【内容提要】近半个多世纪以来，胶东院夼村谷雨祭海节大致经历了从“借礼行俗”到“以俗入礼”的过程。借礼行俗，是指村民自觉地将地方传统贴近国家意识形态，形成“礼化之俗”以获得合法性；以俗入礼，则指国家通过对地方传统的甄别、遴选与调整，给予不同层级的名誉和资助，使之纳入社会公共文化系统之中。二者发生的社会背景不同，操持方式各异，但均可视为中国传统社会中“礼俗互动”的延续。院夼村谷雨祭海节游走于地方之俗与国家之礼之间，是渔民因应国家历史进程，基于生计、信仰和民俗传统而发生的时移世易之变，其社区调谐功能与自身调适机制值得关注，庶可借此推进对中国“社会性”的理解。

【关键词】 借礼行俗；以俗入礼；胶东院夼村；谷雨祭海节

观诸海内外关于中国之“社会性”传统的研究脉络，英国人类学家弗里德曼可谓里程碑式的人物。在他之前，注重“国家大一统”者往往过于强调“礼制下行”的社会流向，而注重地方社会者则过于强调地方自治系统的发育过程与自主运行，由此形成了关于中国社会观察的某种偏狭。其极端者，在处理官与民、集权与民意之关系时，生硬切断两者关联，甚或着意强调两者之间的对抗，而轻忽中国社会中曾有的社会事实、政治智慧与话语形式。弗里德曼从葛兰言和高延关于中国宗教体系的论争中，看到“在表面的多样性之背后”，“存在一个中国宗教体系”，而试图超越上述关于中国社会的两极化判断，寻找贯穿于中国社会各阶层的总体特征。

中国传统社会作为超复杂系统，其存在与运作必然不是“家天下”之集权专制的结果，而是自成一体的生活—文化系统，这应该成为中国“社会性”研究的立论基础与核心问题。在弗里德曼以后，史华慈、科大卫循此路径持续推进。史华慈不仅同意弗里德曼关于中国的精英宗教和农民宗教“都建基于共同的基础之上，代表着同一种宗教的两种版本”的说法，而且强调二者之间是“习惯用语式的互译”式的紧密关联，而且仅就文献记载中的民间宗教而言，“民间宗教的内容既不是简单同一的，也不是长期缺乏发展变化的，甚至也不缺乏自觉的反思……在‘高层文化’和‘民间文化’之间存在着经常性的、迁移性的相互作用”。由此，他对中国传统社会与文化的复杂性保持敬畏，甚至断言“迄今为止，关于中国民间文化的研究很难说已经真正开始起步”。科大卫则长期致力于中国本土田野调查，将地方宗教、祖先祭祀、社区节诞、民众文字传统、庙宇建筑等视作“有意义的礼仪标签”，试图以此“重建地方社会整合到中华帝国的过程”。他在新近研究中，特别强调从“地方社会与国家机构打交道的形式”认知中国社会历史进程：

国家对地方社会的影响，不一定是控制，也可以是地方社会很主动、很巧妙地把国家制度引入来处理地方上的问题。所谓地方整合到国家，就是一种认同的过程。我们在田野考察的基础上注意到，这种认同跟地方社会与国家机构打交道的形式很有关系。

在科大卫看来，大一统的国家建构与地方社会发展之间的互动过程，即是“形成中国的历史”，而在这一互动过程中形成的“礼仪标签”，则使“理解中国”成为可能。

笔者在长期的田野调查中发现，地方社会对于这类“礼仪标签”的制造与使用，普遍存在着以“礼”“俗”为表征的不同话语流向，并呈现出多主体交互建构的特征。这其实是与国家一统进程中的两大特征，即国家政治“地方化”与地方社会“国家化”的同时发生有关。笔者将之概括为国家政治的“以俗入礼”与地方社会的“借礼行俗”：以俗入礼，是指国家通过对地方传统的甄别、遴选与调整，给予不同层级的名誉和资助，使之纳入社会公共文化系统之中；借礼行俗，则指民众自觉地将地方传统贴近国家意识形态，以获得合法性。二者均作为中国社会“礼俗互动”传统的常规表现，促成了国家政治与地方社会之间双向互动、相互嵌套的关系。在“礼俗互动”中理解中国，或许是值得尝试的学术路径。

在笔者长期关注的诸多村落中，都有“礼俗互动”的丰富表现。如山东省荣成市人和镇院夼村，在20世纪70年代所谓“集体化时期”，当地政府贯彻国家制度精神，允许渔民将谷雨节这天的海上捕捞所获留归私有，虽然各户渔民的反应不尽相同，但绝大多数会在改善伙食、欢度谷雨节的同时，还以“家自为祭”的方式祭祀海龙王——在当时国家强力“根除封建迷信”的大背景下，他们既未坚守此前以生产队为单元的集体共祭仪式，亦未试图恢复20世纪50年代以前的家族共祭传统，但也并未就此告别仪式。此后，村民逐渐通过“军民共建”、申请国家级非物质文化遗产名录等方式，将之自觉改造为阖村共祭的形式以获得合法性。这类现象并非偶然，而是国家政治与地方传统之间交叠互渗、交互印证等互动关系的常态。进一步看，历史上国家一统进程中充满了革命与改革，自古及今并没有一以贯之的国家制度，而地方传统则不会被国家进程所轻易裹挟，不可能也没有必要快捷地与时俱进，但并不妨碍二者之间同生共存、多样合作的关系。不过，如果仅从国家大一统的眼光来看，类似地方传统节日等乡村社会运行的内发性因素，却容易被视为阻碍社会进步的障碍，时至今日仍偏见难除。

胶东院夼村谷雨祭海节，是以祭祀仪式为主要特征的节日民俗传统，在20世纪50年代以来的民族国家进程中迭有新变，而又不脱村落语境与民俗根性。笔者相信，从这一个案出发，考察国家政治与民俗传统的互动关系，观察地方社会运转的自洽机制，有助于以小见大地理解传统中国的“社会性”脉络在近现代的延展、重构及其运作实践。

“夼”，音“kuǎng”，山东胶东地区方言，专指两山之间较大的山谷。院夼村位于胶东半岛最东端的西南角，三面环山（铁槎山），一面靠海（黄海），属于冬暖夏凉的海洋性气候区。据该村《王氏族谱》记载，在明朝天启五年（1625年），即有王姓人家从荣城干占村（现属石岛）迁徙至此定居，并有始祖“亦农亦渔”，“前世起身佃渔”等记载，以海上渔业为生计传统。目前，该村占地面积3750亩，户口登记有1409户、3502人，王姓占全村人口90％以上。同时，村内还有来自安徽、河南及东北三省等地的打工者3000多人，使得村里常住人口数超过7000人。村民对“院夼村养活穷人”之类话题津津乐道，以本村有“不欺生”的传统而自豪。笔者注意到，目前村落居住空间的贫富格局是很明显的：沿铁槎山而建的别墅区，居住着该村最富裕的群体；村落主体格局是在20世纪70年代建成的低矮房舍，附有较小院落，为一般村民所居；在村西一隅，有一片空间逼仄的简易房，卫生条件较差，是外来打工者居住之处。

院夼村人世代以渔业为生，是典型的传统渔村。目前，院夼村集体经济基础较为雄厚，村民生活富足。院夼村曾有集体企业——山东院夼实业集团公司，实行村企合一的管理方式，下辖国际货运、水产品精深加工、名优海产品养殖、船舶修造、生物制品等领域的20多个子公司，以及鱼粉厂、制冰厂、冷藏厂、鱼油厂、土壤调理机厂等，拥有资产总额4.9亿元。海外贸易方面，主要与我国香港、台湾地区以及一些东南亚国家开展海上冰鲜鱼贸易，并长期在南非海面捕捞。截至2016年，院夼村共计拥有100—960马力渔船130多对，其中荣成籍渔船73对，其他均为外地船籍渔船，如浙江、河北、辽宁等省及山东寿光等地；100马力以下渔船（泛指体外挂机）100多艘；此外，还拥有国际国内货运船10艘。村东部有一处空空荡荡的电影礼堂，是本村在往昔集体经济时代繁盛一时的见证。自2002年以来，山东院夼实业集团公司转为民营私有企业，大致业务如前，只是变为个体所有。此外，村中还有养貂、养殖水产的养殖户10家，海产品加工厂10家，冷储业户4家。

长期以来，院夼村男女分工明确，男人出外工作，妇女当家。这使得村内同性之间的交往较为密切，有妇女之家、老年人协会、秧歌队等组织。此外，本村还成立了创业者协会、特困救助爱心会等经济类组织。

近20多年来，近海渔业资源日渐匮乏，是院夼村人不得不面对的问题。依靠现代技术的渔业远洋捕捞、加工与运输等业务，逐渐成为该村经济支柱产业，在国内外渔业日趋激烈的竞争格局中具有一定的不确定性。近年来，村委、企业和村民的危机意识日益增强，寻找新的经济增长点已成为很多村民的共识。如以2011年从村党支部和集团党委退休的老书记王巍岩为代表的一部分人，就多次提出要发展渔海民俗旅游业，但全村并未形成一致意见，村委会多次议而未决。

院夼村以在谷雨节期间举行隆重祭海仪式而闻名远近，活动以本村龙王庙为中心，每每吸引邻村甚至更远的人们前来参加，近年来更成为吸引上万人参与的海滨盛会。在长达8年的调查中，笔者曾对如下情形感到迷惑：院夼村的祭海仪式，本是依托谷雨节期间近海特有的“百鱼上岸”传统景观，在渔民下海捕鱼前的时间节点举行的仪式活动，但近20多年来，近海渔业资源枯竭，“百鱼上岸”景观不再，本村从事远洋捕捞渔业的船只也不在谷雨节期间返村过节，作为过节主体的船老大等已是节日仪式的“缺席者”，为什么这一仪式却并未衰微，反而越来越隆重？这是否意味着，祭海节一旦定型，就可以与海洋渔业没有关联？地方民俗传统，是否一旦约定俗成，就可以自外于国家进程与地方社会格局而“脱域”自转？

循流溯源，地方社会中的节日传统，首先是作为以年度为周期的时间刻度而被感知的。一方面，节日作为地方时间制度中的特殊时段，年复一年如期到来，营造出一种周而复始的永恒感；另一方面，时移世易，处于国家一统进程中的地方社会生活，又会对既有节日传统产生种种影响。地方节日传统，是在国家规定的时间制度框架下，因应地方社会生活之调适而形成的。具体到院夼村而言，村民在谷雨节祭海传统中的仪式行为，既源于当地山海之间自然环境所限定的传统生计的长期塑造，也与这一地理景观在人们心中激发的神圣想象有关，但其生计模式又受制于不同时期的国家制度，其神圣想象也与历史悠久的中华民族神圣传统有着内在关联。因此，看似单纯与自然环境有关的传统生计，与渔民似乎仅仅为生存而选择的神圣符号和仪式行为的背后，潜存着国家一统进程所携带的巨大力量。民众对于民俗传统的时移世易的活用，必须在国家、地方社会与民众日常生活的复杂互动中予以观察和理解。

从院夼村人充满怀旧色彩的讲述中可知，20世纪80年代以前，这一带近海到处都是鱼虾等物，生活资源充足。在岸边随便撒网，就可以捕到很多鱼虾，吃不了就晒干储存，或者卖给邻村农民当土地肥料。后来海洋资源急剧减少，虽然渔船马力不断增大，但靠海吃海的生计还是越来越困难，更让人不安的是日益严重的海洋污染。与此同时，村中传统民俗多有存留，吸引着众多渔民参与，如岁时节日、婚礼、葬礼等等，尤其是谷雨祭海仪式，吸引着院夼村几乎所有家庭都参与进来。在谷雨节期间，渔民纷纷来到龙王庙行祭，既有传统信仰心理的惯性驱动，也有对往昔时光的记忆和回味，还有对难以估测的未来生活的期愿。在一般的院夼村人看来，谷雨祭海节活动的举办关乎整个村落的福祉，也是其以主待客的特别时段。这从院夼村神圣空间的建构、神圣仪式的设置以及诸多神圣符号的选用和解释等方面，可约略看出。

（一）龙王庙：村落的神圣中心

矗立于院夼村东南海边山坡上的龙王庙，既是村民举行祭海仪式的特定空间，又是日常公共聚会的重要场所。龙王庙面朝大海，看上去很是气派，是该村最神圣的祭祀之地。村民自夸说，本村海龙王庙是中国沿海地区规模最大的一座，出海打鱼的渔民很远就能看得见，“出海打鱼多少天的渔民，老远看见了龙王庙的尖顶，就像出门多时的孩子看见了等他回来的亲娘，那眼泪哗哗地就下来了”。在浩渺的大海上，并不像陆地那样有明晰的边界感，何况院夼村渔民大多都是远洋捕捞而归，此时渔民眼中的龙王庙，就不仅代表了他们在海上漂泊多日终得返回的家乡，也隐含着丰满的祖国母亲意象。

在村民口中，该村龙王庙经历过“三建两拆”，眼前所见已是“第三代龙王爷”。“第一代龙王爷”是用石头刻制成的小石像，高约0.3米，放在高约1.3米，用石头垒砌的一座破旧小庙里。小庙规模不大，却有讲究，门前是三级台阶，所处方位就在今龙王庙处，庙门朝向也都是“子午向朝南”，最终在1966年被拆，龙王爷石像被推入海中。“第二代龙王庙”复建于1972年海难发生以后，长约3米，宽约2.5米，高约4米，龙王爷塑像高约1.3米。20世纪80年代以来，村民纷纷向村委会提议重修龙王庙，希望扩大建筑面积，理由是“到了谷雨节，来烧香的拥挤不堪，场面混乱，危险”，并愿意出钱出力，终于在1989年由村集体出资隆重修建龙王庙。自2003年起，又在原址基础上对龙王庙再行扩建，增设海神殿、财神殿等。2009年，再次将龙王庙修整一新，延续使用至今。

在龙王庙庙墙外面，刻录着历代皇帝御笔题写的众多“龙”字。进得龙王庙内，一道石牌坊映入眼帘，以大字书写“龙王庙”三字，其中的繁体“龙”字分外显眼。龙王庙共有三个大殿，殿前各有一尊香炉，供香客烧香。进入庙门后，左右两边是海神殿和财神殿，中间有一尊2米多高的香炉。石牌坊后是一道十几米高的石梯，显得威严而神圣，拾阶而上便是题名“龙王宝殿”的正殿。龙王宝殿地势较高，殿内立有一尊高大的黄海龙王像，凝视着前方辽阔的海平面。龙王像右侧的塑像是风伯、雨师，左侧则是雷公、电母。各神像上方都悬挂着金黄的丝缎流苏，上面绣有飞龙图案。龙王宝殿的左边是重修龙王庙后所立的功德碑，刻有捐资人姓名，右边立着一道绘有八仙过海图的影壁墙。影壁墙前砌有一座高台，节日期间可作为文艺表演的舞台。

据院夼村人说，该村龙王庙长年香火鼎盛，附近渔民多来此上香祭拜，有家人出海作业的家户更是虔诚，常来祭拜龙王以求平安、财旺。一年之中，香火最旺的时候当属谷雨节，龙王庙祭拜场面壮观，热闹非凡，这天的鞭炮声甚至比春节还要热闹些。至少在村民的心目中，龙王庙虽然有拆有建，或大或小，但“海龙王一直都在”，庙址就是它的长居空间。“海龙王一直都在”的说法并非比喻性的，因为神灵并非依存庙宇而生，而只是依据人间的供奉状况（庙宇修建、香火、仪式等）而有所奖惩。虽然在王斯福看来，“地方崇拜的复兴是一种对地方认同感的深邃宣言，这里有着自己的神话与历史，有着相对于国家的神话和行政以及集体式政府制度的自主性”，但这种“自主性”是极为有限的，而且在一定程度上可以视为国家一统进程的“地方化”表现。借助于地方神灵观念及谱系在人们心中的稳定存在，国家的权威力量也获得了向地方社会贯彻的神圣逻辑。即便是在“文革”这一非常时段，院夼村依然有一定的自治空间，民间之“俗”对国家之“礼”的因应活力依然存在，村民在“过日子”的生活逻辑下，仍然尽量将“坚决响应政府号召”与向“衣食父母”大海行祭的民俗传统相兼容。

（二）正月十三“起信”

在院夼村，农历正月十三是每年的第一个大汛，俗称“起信”，此时海洋开始涨潮，海水流速逐渐加快，一直到正月十七八达到峰值，即流速最快之时。随着黄海水流速度的加快，深海鱼虾遵循洄游规律，涌向院夼村南的黄海近海海域，直至谷雨“百鱼上岸”，这就是渔民常说的“鱼鸟不失信”。长期以来，大海季节性地通过洋流为院夼村附近海域送来大量鱼虾，村民定期到龙王庙上香、烧纸、放鞭炮、磕头祭拜，祈求出海平安顺利、鱼虾满仓。这一物候现象，连同当地渔民对于海洋的敬畏心理，其实是院夼村谷雨祭海节传承至今的自然与人文根基。无论国家政治如何渗透，地方精英如何援引“国家之礼”，都不能遮蔽或根除由这一“地方性知识”所支撑的民俗传统，但可以引发其表达形式的调适性改变。归根结底，有恩必报、诚信为先等道德伦理原则，乃是中国传统文化的核心所在，只不过在历代官方之礼与各地民间之俗中的表达形式有所不同而已。

在院夼村人的传统观念里，“起信”意味着当年收获有望，但还需要举行虔诚的祭拜仪式予以保障。仪式时间讲究“抢早”，越早越好。很多渔民在正月十二晚间就已陆续来到龙王庙祭拜，但大规模的祭拜活动还是从正月十三凌晨开始，以凌晨2点左右人数最多，一直持续到清晨6点多。此后的一整个白天，都有渔民零零散散地前来祭拜，尤其以妇女居多。因为按照传统规矩，妇女尽量不在晚间出门活动。

在整个胶东沿海地区，在正月十三“起信”之后，再过一个多月就是“百鱼上岸”的谷雨出海之期。渔民选择正月十三的大海“起信”之期，将诸多供品作为“百鱼上岸”的信祝之物，虔诚表达对新的一年鱼虾满仓的祝望。供品极为丰盛，每户渔民都会带1个整猪头、5个大枣饽饽，以及香、纸、鞭炮、酒等，到龙王庙上香拜祭。祭拜神灵的顺序也有讲究，是按照渔民心中诸神的地位高低而定的，依次是龙王爷、海神娘娘、财神、土地神等。祭拜诸位神灵的仪式程序相似，大致包括烧香、磕头、敬酒、摆供等，然后出庙门外烧纸、燃放鞭炮。正月十三“起信”的祭拜仪式，其实是谷雨祭海节仪式的预演。可以说，神圣的龙王庙空间，与神圣的时间节点（从正月十三到谷雨），共同营造出稳定的地方神圣传统。

（三）谷雨节祭海形式：船祭、海祭与庙祭

“清明断雪，谷雨断霜”，谷雨是二十四节气中的第六个节气，也是春季的最后一个节气。就内地农耕而言，谷雨前后正是播种移苗、“雨生百谷”的最佳时节。对于黄海沿岸的渔民来说，则意味着海水回暖，各种鱼类游至浅海地带，是下海捕鱼的好日子，俗称“骑着谷雨上网场”。以前的院夼村，每到谷雨节，休息了一冬的渔民就要开始整网出海，一年一度的海上捕捞作业宣告开始。为了祈求平安、预祝丰收，渔民出海之前要举行隆重而盛大的仪式，虔诚地向海神献祭，由此形成了隆重的祭海仪式活动。时至今日，院夼村依然流行着“一年中谷雨节最隆重，春节也赶不上”的说法。

与官方祭祀仪式的“标准化”追求有所不同的是，民间祭祀活动更多地呈现出因地制宜、方式多元的形态特征。院夼村谷雨祭海节的组织形式，传统上主要有两种：一是以渔船为单元，每艘渔船准备一头整猪，去毛带皮，用腔血抹红，将一朵大红花戴在猪头上，船驶入大海航行一番，以示向海龙王献祭；二是以家庭为单元，一般是买一个猪头，也有用蒸制的猪形饽饽代替的，先到龙王庙祭拜一番，再到渔船上去祭拜，最后将祭品摆在沙滩或码头上，烧香，烧纸，磕头，放鞭炮，祭拜完毕后将大枣饽饽抛撒到大海里。不过，自从2009年村里集资将龙王庙翻修以后，祭祀活动基本上都在龙王庙内进行，船祭和海祭的仪式趋于消失。笔者推断，这可能与近20多年来的祭海仪式已不再承担出海壮行的功能有关。不过，诸多节俗依然讲究遵循传统，从节前忙忙碌碌地贴剪纸、蒸饽饽，到谷雨节前一天进入龙王庙隆重行祭，再到谷雨节“正日子”里开门待客与“不醉不归”的宴饮狂欢，整个渔村都沉浸在盛大节日的热闹喜庆气氛中。

节前的准备，在谷雨节前两三天就已开始。各家准备祭祀用的猪头、大枣饽饽，在屋里窗户上贴剪纸等，整个活动与过大年前的“忙年”相似。在谷雨节前一天的上午，就有渔民携带整猪或猪头、大枣饽饽、纸、香、鞭炮等陆续来到龙王庙，在庙门口放一挂鞭炮。进入龙王庙后，大多数人都会先去祭拜左右偏殿的海神娘娘和财神爷——通常在门前简单地烧柱香就行——再去祭拜龙王爷，但也有人会省略这一环节而直接去主殿祭拜龙王爷。进入龙王庙殿内，先将供品摆上，大枣饽饽五个一组，三个摆在下面，两个摞在上面，然后烧香磕头，祈祷龙王保佑新的一年平安发财，如“龙王保佑，鱼虾满仓，风调雨顺”，“多打鱼，多发财，不管大船小船平平安安都回来……”之类。

现今祭海仪式的高潮阶段，是在谷雨节前一天的下午，由村委会领导、船老大共同献祭。三头通体血红、头顶红花的整猪由几个壮劳力抬到龙王庙殿前，旁边摆了数十个八斤八两重的大枣饽饽，一干人等轮流向龙王爷献上碗口粗的檩香9炷，再向香炉前的“玉液盉”里倾洒数瓶白酒以供龙王爷享用，然后默默祷告一番。2013年以前的若干年，在邻近的苏山岛上驻防的部队官兵，也应院夼村之邀前来参加祭海仪式，庄严献祭事先由院夼村出资置办的一头整猪，彰显“军民共建”“军民一家亲”的象征意义。祭仪过后，受邀而来的石岛大鼓队骤然开始表演，各种小型锣鼓队与大鼓队激烈对敲，震天动地的鼓点营造出热烈激昂的现场气氛。伴着鼓乐声，人群涌向庙前，争相观看陈列三头整猪的祭祀场面。一时间，龙王庙前人头攒动，锣鼓喧天，鞭炮齐鸣，烟雾缭绕。

祭祀仪式持续一整天，中午、晚间是渔民齐聚一堂、庆祝狂欢的时刻。这一天，村里所有工厂都会放假，船老板大摆筵席宴请其雇用的船长、船员，一起大碗喝酒大口吃肉，划拳猜令。村委会领导则去各个船老板的宴席上慰问，最后一醉方休。按照村民的说法，谷雨节这天就是渔民“喝酒的日子”，喝得再多也没人笑话。前一天祭祀用的猪头或者整猪，在谷雨节这天成了宴会上的美味佳肴。在十年前，船老板一般要在家中备办丰盛酒席，如今都安排在村里饭店举行。平日里再严苛的船老板，在谷雨节这天也会好好款待属下船长、船员，劝其尽情吃喝。杯觥交错之间，平时可能有的误解和摩擦似乎都已烟消云散，一种同舟共济的情谊得以增强。

于是，在热热闹闹的同一个谷雨节祭海仪式活动中，我们发现它被不同主体赋予了不同的意义：从各级政府的立场来看，它是一种被列为国家级非物质文化遗产名录的地方文化，因此需要在龙王庙前醒目之处悬挂“热烈祝贺国家级非物质文化遗产渔民开洋谢洋节”条幅，在庙西广场上悬挂“渔民开洋节谢洋节文艺汇演”条幅；作为非物质文化遗产保护单位的院夼村村委会，通过活动的组织展演，完成了当初提交申报书时所承诺的“活态传承”的任务；在相当多的院夼村村民看来，海龙王是当地的保护神，他们以进庙祭拜的方式完成了每年一度的敬神谢神仪式；在被本村船老板雇用的船长、船员等外来打工者看来，他们是真正与大海打交道的人，除非他们接受船老板的邀请而到场赴宴，否则海龙王就不会接受当地人的任何祈求，祭海仪式也就没有实际意义。

（四）谷雨花饽饽

院夼村的面食风俗独特，如生日场合用的寿桃、清明节的面燕、七夕节的烙花等，而最典型的则是谷雨节的花饽饽。过去谷雨节祭海，买不起猪头的家户就用面蒸制猪头替代。

大饽饽是院夼村谷雨节祭拜龙王的重要供品。祭拜前一天，几乎家家户户的妇女都会忙着蒸饽饽，除非是实在没空自己蒸制的女主人，才会到村里超市去买。花饽饽还是该村年节期间供家堂、祭祀龙王和走亲戚串门的必备礼品。在蒸制大饽饽时，传统上有亲邻间互助帮工的讲究，从而成为村里妇女交际频繁的时段。在院夼村大多数妇女看来，从年前忙年到谷雨过节，是人际交往频繁的预定时段，只不过因为顶着敬神的名义更具合理性而已。

花饽饽的制作程序是：先取一些干面粉，用水和一下，加上酵母、“面引子”使其发酵，接着揉面，取八斤八两的湿面做成一个大饽饽。剩下不够八斤八两重的，就用秤平均分成若干份，做成小饽饽，但小饽饽不能用于祭祀，只能留下自己吃。花饽饽的外型要“开口笑”才好，寓意吉祥，如果蒸出来没“笑”，也要留下自己吃，直到蒸出“开口笑”的形制为止。现在为了保证效果，村民在下锅前就把它们做成开口的样子：先是揉出一种类似椭圆形的面团，面团的顶部被捏成一朵花的样子，或者是元宝形，然后用刀浅浅地划成平均的三份，在刀划的每一条线上均匀插入六颗大红枣，左右分成三对。一锅只能蒸一个，用时约50分钟。通常需要蒸10个，敬神祭祖5个一组，总计要用两组。有趣的是，村民称呼饽饽是“大”还是“小”，取决于饽饽所用枣子的多少：再大的饽饽，如果是每边点缀两颗枣，也叫“小饽饽”；再小的饽饽，如果每边点缀了三颗枣，也叫“大饽饽”。这是因为当地有“神三鬼四”之说，“三”和“四”的数字不能随便用，敬神仪式上讲究用三，葬礼上则讲究用四，每边点缀三颗枣的大饽饽为敬神仪式所专用。每边点缀两颗枣的饽饽，是不能用于敬神仪式的，属于供人们日常食用的“小饽饽”。

其实，蒸饽饽是整个胶东地区普遍流行的地方特色食品，并在各种民间礼俗活动中扮演重要角色。在院夼村，每逢年节、婚嫁、生子等重要场合，都会蒸制各色各样的饽饽，寓意吉祥，表达亲情，且能营造气氛。如当年新娶进媳妇的家户，当婆婆的会在大年三十那天，特意问儿媳妇：“蒸大饽饽了吗？”儿媳妇一定要回答：“蒸了，蒸了，蒸了很多！”此后沿袭成俗，每年必问。“蒸了”谐音“挣了”，寓意挣钱发财。在大年初二、初三姻亲走动时，这一带时兴给岳父母家送花饽饽，外面用花色或红色的包袱包裹，放在用柳条编成的或方或圆的笤帚笸箩里盛着，用扁担挑着，很是喜庆，也很显礼物分量。年节走亲戚用的大饽饽，有莲花形的，也有点心饽饽，每个差不多都要用1斤面。给父母祝寿时，儿女则需蒸制重达20斤的大寿桃造型饽饽。饽饽还被用来庆祝生子添丁之喜，在婴儿出生的第7天、第9天或第12天，姥姥会带着饽饽来“看喜”，饽饽的造型有“句子”、老虎等。所谓“句子”，是将整个饽饽做成船型，两头各有一个面球，是院夼村“看喜”场合的必备之物。老虎造型饽饽则寓意婴儿像老虎一样健康强壮地成长。每当有村民搬入新居，亲友们就会约好日子，一起带着蒸好的饽饽去“温锅”，此时所用饽饽的造型有老财神、鱼、石榴等，分别代表着发财致富、年年有余、子孙昌盛等祝福。院夼村在举办葬礼后，很讲究做“五七”的仪式，届时要向初死者敬献“四山”“四海”的面食供品，“四山”指龙、虎、鹤、鹿，“四海”指对虾、鲅鮹、螃蟹、海螺。

显然，葬礼上关于“四”的讲究，与前述敬神仪式上所用的点缀三颗枣的“大饽饽”，乃是当地“神三鬼四”信仰观念的具体表现。放眼整个华北社会，“神三鬼四”的仪式讲究不仅有着悠久的历史，而且呈现出地域分布的广泛性，在人们心目中也就不再仅仅是“俗的存在”，而有遵循官方之礼的意味。民众在操持上述仪式完毕后，就意味着“礼成”。

（五）剪纸：小龙、老财神、元宝

地方传统节日活动，往往离不开特定节俗或物象的稳定组合。在院夼村谷雨祭海节期间，除了蒸制花饽饽面食之外，引人注意的还有“小龙”“老财神”“元宝”等造型的特色剪纸。在院夼村人心目中，这类剪纸是有特别寓意的，用以祝愿或襄助出海亲友能够“鱼虾满仓”“平安归来”，因此又是财富和吉祥的象征。其实，这类剪纸在“二月二”节期时就多有张贴，只是在谷雨节期间更加普遍而已，渔民走门串户时多以此为话题品评一番，看到“不全活”的还会提议再剪几幅予以贴补。剪纸张贴的位置很有讲究：“老财神”一般贴在内门上；“小龙”贴在大门两侧的底部，特别讲究的人家还会在门窗、炕上、贵重家具上多贴几幅；“元宝”则是陪衬性的，一连串的“元宝”造型与“小龙”“老财神”等连缀在一起，将渔家院落装点出一派红火气象。

据村民说，“小龙”的原型是蛇，“老财神”的原型则是癞蛤蟆，都是院夼村内外常见之物。“小龙”的剪纸技法最容易，新手学习剪纸多从“小龙”开始。“小龙”造型很具特色：模样简洁小巧，没有指爪，因为村民认为“小龙就是蛇”；龙身有鳞状物，整体肥短，龙嘴也像鱼嘴，乍看上去不太像蛇而更像鱼；龙角很长，仅略短于龙身，显得威武可爱。“小龙”身下常以船型元宝为装饰，烘托出在元宝上翻腾跃动的小龙形象，寓意大海藏宝、财源滚滚。贴“小龙”剪纸时，讲究头要朝上，渔民俗称“龙抬头”。作为“老财神”原型的癞蛤蟆，当地俗称“老别把子”。在当地人心目中，二月二是“百虫出洞”之时，癞蛤蟆能吃虫除害，是益虫。“老财神”剪纸的造型特色是：体态丰肥，很像螃蟹，有人干脆就给其四肢加上蟹爪；大大小小的方孔制钱图案布满全身，是富裕多财的象征。显然，院夼村人是从自身生活环境中选取了蛇、鱼、癞蛤蟆、蟹等自然物象，与象征吉祥的龙、船、元宝、制钱等加以组合，以剪纸建构起一个神秘世界，再通过特定节日里的贴挂与言说，期望能带来好运。在年节期间，院夼村里手巧的妇女也会剪制很多剪纸，不仅自家张贴，还欢迎同村人来讨要，其中最受欢迎的是“老财神”剪纸。据院夼村人说，分赠剪纸是“分福气”，还流行着“别人要得越多，老财神对我越好”的说法。当然，在当地民间的礼物交换系统中，有“落下人情”的说法，即人们将礼物交出去的同时，就将“人情”留给了自己，或者说对方就对自己“欠下了人情”。总之，通过“老财神”等剪纸的制作、讨取、赠予、张贴和品评，院夼村人增加了节日往来，强化了村落社区的情感纽带。

综上可知，院夼村人的谷雨祭海节活动，看似是因应村落社会之需而“因俗行事”，其实营造了一种“礼俗相交”的社会景观。无论是以巨大条幅彰显“国家级非物质文化遗产渔民开洋谢洋节”，在龙王庙庙墙外侧刻录历代皇帝御笔题写的众多“龙”字，还是在正月十三“起信”祭仪中对“鱼鸟不失信”叙事的强化，在祭拜程序中对“神三鬼四”规矩的恪守，在剪纸意象中对龙的符号的凸显等等，渔民都将世俗功利、社区秩序与国家政治相联系，旨在寻求一种价值稳定、发展和谐的地方生活模式。一言以蔽之，看似充分“地方化”的院夼村谷雨祭海节，并非仅仅与村落生活有关。

虽然当今乡村社会正在发生急剧的现代变迁，但民众以家庭为生活单元的格局未变，以过上“体面”的生活为生存动力。自己的生活是否“体面”，所参照的大致是所在生活社区的标准。刘铁梁注意到，在乡村社会中普遍存在着一种散漫的、冲击着国家想象的“民俗现象”，是任何国家力量也无法消除的，“任何大一统的文化到了民间，都有一个民间化的过程，而这个民间化过程是紧密联系其社区自身存在和发展的需要”。这一判断来自自下而上对乡村生活的观察，无疑是很有道理的。

不过，当我们以历时性的眼光观察乡村变迁，就不能低估国家持续渗透并改变乡村社会的力量。其实，乡村社会发展一直内在于国家历史进程中，与国家政治、地方行政运作等有密切关联。特别是20世纪50年代以来，国家试图自上而下地彻底改造乡村社会，对村民生活影响巨大。与院夼村“国家化”进程有关的诸多重大事件，至今仍为村民时常提及。以谷雨祭海节为例，20世纪中叶曾被地方政府定性为“封建迷信”而引发龙王庙被拆与公共仪式中断，又在八九十年代借助“文化搭台，经济唱戏”的国家经济改革大潮得以复兴，并在21世纪初因进入国家级非物质文化遗产名录而名声大噪，不仅成为地方文化品牌，也巩固了其地方信仰中心的地位。在这一过程中，国家政治与民间生活并非水火不容，而是进退容与。一方面，现代国家不仅持之以恒地规划乡村经济生活，而且努力改造乡村文化传统；另一方面，民间社会依然有一定的自治空间，在因应国家历史进程的同时也努力延续地方传统。近现代以降，地方民俗活动多有“旧瓶装新酒”或“新瓶装旧酒”的灵活变型，显示出民间之“俗”对国家之“礼”的应变活力。

（一）国家对于村落经济类型的划定

20世纪50年代，院夼村被当地政府划归渔村，以集体近海捕捞为劳作模式，再将所捕获的海产品交由地方政府“统购统销”，由此获得粮票、布票、油票、肉票等以为生计，村民自我调侃是“没有工资的市民”。此前，院夼村人依靠打渔所获，在周边地区购买了大量土地，雇工耕作，但村子被确定为渔村后，村民就必须以打鱼为业，不能兼营农业，原有耕地被强制性无偿交还，由当地政府另行分配给邻村。1949年，在荣成县政府号召下，这一带出现了互助组这一合作形式，参加者的船和网具由大家共同管理使用，共同维修。到1953年，超过60％的渔业劳力加入了这一组织。至1956年，超过85％的渔业劳力加入了初级合作社，合作社也很快升级为高级合作社。此时，院夼村渔业生产资料如渔船、渔具等由私有转化成了集体所有，渔民必须将捕鱼收获交给集体，再由集体统一售卖。从1973年开始，院夼村成立了3个渔队，当地政府配给3艘20马力的渔船，每队1艘，直到1975年再新配30多艘机动船。

在上述历程中，国家所具有的强制性力量不容置疑，这牢牢扎根于院夼村人的集体记忆中。不过，当地政府为院夼村这类边陲渔村制定了某些特殊政策，如以“改善渔民生活，过好渔民节”的名义，规定唯独谷雨节这天的出海捕捞之物可归渔民自家所有，而平时所获则要全部上交国家。同时，院夼村以生产队为单元祭拜海龙王的仪式，在1966年前被默许，且由生产队集体购买香纸、猪头等物，由个人蒸制或购买饽饽为祭品。

这类特殊政策在当地长期延续，显然并非新中国成立之初面向乡村所设计的“权宜之计”，而是有意为边陲渔村预留更多的自治空间。正如潘家恩所言，“以乡土为底色的中国革命直接面对着小农经济与传统村社结构，为了完成民族独立与国家建设，必须通过组织动员，逐步改变高度分散的社会结构，在‘去乡土化’中提升国家能力，完成工业化所必须的原始积累。与此同时，它仍然需要回到基本国情，在‘再乡土化’中充分发掘农民主体性与创造性，夯实乡村革命的社会基础，而这些做法本来就是广义的乡村建设”。在院夼村，基于渔村的特殊生计方式，来自国家的“去乡土化”与“再乡土化”是始终交织在一起的。这说明，国家制度在“地方化”的过程中，总会发生调适性的改变，容许民众在宏观制度的框架下自主安排生活。虽然因时因地有所不同，但就总体而言，在国家制度下行与地方社会运行之间，长期存在着双向互动的嵌套关系。

（二）海防官兵在村落祭海仪式中的进与退

20世纪50年代，中国人民解放军某海防连队开始驻守号称“四无岛”（无居民、无淡水、无耕地、无航班）的苏山岛，该岛距离院夼村6.5海里（约10公里），约1小时航程。院夼村经常以集体的名义，为苏山岛海防官兵送去淡水、蔬菜、水果，以补充正式供应之不足，而一旦渔民出海遇险，海防官兵也总是即刻出动救护，由此缔结的“军民鱼水情”“军民一家亲”关系，多次获得省市和部队军区的表彰。20世纪60年代，当地谷雨祭海之类活动被定性为“封建迷信”，遭到取缔。1966年，院夼村“第一代龙王庙”被当地红卫兵拆除，显示出来自当时时代政治的强大力量。不过，院夼村人凭借与苏山岛海防官兵结成的军民关系，仍然以生产队为单元举行谷雨祭海仪式，后改为家自为祭，比邻村多了不少底气。21世纪初，每逢院夼村谷雨祭海节之期，苏山岛海防官兵更是多次参加祭祀仪式，抬着整猪的4名士兵迈着整齐划一的正步，拾阶而上献供龙王庙，其庄严气势给在场者留下了深刻印象。2010年后，海防官兵逐渐从祭海仪式中淡出。与此同时，近年来随着与海洋有关的国际形势的变化，苏山岛也以“国防军事重地”为由不再对院夼村人开放。

苏山岛海防官兵在院夼村祭海仪式中的进入与退出，以及近年来军民关系的微妙变化，至少可以从三个方面来理解：首先，自20世纪60年代至今的半个多世纪里，双方的相互依赖程度在逐渐降低。早些年，海防官兵日用品供应不足，需要地方支援；而渔民渔业安全保障不足，遇到特殊天气也需要海防官兵救援。近年来，海防官兵的生活物资已供应充足，而渔民随着渔业设施逐渐升级，对海上天气预测能力增强，特别是捕捞地点由近海向远洋发展，使得在近海遇险的可能性已经微乎其微。其次，在20世纪60年代至80年代，这一带的谷雨祭海仪式被定性为“封建迷信”，惟有借助“军民一家亲”的关系贴近“国家之礼”，才可能获得活动空间；而在2008年入选第二批国家级非物质文化遗产名录后，其自身已获得国家层面“政治安全”的护身符。苏山岛海防官兵对仪式的参与，不再是“雪中送炭”，而变为“锦上添花”。再次，随着国家兵役制度的改革，对“拥军爱民”等活动的强调不比从前，而院夼村自2002年全面推行私有化改革后，再以村落集体的名义进行拥军活动，在实际操作上有较大难度。

显然，当国家力量对民间生活进行粗暴干预时，民众就会通过各种改头换面的方式予以应对；当国家为民间生活预留自治空间时，乡村自治资源就会焕发生机，并通过向国家政治话语的贴近，谋求在国家治理框架下的社区生活优化。岳永逸认为，“通过这些承载群体记忆、地域文化的周期性体化实践，乡民表达、强化着他们自己的国家（意识——引者注）。不是国家的村落而是村落的国家和乡土宗教人神一体的辩证法、家庙让渡的辩证法一道铸就了诸如行好的这样芸芸众生忧国、忧民、忧己的‘中心-四方’的‘家天下’的世界观、宗教观。这既是中华文明延续千年的核心内驱力，也是至今国人共享的大一统意识、家天下意识永久持续的丰厚土壤”。院夼村谷雨祭海节即是如此，特别是随着新中国前30年积累起来的“大政治、小民间”的社会秩序逐渐消解，在官方之礼与民间之俗之间寻求文化共享与认同的趋向日益鲜明，民生意识持续强化，这为中国“礼俗互动”传统在当代社会中的复生与重构提供了难得契机。

（三）国家政策的直接影响

近四十年来，国家持续关注乡村社会发展，陆续实施了多项政策，其中以渔业政策和人口流动政策对院夼村的影响最显著。

20世纪90年代，国家开始推进由村落集体所有制向个体私有制的转型，并为“大力发展远洋捕捞业，振兴海洋经济”而对远洋捕捞活动实施资助政策。以此为背景，院夼村的社会结构发生了重大变化。2002年，院夼村将全部渔船卖给个人，村落集体经济彻底向个体经济转型，生产资料得到重新配置。其中，消息灵通兼具经济实力的少数村民通过买船经营先富起来，并依靠资本的逐步积累，不断地置换更大马力的渔船，将捕捞范围扩大到东南亚乃至南非等远洋区域，在远洋捕捞中获利甚巨。其巨额财富的累积，不仅仅是通过远洋捕捞，也包括在置换更大马力渔船时对国家高额政策补贴的“捕获”。如果说，从1999年开始，在2002年彻底完成的村落集体资源私有化转型，使得部分有眼光的村民凭借胆识迅速致富，同时也导致了近海资源的迅速枯竭，那么近十年来国家对远洋捕捞业的政策性资助，则使得上述船老板仅仅凭借数次卖船买船活动，就可套取高额的“政策红利”，从而加剧了村落中的贫富两极分化趋势。

伴随着国家改革开放政策的实施，近四十年来我国流动人口数量不断增加，具体就院夼村而言，便是引发了村落常住人口结构的巨大变化。20世纪90年代以来，院夼村外来人口逐渐增多，约有3500多人，原居民（俗称“坐地户”）与新迁入人口（俗称“外来户”）的比例大致稳定在1：1左右。坐地户与外来户之间大体上和谐相处，但也潜存危机，如外来人口可在此地自由劳动致富，但无法掌握地权资本，很难扎根落户。村内和谐现状的保持，既得力于院夼村坐地户对于“院夼村养活穷人”“不欺生”的村风的不断强调，也与双方相对明晰的分工和对潜规则的遵守有关。目前，本村业主大都在完成了资本的原始积累以后，走向资本的多种运营，而将出海渔业生产等交由外来人口掌握，双方雇佣关系明确，并有合同担保，从而减少了直接的经济冲突，而渔业生产所特有的船老板、船长、大副、二副、水手等人的细致分工和长期协作关系，也培育了当地恪守契约的传统心理。然而毋庸讳言，坐地户与外来户的复杂关系，再加上坐地户内部日益扩大的贫富差距，业已成为院夼村未来发展的巨大隐患。近年来日益红火热闹的谷雨祭海节活动，正是以此为背景而展开的。表面上看来，它是在因应国家非物质文化遗产保护制度而建构“国家之礼”，其实更为重要的则是因应村落发展态势，“借礼行俗”，谋求因地制宜的社区文化价值系统的建立。

近年来，院夼村一直致力于“和谐社区”建设，优化村落社会秩序，如高悬于村口的“院夼村越老越好”等大字标语，“院夼村不欺生”“养活穷人”等口头叙事，以及谷雨祭海节大型仪式活动的年年举办。毕竟，作为一个体量超大的村落社区，人口大致相当的坐地户与外来户之间如何和谐共处，再加上坐地户内部错综复杂的人际关系，是包括每届村干部在内的村落精英所必须考虑的问题。

具体说来，院夼村坐地户中的富裕阶层即100多个船老板，已基本上不再出海，他们最操心的是“怎样招到一名合适的船长”。船老板倾向于用本地人做船长，踏实可靠，但由于本村富户多，愿意从事海上作业的年轻人越来越少，因而只能从外来务工群体中遴选。目前，从事远洋捕捞作业的基本上都是外来人口，如船长、轮机手、大副、二副、水手等，都以年薪制受雇于船老板。同时，在院夼村的坐地户中间，资本实力的相互攀比是日常交流的重要话题，如船有几艘，马力多大，一年利润多少，获得国家补贴多少，以及如何从国际金融活动中获利等等。实际上，院夼村坐地户给本村人打工的情形也不少见，而且多是或远或近的亲戚，关系极其微妙，街头巷尾经常听到类似“都是本村人，有（没）船的人家那么多，我为（找）谁打工不行”的抱怨，反映出该村坐地户之间积存的心理纠结。院夼村坐地户中的失意者，只有在面对外来打工者时，才有“生活也没有多落魄”的底气。

院夼村谷雨祭海节活动近年来逐渐成为本村最重要的民俗传统，年复一年地得到精心组织、隆重举行，正是村落精英基于上述状况的调谐诉求有关，体现出我国礼俗互动传统的丰富意涵。

（一）“借礼行俗”的节日传统

毫无疑问，谷雨祭海节首先是以传统农历节气为依据，基于院夼村一带自然环境而形成的地方民俗传统，而这本身即与讲究“天道”“天人之际”的儒学正统意识相通。置身于山海之间这一隆重热闹的节俗活动之中，人们会感受到某种“大礼与天地同节”（《礼记·乐记》）的神圣氛围。谷雨祭海节有着丰厚的神圣资本：谷雨是中国传统二十四节气之一，在院夼村海岸恰好与“百鱼上岸”景观相叠合，早已为当地渔民所圣化；作为节日活动特定空间的龙王庙，自建成之日起即作为村内最重要的神圣空间而存在，此后更被渔民一再强化。显然，这一节日仪式既然在渔村之内年复一年地举行，便不可避免地被赋予更多的文化意义，并有脱离语境而升华为超验性价值的趋向。这种超验性价值，并不单纯地指向神圣建构，往往也会兼及审美等情感维度，共同被糅合于村落日常生活之中。如本作为祭品的大饽饽，村民在献供过程中，除了以之表达对神灵的虔诚祭拜，还会在意“谁家蒸的饽饽不强，谁家蒸的饽饽好，谁家蒸得更好”等等。这说明，在谷雨祭海节期间作为祭品使用的大饽饽，兼具圣物与工艺品的意义。惟其如此，才能真正调动起人们神圣与世俗的双重情感体验，在“借礼行俗”中促进节日意义的达成。

20世纪50年代以来，院夼村谷雨祭海仪式朝向国家政治的不断贴近，大致可分为三个阶段：50年代至70年代，积极响应“拥军爱民”的国家号召，通过与相邻的苏山岛海防官兵的礼仪往来，建构“军民一家亲”“军民鱼水情”的宏大叙事，在获得省市县以及军区多次表彰的同时，也为祭海仪式添加了一道“政治安全”的屏障；20世纪80年代至2008年，借助村庙系统内的符号设置，巧妙贴近国家主流叙事，如在龙王庙内以大字书写“龙”字，在庙墙外面刻录历代皇帝御笔题写的诸多“龙”字，以体现中华民族根脉“龙的传人”的正统性，并广为贴挂“文化搭台，经济唱戏”的时尚标语；2008年以来，因应国家大力推行的非物质文化遗产保护制度，将该村祭海仪式申报国家级非物质文化遗产名录，一举成功，并建构为胶东海神信仰的一大中心。在上述过程中，院夼村人在响应国家政治精神的前提下，灵活运用各种国家政治资源，一以贯之地为地方传统寻求合法性。其实质是民众努力将民间之“俗”贴近国家之“礼”的文化实践，最终“以俗入礼”。

（二）以俗入礼，调谐社区生活

笔者注意到，近年来院夼村人有意将谷雨祭海节切分成两个时段，赋予其不同意义，以体现出社区生活的“差序格局”：谷雨节前一天，被视为该村坐地户过节的“正日子”；谷雨节当天，则是他们的“待客日子”，摆宴款待村里的外来户（主要是本村船老板雇用的船长、船员们），以及应邀而来一起过节的外地客户朋友。同一个节日衍生出两种面向，在时间上先后相续，内中奥秘值得琢磨。

院夼村谷雨祭海节期间这种“一体两面”（正日子、待客日子）的格局，与村内的人口结构即多元身份认同有着密切关系：首先是坐地户与外来户的身份差异，其次是坐地户群体内部因经济条件不同而划分的贫富阶层，再次是坐地户、外来户两大群体内部血缘、亲缘关系的交错。近年来，前两类身份认同的边界日益明晰，如在住房位置及大小、日常交往程度等方面的表达越来越固化，由此导致了村内社会关系的紧张。在以祭海为神圣名义的谷雨节期间，上述各个群体走进庙宇祭拜如仪，晚间相聚宴饮，先按照辈分年龄依礼敬酒，终则醉意陶然。至少在谷雨祭海节期间，他们暂时消泯了现实人际关系的各种边界。这种超越日常生活的节日设置，对于调谐社区生活的作用不可低估。

乍看起来，谷雨祭海节是以神圣仪式与宴饮狂欢为特色节俗活动，通过定期举行而有意彰显的村落集体传统；在村落社区的内部叙事中，它却是以“一体两面”的节日格局，通过主客关系的有意设定，形成了对村落内坐地户与外来户等不同身份区隔的隐喻。

首先，祭海仪式既冠以院夼村之名，并着意凸显隆重行祭、豪迈待客的渔村风情，就在年复一年的节日活动中不断强化着村落文化的一体性特征。事实上，村民之所以对“院夼村养活穷人”“不欺生”之类话题津津乐道，以及对凡事讲人情味、讲究邻里相助的村落传统的强调，乃是院夼村人强调集体精神、建构和谐社区的表现。这一点，在特别讲究恪守传统的丧葬礼仪中也有体现。如在为死者做“五七”时，主家要为过世者备办酒席，擀手擀面，还要先以宴席饭菜为祭，供死者在阴间请客——一般是15道菜、15碗面，然后再用以隆重招待前来帮忙的亲友。这说明，在院夼村人的观念中，一个人即使过世以后，在阴间也是需要礼仪往来的。这与谷雨祭海节待客习俗是一样的逻辑，只不过有祭神（海龙王）、祭鬼（初死者）之别而已。诚如杨庆堃所言，神庙庆典活动能够“提供一种超越不同经济利益、经济地位和社会背景的集体象征，以便能够把许多人整合进一个社区”，从而促进或达成社区生活的同一性。具体到院夼村来说，尽管当今远洋捕捞的船只不会在谷雨节期间返村过节，而是以半年左右的远海轮休制度往返本村，但院夼村以谷雨祭海节的名义为他们“留一杯团圆酒”，也就强化了坐地户与外来户、老板与雇工之间的情感纽带与契约精神。

显然，谷雨祭海节将人们凝聚到一起的礼仪行为，并不仅仅是一种仪式性的传统民俗操演，还承担了一定的社区政治功能。节日期间短暂的共祭、欢宴等活动，并不能改变村落的社会结构与现实人际之间的微妙边界，却可以借助节日时空中特殊的交流实践，让失意者暂忘人生得失，从而赋予日常生活更远阔的文化意义。就此而言，节日礼仪提供了社区伦理的理想状态与神圣形式，而且通过年复一年的定期举行，持续不断地予以重温和强化。地方传统节日所蕴具的深刻社会意义，或许正在于此。

在绝大多数院夼村人心目中，在谷雨节举行祭海仪式，似乎是天经地义之事。正月十三“起信”、谷雨节“百鱼上岸”等物候现象，支撑着其祖祖辈辈“靠海吃海”的传统生计，拜祭龙王仪式也就具有了感恩与还报大自然的文化象征意义，这也正是乡土伦理的深厚根基所在。再看称呼癞蛤蟆为“老财神”，分赠“老财神”剪纸是“分福气”，“别人要得越多，老财神对我越好”，以及“鱼鸟不失信”“拜神抢早”等说法，对“院夼村养活穷人”“不欺生”之类叙事话语的强调，乃是院夼村人对凡事讲人情味、讲究邻里相助等传统伦理的强烈认同。在一般性的农耕村落里，外人入居就意味着对本村土地资源分享的可能，哪怕后者仅仅是开垦荒地。面对流动的海洋公域的院夼村人，当然不会像一般的农耕村落那样，早就有着警惕或排斥外人入村的传统。因此，近年来院夼村留行的“院夼村养活穷人”“不欺生”之类说法，因为有着悠久的历史传统而并不新鲜，值得关注的倒是村民何以近年来对于这一叙事特别强调，这或许意味着当下社区生活发生了某些急需解决的问题。换言之，院夼村人对于谷雨祭海仪式的珍视与坚守，与其面向未来的社区生活秩序建构有关。

诚然，20世纪以降的国家一统进程并非一马平川，国家之礼也不乏变化，地方民俗传统的调适性改变更难一语道尽。近半个多世纪以来，院夼村龙王庙在“三建两拆”过程中的形制变化，祭祀空间从船上、海边到庙里的挪移，苏山岛海防官兵在祭祀仪式中的进入与退出，以及近年来村民对节日“正日子”与“待客日子”的设置等等，都与国家政治渗透乡村社会的历史进程有关。其实，谷雨祭海节之于院夼村人，乃是俗与民的关系，前者是已被村民熟练掌握并灵活运用的文化工具，可以不断地应当下之需而取舍有据、变易有度。归根结底，民俗传统并不完全等同于村民的全部文化，而是内嵌于乡村社会之中，其一端连接着民众日常生活，另一端连接着国家政治。

院夼村谷雨祭海节活动年复一年地进行，旨在促进当下村落社区生活的和谐，但调谐方式却因时因事而异。历经国家历史进程的时移世易，院夼村人一直在想方设法将其谷雨祭海仪式与国家之礼相连接，并最终成功。这一过程，既有民众因应国家政治态势而“借礼行俗”的文化实践，也是国家面向地方社会“以俗入礼”的文化政治。但在不同地方，国家政治的“地方化”进程不一，而地方社会的“国家化”表现也有所差异，研究者对此必须有足够的想象力，庶可推进对中国“社会性”的理解。

（注释从略，详见原刊）