联合国教科文组织《保护非物质文化遗产伦理原则》（以下简称《伦理原则》）第6条规定：“每一社区、群体或个人应评定其所持有非物质文化遗产的价值，而这种遗产不应受制于外部的价值或意义评判。”笔者曾在《反对社区主义——也从词语层面理解非物质文化遗产》一文中，将这种不接受普遍性原则（例如人权原则）的“外部”价值或意义检验（评判、评定）的社区主张——康德所谓“根据普遍法则的自由”的“不正当……应用”——称为“社区主义”。

拙文发表前后，学界同人张多、唐璐璐、安德明、户晓辉等或私下或公开地对我将上述规定称为“社区主义”的做法给予了委婉的批评。张多认为：

吕微反对“社区主义”的主张，主要针对《伦理原则》第6条而言，尤其强调社区意志不能损害普遍人权原则……但吕微之批评的偏颇之处在于，他并没有将《伦理原则》视为一个整体，而单独抽出第6条来分析，这就忽视了《伦理原则》兼顾社区内外利益和普遍人权原则的努力。

唐璐璐指出：UNESCO《人类非物质文化遗产代表作名录》申报表要求非遗符合现有的国际人权文件，这是考察某项非遗是否存在“社区主义”的指标。此外，《公约》也有类似的要求。因此，“吕微的观点从理论上看，体现了对出现社区主义错误这种可能的担心，总体上与2003年《公约》的目标是一致的；但对《伦理原则》第6条的批评，还应该置于公约的整体框架来考虑”。

安德明也不点名地批评了笔者尽管“也不无道理”的“担心”：

强调以社区为中心的非物质文化遗产保护……但这是否会导致地方或群体的保守主义呢？这种担心也不无道理……所幸的是，UNESCO对于非遗保护实践中因强调社区中心原则而可能造成的负面效果，有足够的警惕和预防。这一点，结合非物质文化遗产保护的宗旨来看，我们就会有更清楚的认识。

张多、唐璐璐、安德明等同人批评中肯且意见基本一致，都认为应该“整体”地考虑《公约》《伦理原则》的“宗旨”及其诸规定，而非单单拎出第6条规定就否定《公约》《伦理原则》“兼顾社区内外利益和普遍人权原则的努力”。但是，在接受上述同人中肯批评的同时，笔者却又认为，拙文的立场、观点除了“批评的偏颇”，更多的是表达的模糊，即没有能够完全摆脱单单从词语的日常使用（归纳方法）角度理解、解释《公约》《伦理原则》的立法实践。所以在本文中，笔者着意从概念的学术使用（演绎方法）角度重新讨论《公约》《伦理原则》的法规本身。这就是说，尽管“将《公约》和《伦理原则》视为一个整体”，但如果我们不是从日常词语的使用方式，而是以学术概念的使用方式看待《公约》《伦理原则》，我们就会发现《公约》《伦理原则》本身存在的问题。雅各布、唐璐璐认为，《公约》《伦理原则》本身存在的问题主要表现为：它们一方面通过“外部干预”的强制赋权达成被赋权主体的“内部自治”，另一方面又去“规范和引导”被赋权主体的“内部自治”，从而构成一种新的干预，因而《公约》《伦理原则》在整体框架上呈现出冲突和张力。

《公约》《伦理原则》之所以会呈现“外部干预”和“内部自治”之间“紧张的冲突”，可能是因为：一方面，《公约》的起草者和缔约方对“非遗”保护的定位，游走在道德立法与“文化治理”之间；另一方面，那些将《公约》《伦理原则》视为道德立法的人，却没有清楚地区分出其立法原则即立法目的及立法方式——根据康德的说法——究竟是德性论的伦理学内在立法（道德），抑或是法权论的法学外在立法（法律）。在没有清楚地区分开道德的内在立法与外在立法的认识条件下，我们就有可能模糊《公约》《伦理原则》的立法属性。而这正是户晓辉对我的批评。

可能要注意一个区分，即即便在康德那里，道德的内在立法与法律的外在立法是不同的，而且标准也不一样。法律的标准是不纯粹的，也就是允许经验考虑的成分。也许可以说，道德是高标准，而法是低标准或底线标准。《公约》究竟是道德还是法？这似乎是应该考虑的问题。

在康德那里，“法”也属于广义的道德立法，但康德视“法”为道德的外在立法（法律），以区别于狭义的道德立法即道德的内在立法（伦理）。道德的内在立法——就立法目的—方式的原则——是说，主体（人）出于普遍的自由意志，运用纯粹实践理性，根据客观的道德原则（德性法则），内在地自我强制（“内部自治”）主观行为动机内在意向对象出于道德责任或道德义务的道德性。而道德的外在立法——就立法原则的目的—方式——是说，主体（人们）普遍地出于自由意志，运用纯粹实践理性，根据客观的法律原则（“法权法则”），外在地交互强制（“外部干预”强制）主体客观行动结果外在意向对象不违于（不违反、不违背）“法权责任”或“法权义务”的合法性；同时却并不外在地交互强制主观行为动机内在意向对象出于道德责任或道德义务（“内部自治”）的道德性。这是因为，凡道德立法——无论道德内在立法还是道德外在立法——其本质都在于维护主体主观行为动机意向形式的自律性（因此才可能有真诚而不虚伪的实践道德性）。

户晓辉

于是，为维护主体主观行为动机意向形式的自律可能性，在道德内在立法条件下，主体内在地自我强制主观行为动机内在意向对象合于甚至出于道德责任或道德义务的道德性，就是必然的；而在道德外在立法条件下，主体间外在地交互强制客观行动结果外在意向对象不违于法权义务或法权责任的合法性，同时却并不外在地交互强制主观行为动机内在意向对象出于或者仅仅合于道德责任或道德义务的道德性，同样也是必然的——从而体现了道德外在立法（法律）维护道德自律性这一道德法则的本质规定与道德立法的最终目的的道德属性。就后者来说，唯当道德外在立法仅仅主体间外在地交互强制主观客观行动结果外在意向对象不违于法权法则、法权义务的合法性，才为主体主观行为动机意向形式的自律性提供了可能性条件；即便主体根据这一自律性可能性条件，并不必然内在地自我强制其主观行为动机内在意向对象合于甚至出于德性法则、德性义务的道德性。反过来说，如果道德外在立法交互强制主体主观行为动机内在意向对象出于或者仅仅合于道德责任或道德义务的道德性，反而会造成主体主观行为动机意向形式的他律性。

现在，根据以上对道德立法的立法原则即立法目的及立法方式的分析说明，笔者更倾向于认为《公约》《伦理原则》首先是“道德性公约”特别是外在立法的道德公约，而不是“文化治理”条例。尽管“文化治理”也仍然要根据道德外在立法的法权责任或法权义务制订临时政策性甚至长期制度性的管理措施。这样，通过对道德外在立法的立法原则即立法目的-方式的分析阐明，从属于《公约》“整体框架”的《伦理原则》第6条规定“每一社区、群体或个人应评定其所持有的非物质文化遗产的价值，而这种遗产不应受制于外部的价值或意义评判”，也就具备了法权法则自治赋权的理论合理性，即为主体主观行为动机意向形式提供自律性可能性条件。而张多、唐璐璐批评笔者对《伦理原则》第6条规定的批评之“偏颇”以及对履约结果的“担心”之多余，也就因此而具有了相应的实践合法性。因为通过“外部干预”达成“内部自治”——即对主体主观行为动机意向形式自律性可能性条件的强制赋权——原本就是根据作为法权法则的人权原则的道德“底线标准”规定；至于社区主义的履约结果之现实偶然性或或然性，并不应苛求于《公约》《伦理原则》的道德外在立法本身。这样，张多、唐璐璐基于对《公约》《伦理原则》的“整体”考虑对笔者的批评，也就有了言之成理且行之有效的正当性。

尽管如此，笔者仍有理由怀疑，社区主义之于“根据普遍法则的自由”的“不正当……应用”真的就与《公约》《伦理原则》的“整体框架”无关吗？也许，问题仍出在“这些国际文书本身或许就存在的问题”，从而在理论上为自治赋权之于社区主义预留了“不正当……应用”的法律空间。而《公约》《伦理原则》为社区主义预留的这一“不正当……应用”的法律空间，却并非如雅各布、唐璐璐所言《公约》《伦理原则》在“整体框架”上因“内部自治”与“外部干预”之间“紧张的冲突”而呈现“张力”；因为，如果“内部自治”原本就是道德外在立法（法律）“外部干预”的立法原则即立法方式的立法目的，在不考虑“规范和引导”自治主体的具体实践“又构成了一种新的干预”等具体规定的条件下，《公约》《伦理原则》就强制自治赋权和被强制赋权自治（人权底线）的“整体框架”而言，也就不存在什么“紧张的冲突”“张力”。用康德的话说，作为道德外在立法的《公约》《伦理原则》的“整体框架”“不可以被设想为［‘外部干预’与‘内部自治’］两个部分”。因为，在道德的外在立法中“［内部自治的权利或］法权和［外部干预］强制的权限是同一个意思”，即“按照矛盾律，与［自治］法权相联结的同时有一种强制［限制］损害法权者的权限”。

但是，如果“按照矛盾律”，《公约》《伦理原则》作为道德的外在立法，在“整体框架”上并不像雅各布、唐璐璐说的那样能够被区分为“内部自治”和“外部干预”两个部分，那么，又何来为社区主义预留法律空隙？这就只剩下唯一的一种可能性，即《公约》《伦理原则》对于应该被赋权的自治主体在法律上的规定本身有所欠缺。唐璐璐指出：

“社区、群体，有时是个人”是作为一整条原则出现在UNESCO非遗相关的所有标准文书中的；但不论在研究领域，还是在非遗保护的实践中，“社区”一词似乎都被赋予了特权，“曝光度”明显高于与之并列的“群体，有时是个人”。个中缘由颇为复杂，可能是用“社区”作为“社区”“群体”“个人”的简称，也可能是用此概念去减少三者之间的混淆性。总之，UNESCO始终没有为这三个概念明确定义，以保持概念的开放性；所有试图对此准确定义的尝试都失败了。

据更知内情的马克·雅各布的说法：

事实上，不论“社区”“群体”还是“个人”（甚至是“参与”），存在于这些核心概念中的权力与问题、可能性与挑战性、适应性与混淆性，都没有被明确地定义。在2002年和2003年，为当时正在筹备的公约附上术语表（包含一些定义或说明）的尝试最终失败了……

然而，UNESCO秘书处的非物质文化遗产处……及其代笔人……似乎希望以另一种方式，去减少“问题”“混淆性”或“复杂性”，即赋予“社区”一词特权，同时忽略“群体”和“个人”。如果对过去10年间提交给政府间委员会……或专家会议……的草案进行审查，就可以发现，“社区”一词的使用，要远远多于“群体”和“个人”。这通常是因为“社区”或“社区相关”被用作一种简单指称，但也非全然如此。在这一套干预明显的文件中，确实存在一种可以检测到的、反复出现的偏向。

……如果草案中的这种偏向不加以调整，那“社区”一词则有可能彻底掩盖“三胞胎”中其他二者的风采——“群体”以及“有时是个人”……这或许不是刻意排斥或拒绝的问题，而更多是正面差别待遇……的结果，因为“社区”一词，似乎往往具有一种更加温暖、积极、浪漫、田园 诗般的或更易懂的内涵。

那么，国际学界的专家们究竟赋予了“社区”概念以怎样的“一种更加温暖、积极、浪漫和田园诗般……的内涵”而不自知，以至于决定了在《公约》《伦理原则》中，“社区”竟然拥有了较之“个人” 在自治赋权上的逻辑优先性呢？而“个人”原本是能够在理论上被用作限制社区主义自我膨胀的先决条件的。以此，对《公约》《伦理原则》的立法对象“社区、群体，有时是个人”的主体规定做进一步的分析、判断，将有助于重新思考以下问题：《公约》《伦理原则》作为道德外在立法的立法理性自身的悖论，也许并非起源于“整体框架”中“外部干预”与“内部自治”诸“因素”之间因“紧张的冲突” 而“呈现的张力”，因为二者之间原本就具有根据道德外在立法维护主体主观意向形式的自律性可能性条件的立法原则即立法目的-方式的同一性。事实上，这种悖论主要起源于《公约》《伦理原则》在制订被赋权主体的法律规定性中，发达国家需要的“后现代性”（主观相对性、文化多元性） “社区”主张，遮蔽了发展中国家仍然迫切需要的建立在“个人”基础上的“现代性”“社会”主张，而不是发展中国家的“非遗”主张战胜了发达国家的“民俗”主张。

自从德国古典社会学家滕尼斯（Tönnies）从概念上区分了德文的Gemeinschaft（英译community，汉译“共同体”）与Gesellschaft（英译society，汉译“社会”）之后，“共同体”与“社会”之不同，在学界就成了常识，然而在我们民俗学界，这一常识却经常被有意无意地忽略。这是因为，在启蒙运动之后即逻辑上在理性之后，民俗学家与传统共同体在情感上的联系越发“剪不断理还乱”，所以一提起“共同体”（community），就别有一番“更加温暖、积极、浪漫、田园诗般的或更易懂的内涵”的滋味在心头。

在汉语中community除了被译作“共同体”又被译作“社区”大概是20世纪30年代的事情，据朱刚说，“20世纪30年代美国社会学家帕克造访中国，当时还是燕京大学学生的费孝通先生等一众学生思来想去才将community译为‘社区’”。那么“共同体”和“社区”有什么不同？进而“共同体”与“社会”首先有什么不同呢？我还是紧接着朱刚的解释进一步说明这一问题。

早在1887年，滕尼斯……在其《共同体与社会》一著中，就对society和community做出了经典的区分，共同体被他定义为“一切亲密的、私人的和排他性的共同生活”，以及“一种原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体”。此后，这种对于共同体的定义成为学界的主流，同时也逐渐被浇筑为一个不太灵活的刻板概念。

据此，我们大致明白，滕尼斯所谓“共同体”指的就是那种沿袭“君权神授”专制意志下因情感习俗关系而自然地形成的（血缘、地域、语言等文化）群体、团体或集体、集团，近代以来主要被用来指称传统的君主国家；比较而言，“社区”主要被用来指称相对于大共同体（国家）的小共同体（部落、家族等）。而“社会”则是指的那种通过人与人（个体与个体）之间自由意志的理性契约关系而人为地建构的群体、团体或集体、集团。进而近代以来的启蒙主义运动就是要将自然情感的君主共同体即“君为贵”“家天下”的国家改造为自由理性的民主社会即“民为贵”“人民当家作主”的国家。当然，在自由意志的理性启蒙中，也出现了偏差，即对正当性情感参与普遍立法的排斥；于是就有浪漫主义者批评启蒙主义者泯灭人的情感的说法。浪漫主义者认为，没有情感的自由不是真正的自由；而启蒙主义者排除情感参与普遍立法的做法，恰恰违背了启蒙主义的自由原则。浪漫主义者以出于情感条件的自由主义者自居，浪漫主义运动就此兴起。这就是说，近代以来的浪漫主义运动是在启蒙主义运动的基础上——即接受了启蒙主义的自由原则之后 （逻辑上的 “之后”）——而兴起的，浪漫主义者不仅不反对启蒙主义的自由原则，反而要把自由原则推向情感条件的极致，即把情感意志作为自由原则的第一要素。

但是，浪漫主义者也有其矫枉过正的地方，即他们在批评理性社会的同时，又过多地（甚至是完全地）钟情于、依赖于情感共同体——为此，浪漫主义使用启蒙主义者用得已很纯熟的理论认识-经验实证的科学方法，大力发掘传统（中世纪甚至原始）共同体的神话、传说、故事、民歌、史诗、叙事诗、戏剧、谚语、谜语等情感表达的诸民间文学-民俗审美体裁——但启蒙主义者与浪漫主义者在立法原则上的各执一端（但同样以自由意志为原则基础），却造成了一个意想不到的奇妙结果：至少在欧洲，现代民主—民族国家被奠基于民主社会自由理性原则和“想象［民族文化］的共同体”（安德森）自然情感（当然不再是对神的他者情感而是人的自我情感）原则的双重（意识形态） 基础上——但双重原则之间的逻辑地位是不平等的：如果说理性是现代民主国家的先验逻辑（推理）起点，决定了民主国家的社会制度性质，那么情感则只是现代民族国家的经验直观起点，仅仅想象了民族国家的共同体文化起源——影响所及，后发展现代性国家多遵循这一“社会—共同体” 的双重意识形态建构原则。

例如，现代中国五四运动《歌谣周刊》提出的歌谣运动“学术和文艺”的“两个目的”，只有被置于五四运动 “民主与科学”的大背景下——歌谣运动作为“五四”新文化、新文学运动的“一翼”——才有其根据自由原则的实践正当性，否则就是浪漫主义单纯审美的情感自恋，其后果极具危险性。换句话说，浪漫主义实际上以启蒙主义的理性原则为前提，否则浪漫主义就会以无理性根据的情感遮蔽、僭越人自身的理性本性而造成浪漫主义的“原罪”。20世纪浪漫主义民间文（艺）学—民俗学反反复复的“原罪”表现，比如纳粹主义民俗学等用自然情感原则（理论理性的种族优越论）压倒甚至摒弃自由理性原则（实践理性的社会契约论）的意识形态学科实践，都是用自然情感共同体起源论遮蔽、僭越自由理性社会性质的恶果。其中，依傍于意识形态的浪漫主义民间文（艺）学—民俗学起了助纣为虐、推波助澜的负面作用，这令各国浪漫主义的民间文（艺）学—民俗学者在战后一直伸不直腰杆，甚至想出了废除folklore学科命名的办法来洗刷心中的耻辱（folklore一词让民俗学者承担了过多的“原罪”记忆），或者想方设法遁入无涉政治甚至不关现实的所谓“纯学术”空门，以至于堕落为高丙中批评的“好古、发思古之幽情的文人雅士学问”的“文史研究”。

在1980年代以后新时期的中国民俗学者中间，高丙中是最早贯彻钟敬文先生主张民俗学应该是“当代学”的青年学人；当然后来，高丙中对自己关于“民俗的形式主义研究”的“智力游戏”式民俗学的看法又有所修正。高丙中认识到，即便是“形式主义”“智力游戏”式的“纯学术”“文史研究”，其实仍然承担着“文化中国”的正当性想象-证明功能。换句话说，起源于启蒙主义的浪漫主义民俗学始终都以某种价值原则为原则，尽管“纯学术”的学科想象本身看起来只是浪漫主义民俗学者的情感自恋。但是，既然浪漫主义民俗学脱不开某种价值条件，那么自觉地反思自身的价值条件，而不是像纳粹主义民俗学一样任意地附着于未经反思的价值条件，就应该是民俗学克服“原罪”的合理途径。但是，如今的民俗学学者们似乎已淡忘了自己的现代性“原罪”，或者说现代性“原罪”就好像已经是遥远的过去，与今天的民俗学早已风马牛不相及。但是在我看来，民俗学的现代性“原罪”之于民俗学至今仍然梦魇般地如影相随，例如民俗学者即便不再视特定时期的国家意识形态为价值条件，却仍然可能视当今的联合国意识形态为价值条件。而这是我们此前不曾想到的，因为我们从来都想不到质疑联合国是否可能政治上不正确；进而，如果我们在贯彻联合国《公约》的过程中出了什么偏差，那一定是我们自己把“经”念歪了，而不会归咎于联合国的“经”本身。

在我们民俗学者的记忆中，联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》是在民俗学者的积极参与下制订的；反过来说，是民俗学者积极地推动了《公约》的制订。据著名的芬兰民俗学家劳里·航柯1987年在中国发表的文章，民俗学者至少在20世纪80年代初就参与了后来《公约》最初文本的起草和讨论，只是那时还没有提出“非物质文化遗产”（intangible cultural heritage）的命题， 代之以行的仍然是民间文（艺）学—民俗学的“民间文学”或“民俗”的经典概念，但“集团”“团体”这样的词语就已经出现在航柯的中文文本中。我现在手头没有当年航柯文章的芬兰文或英文原文，我不知道当年航柯中文本中“民间文学”概念的英文原文是否是folklore，“团体”“集团”的英文原文又是什么，但根据航柯所谓“民间文学（更广义地说，传统的和大众的民间文化）是一种集团或个人的创造，面向该集团并世代留传，它反映了这个团体的期望，是代表这个团体文化和社会个性的恰当的表达形式，它的准则和价值概念通过模仿或其它方式由口头流传下来”的说法，当初民俗学家们试图放进《公约》的仍然是传统自然共同体的情感审美原则，其中并未见及任何对传统自然共同体情感审美原则的现代自由社会实践理性原则价值条件予以反思的自觉意识。而这是发生在上世纪80年代的事情，其时德国民俗学者对“二战”民俗学的反思成果，如鲍辛格《技术世界中的民间文化》（1961）已发表多年。在《技术世界中的民间文化》“导论”的开篇，鲍辛格这样写道：

1934年，在一份名为“书写真实的五个困难”的传单中，贝托尔特·布莱希特曾要求我们这个时代说“居民”，而不要说“民众”：谁做出了这种替换，谁“就已经不再支持许多谎言”。这份传单印在一本非法的反法西斯主义杂志上，它的背景是纳粹国家对“民众”概念的片面政治化。不过，布莱希特的说法并非仅仅受到时代的束缚，好像我们今天就不需要对它再加思考了；恰恰是我们这样一本研究当今“民间文化”的著作，必须正视并思考他提出的要求……

然而鲍辛格如此沉痛的反思，却没有进入航柯为联合国教科文组织起草《“民俗保护”意见草案》的思路。也许是因为时过境迁，为便于“各成员国从各自的国情出发做出自己的调整……（《草案》，笔者注）必须要具有弹性，留有自由变化的余地”。而如今，据杨利慧、安德明、张举文等人的翻译，我们知道美国民俗学家们上世纪六七十年代曾广泛使用的“小群体内的艺术性交际（阿默斯：artistic communication in small groups）”的 “群体”（group）概念和“言语共同体”（鲍曼：speech community）的“共同体”（community）概念最终都进入了《公约》的正式文本，以至于今天的民俗学家们普遍认为，“社区”构成了《公约》的“核心概念”（雅各布），但美国民俗学家当年使用的“社区”“群体”等概念也同样未经甚至回避了理论上理性反思的批判检验，这就不能以国际性的协作“必须要具有弹性，留有自由变化的余地”为托词了。事实上，国际民俗学界对学科“原罪”的反思，始终停留在学科理念的外在性价值条件的历史偶然性（或或然性）认识上，而没有深入为对学科理念的内在性价值条件的逻辑必然性认识，换言之，如果历史偶然性不再发生作用，民俗学者似乎就可以从此高枕无忧地回到自然情感的传统原则甚至是后现代民俗学“共同体主义”（communalism）的强烈主张。

而“社区”则是2003年《公约》中最具反思性张力的一个术语，尊重社区和社区参与更是实施保护非物质文化遗产“各种措施”的基本前提……尽管《公约》本身并没有对“社区”进行明确界定，但……将非物质文化遗产的价值认定赋权给相关社区和群体，正是许多民俗学者和人类学家在这份国际法律文书的订立过程中苦心谋求的“保护之道”。可以毫不夸张地说，“丢掉”社区就等于丢掉了《公约》立足的基石。

……《公约》以社区为本的根基性立场也作为首要原则确立了一整套伦理原则的基本导向……将“非物质文化遗产”的价值认定通过《公约》这一国际法文件正式赋权给了遗产的持有人，也就是我们通常所说的传承人和实践者，以及他们所属的社区和群体。

按照UNESCO的规定，恰当或合格的非遗保护，应该始终围绕以社区为中心的原则来展开……

《保护非物质文化遗产公约》的精髓：社区参与。……《保护非物质文化遗产公约》给予上述文化社区（群体与个人）以核心的作用。……《保护非物质文化遗产公约》把社区而不是遗产置于核心，强调的重点恰恰在于非物质文化遗产之得以连续展演的人类的、社会的、文化的语境……社区是非物质文化遗产的本真语境，这就意味着社区——既可以是地理社区，也可以是文化社区。

有民俗学者对《公约》等国际文件使用“社区”一词的使用频率做过统计，“社区”在《公约》中出现了10次，在《伦理原则》中出现了14次，在2014年和2016年《业务指南》中出现的频率分别高达61次和117次。“词频”固然能够被用作判断《公约》“核心概念”的事实证明；但是，就能够被用作判断《公约》“核心概念”的逻辑阐明吗？当然，会有民俗学者立即引《公约》文本反驳笔者，认为“社区”概念是建立在“人权”原则的“核心”基础上，因而在理论上预先杜绝了社区主义的逻辑可能性。

参照现有的国际人权文书，尤其是1948年的《世界人权宣言》以及1966年的《经济、社会及文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》……在本公约中，只考虑符合现有的国际人权文件，各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。

“人权原则”当然是更“核心”的概念，因此《公约》作为法律-道德文件，其“社区”赋权的自治主张的确建立在人权原则的基础上而毋庸置疑。但是，我仍然坚持认为，《公约》“参照”“只考虑”“现有的国际人权文书”或“文件”只是形同虚设，我的理由是：首先，《公约》关于社区、群体与个人之间应该“相互欣赏”“相互尊重”“互助合作”“互动”“参与”诸条款，只限于对保护责任在主观态度上的道德提倡，而不是对保护权利的客观结果的法律约束。其次，《公约》对被赋权主体的含混表述，抵消了《公约》“参照”“考虑”人权原则的理论可能性甚至实践现实性。《公约》对被赋权的自治主体的表述如下：

相关的社区、群体和个人（the communities，groups and Individuals concerned）。

社区、群体，有时是个人（communities，groups and，in some cases，Individuals）。

这样含混的表述，难怪民俗学者会认为，《公约》“将非物质文化遗产的价值认定赋权给相关社区和群体”，“《保护非物质文化遗产公约》的意义就在于把保护工作的权利与责任转让给社区自身”，而不是最终将非遗保护的权利与责任向社区内、外的每一个人、所有的人全面开放；而一旦仅仅赋权于社区，就为“每一社区、群体或个人应评定其所持有的非物质文化遗产的价值，而这种遗产不应受制于外部的价值或意义评判”（联合国教科文组织《保护非物质文化遗产伦理原则》第6条规定）的理由条件下，遮蔽、僭越每一个人或所有的人——包括“非遗的各个主体对其内部价值或意义的评判必须从自身的理性立场出发并且主动以人权为实践法则或伦理原则”的主体主观行为动机意向形式的自律性可能性条件——的个人自由权利与道德责任即拒绝根据普遍的自由原则对文化价值的理性反思与批判检验，而这不仅是我们能够在理论上先验地认识的可能性，也是民族志（或民俗志）的实践研究成果已然经验地证明的现实性。

第一个例证来自美国民俗学者的田野经验。

通过表演，表演者牵引着观众的注意力和精力，观众既对表演进行品评，也为表演所吸引。在此情形之下，表演者获得了一定的威信以及对观众的控制力——具有威信是因为他在表演中证明了自己的能力，具有控制力是因为决定双方互动的线索是掌握在他的手中。表演的这种普遍的修辞力量以及它所具有的社会控制潜能，已经得到了广泛的记录。如果表演者以此方式获得了控制力，他也就有可能获得转变社会结构的潜能。

第二个例证来自中国民俗学者的田野经验。

民俗精英为了宣扬自己的说法，以早日达成他们希望的“规范传说”的局面，经常发生直接压制异说的现象。

于是，“地区性认同”就会直接导致“精英政治”反人权的社区主义，即便在后一例“中国经验” 中，民俗精英们“规范传说”“压制异说”竟然是出于“政治正确”的道德理由，康德称之为“道德的恐怖主义”。

地区性认同不带任何掩饰地产生于所处地区的政治分化，是依附于地域的强烈的集体历史感的表现。地区主义的核心是精英政治，而精英政治的实践所借助的是对文化形式、宗教神话以及忠诚关系的操纵。因而地区主义一方面是对支配社会的现代性自觉信仰的有力怀疑，另一方面也是现代社会中主流文化的支点。地方文化的回潮以及地区认同所依赖的往事，是批评民族志的理想论题。批评民族志力图揭露出，文化概念之所以被接受为常识是因为它是当代美国政治经济过程的一部分。

有鉴于此，为避免“地区性认同”的“精英政治”，有必要对《公约》做一定的修正；而修正的理由是：如果视被赋权的自治主体“社区、群体和个人”为平行关系，甚至相对于被赋权的自治主体“群体、社区”，“个人”只是可有可无的“有时”而不是无时无刻地“始终”优先的逻辑顺序；那么，被赋权的自治主体“社区、群体”的“众意”就可能拥有了强制、压制“个人”“私意”甚至无视、蔑视普遍“公意”的理论可能性。而这同时意味着，笔者提出的“《公约》修正案”只是在表述上的微调（但确实是原则上的调整），即仅仅是对非遗保护赋权的复数主体予以重新排序的再表述，即不是单单保护文化传承人在良性文化生态下的“社区、群体，有时是个人”，而是首先且始终坚持公民在善意的公民状态下的“个人→群体与社区”——即对以往民俗学家们对“个人”这一不自知、不自觉的纯粹实践理性理念的重新发掘、发现——以保证“社区-共同体”的自然情感原则建立在“社会”自由理性原则的价值基础上。用高丙中比较通俗的说法就是：“从‘个人的故事’讲起。”

这样，如果说，昨天的欧美民俗学家已经为《公约》贡献了community（共同—社区）、group（群体）等民俗学理论概念；那么，今日的中国民俗学者将继续给“《公约》修正案”贡献将“个人”与 “社区”“群体”重新排序（即“视个人为社群的起点、基点和落脚点”以重新“位置化”“共同体—社区”）的理念，使之真正成为具有“更加温暖、积极、浪漫、田园诗般的或更易懂的内涵”的民俗学实践命题。这正如20世纪60年代鲍辛格所言，民俗学的学科“原罪”，“并非仅仅受到时代的束缚，好像我们今天就不需要对它再加思考了”；而是直到今天，民俗学者仍然必须正视和思考我们学科的“原罪”问题即学科理论的实践价值条件的逻辑出发点，而这已经被国际民俗学家们植入《公约》的似乎是自明而非反思的“社区”概念再一次以反例的方式有理有据地证明了。

（注释从略，详见原刊）

    文章来源：《民俗研究》2021年第3期

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