在与族群国家斗争中将起到旗帜的带头作用。理由在于承认和占有非物质文化遗产，能够在非裔居民与国家的争议之间促进公正发展策略的形成。

非裔族群政治动员的终极目标是为了提高生活质量，面对这样的认知，应该避免出于改善生活的目的将非物质文化遗产商业化，特别要在贫困人群中加强防范。例如人们不禁自问，如何能够阻止诸如“魔鬼之舞”、“阿尔特萨舞”、“彩牛舞”的表演者们因为金钱的需求而进行民俗表演。而如果不能平分报酬，他们有时甚至拒绝表演。要为了保留构成非物质文化遗产的文化元素而奋斗，而这些文化遗产的主人处于令人担忧的贫困和边缘化处境中，这无疑是一个巨大的挑战。

尽管有上述风险，也并不意味着我们所面临的情况岌岌可危。希罗·卡拉巴约曾表示:“对文化遗产的有效保护必须既能使其产生持续的经济能力，又能给予集体空间和文化财产授权。”正因如此，笔者认为，在有关认可非裔人口为文化独特性族群的讨论中，重视发展非物质文化遗产是非常重要的。其作为一个很好的象征能够减轻非裔人口的象征诉求。为了避免文化遗产流入商品艺术化和市场化的进程，作为所有者的社会主体力量非常有必要参与进来，如此一来，有关文化遗产的项目能够通过对话而不仅仅是自上而下的方式进行。从这种意义上来看，卡拉巴约本人提到过:

文化遗产，通常被理解为社会资本，是许多身陷贫困的民众仅有的财产。考古遗址、城市空间、历史建筑、可移动财产、技术、传统知识、信仰、神话、仪式、节庆、语言以及社会动力本身都是这一复杂财产的组成部分，而它却因为压力和价值观的改变而日渐消亡。因此有必要调动方法、积累经验，使得文化遗产得到欣赏、保护和重视，同时创造社会和经济活力，打破贫穷的恶性循环，培养民众更积极的自我认知和发展社区的能力。

有些民众已经组织了许多舞台，展现该社会群体的文化表现形式；然而这种方式并非连续性的，而且通常没有发动群众。以瓦哈卡州的情况为例，几年前盖拉盖查节上的魔鬼之舞表演并没有引起叫好，“破破烂烂”的衣服和怪异的长胡子面具让观众们嚅嗫着不愿接受演出服装和人物表现。媒体评论员和当地电台常常会报导这种这种黑人艺术明明有着诸如沿海代表团的智利舞蹈、普特拉市和皮诺特怕·那修那市的歌曲更加欢快的表演形式。因此，有必要继续解决有关黑人歧视的问题，这当然不会是一个简单的工作，但恰恰通过对黑人文化遗产的承认——以及随之产生的遗产保护——能够为构建一个更具包容性、更尊重差异的社会打下良好的基础。

有关非裔非物质文化遗产方面的另一个挑战，仍在于如何联合遍布墨西哥全国的其他非裔人口共同加入斗争进程。

只有在成为国家法律的组成才能显示得到宪法认可吗?保护种族起源传说可以成为墨西哥国家级别的非裔居民非物质文化遗产吗?还是只能局限于太平洋沿岸地区的范围内?像这样的悬而未决的问题还有很多，笔者认为上述思考能凝练出一些想法并将之付诸行动，能够帮助到正在斗争中的奇卡海岸的居民。

确定文化遗产对于奇卡海岸非裔居民的族群政治动员是至关重要的。文化遗产的众多构成要素形成的，这些因素作为认同组成将其与周边土著居民及混血居民区分开来。由于非裔居民抵达美洲大陆的过程艰难坎坷，族群化的过程中必然会将族群起源进程与政治融合。

从这种意义上分析，当地非裔居民的非物质文化遗产将成为实现上述进程的战略要素之一；得益于社会主体的加入，将会产生多种价值的文化遗产，同时也能够避免诸如舞蹈、歌谣以及口头传统等文化遗产的表达形式落入物质化、商业化及民俗化的桎梏。

为了达到上述目的，笔者认为必须继续发展和认同集体回忆，这不仅是能够让口头传统实现意义生产的方式之一，同样也是使年轻一代能够尊重并认可族群差异性的传承机制。这种差异性基于文化范畴，而并不局限于肤色的不同，毕竟以表型差异为出发点的族群认同，可能导致种族主义的卷土重来。

墨西哥非裔人口的身份认可斗争在奇卡海岸最为知名。如何联合其他州的居民，如何尽最大的努力挖掘瓦哈卡和格雷罗之外的非裔人口的文化遗产，使其成为我们繁荣、富强的国家和社会的组成部分，仍然是一个悬而未决的问题。

（注释从略，详情参见原文）

文章来源：《文化遗产》2018年05期

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