摘   要：中国的非遗教育并非始自21世纪,而应追溯至有着漫长历史的本土民俗教育实践，其中高校及其学者扮演着重要角色。通过对钟敬文和北京师范大学文学院的案例考察可以看出，在中国民俗学领域长期开展的“民俗教育”，与目前的“非遗教育”之间存在着直接的连续性。与此同时，“非遗”概念的传入也为我国民俗教育带来了新变化：“客位教育观”更加向“主位教育观”转变；学院派民俗学日益与公共民俗学相融合。当前，非遗工作的学科化及其与民俗学的关系等，是民俗学界亟待探索并解答的问题。

关键词：民俗教育；非遗教育；主位教育观；客位教育观；公共民俗学

一、选题缘起

许多与非物质文化遗产（以下简称“非遗”）相关的话语，常常将联合国教科文组织于21世纪初在全球范围内发起的非遗保护工程视为新生事物。笔者则一直主张：远在“非物质文化遗产”（intangible cultural heritage）的名称被联合国教科文组织发明和确定以前，各国本土的类似保护实践已经开始，所以对教科文组织非遗保护工程的评价，应当放置于本土非遗保护的整体历史以及二者的互动关系中加以观照。

中国的非遗教育并非始自21世纪，而应追溯至有着漫长历史的本土民俗教育实践，其中高校及其学者扮演着重要角色。因此，探寻非遗教育的本土实践之路，梳理其发展至今的连续性和发生的变化，对于正确认识当前非遗教育的意义和存在的问题具有不可或缺的作用。

有鉴于此，本文拟以钟敬文先生(1903-2002)和北京师范大学文学院为案例，扼要展现中国本土非遗教育的实践历程，揭示在国内民俗学领域长期开展的“民俗教育”与如今的“非遗教育”之间存在的连续性，同时着力探讨“非遗”概念的传入为传统民俗教育带来的新变化，并反思目前非遗教育中亟待解决的问题。

笔者选择上述案例的缘由主要在于：第一，钟敬文是中国民俗学的奠基人和领导者之一，其民俗教育的思想和实践对中国民俗学的形成和发展产生了巨大而深远的影响。自1949年直至2002年去世，他在北京师范大学文学院（2003年以前称为“中文系”）工作长达半个多世纪，使北师大成为当代中国民俗教育和科研的中心，在全国民俗学界具有引领作用，在国际民俗学界也有重要影响。本文对于钟敬文民俗教育思想及其实践的梳理，以其在北师大文学院时期的工作为主要着眼点，但同时回溯其早年的教育理念和实践，以探寻并呈现其思想和实践的内在关联性。第二，21世纪以来，北师大文学院积极参与国际和国内的非遗保护工作，开展了诸多教育实践活动，在国内外产生了积极影响。第三，笔者自1991年考入北师大文学院攻读民间文学专业的博士学位，1996年起在此任教，至今已有25年，亲身经历并深度参与了北师大民间文学和民俗学的学科构建及其非遗教育建设，对相关情况比较熟稔。在开始正式的论述之前，先简单说明几个关键的概念及其关系。

其一，“非物质文化遗产”与“非遗教育”。根据联合国教科文组织颁布的《保护非物质文化遗产公约》（2003，以下简称《公约》）的界定，非遗是指“被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重”。在《公约》的体系中，非物质文化遗产包括以下五类：“1.口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；2.表演艺术；3.社会实践、仪式、节庆活动；4.有关自然界和宇宙的知识和实践；5.传统手工艺。”

本文将“非遗教育”界定为：通过正规和非正规的教育方式来促使非物质文化遗产在社会中得到确认、尊重和弘扬，从而促进其传承的观念和实践。

其二，“民俗”（folklore）与“民俗教育”。在钟敬文主编的《民俗学概论》中，“民俗”被界定为“是人民大众创造、享用和传承的生活文化”。该书将“民俗”划分为4大类：物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗，具体则涵盖了物质生产民俗、物质生活民俗、社会组织民俗、岁时节日民俗、人生仪礼、民俗信仰、民间科学技术、民间口头文学、民间语言、民间艺术、民间游戏娱乐11小类。

本文将“民俗教育”界定为：通过正规或非正规的方式、以民俗为内容或手段来施行教育的观念和实践。其中，从文化外部观察者的视角将民俗作为教化百姓、维护社会秩序的手段和资源，或将民俗作为民族精神和历史传统的反映，用以教育民众的观念及相关实践（本文称之为“客位教育观”），和从文化持有者的内部视角来理解民俗的教育作用的观念及相关实践（“主位教育观”），以及学校、尤其是高校里开展的民俗学学科建设，是“民俗教育”的常见形态。

其三，“非遗”与“民俗”的关系。在“非物质文化遗产”概念被发明和使用以前，相关文化事象在许多国家长期被称作“民俗”，上述五类非遗也构成了民俗的主要内容。事实上，非遗保护工程在联合国教科文组织框架内的兴起，便直接源于对民俗在全球化和现代化境遇中出现的危机的关注和应对。因此，“非遗”与“民俗”直接相关，民俗学学科也因此成为为非遗保护工程提供学理依据的主要学科之一。

二、钟敬文早期的民俗教育观及其实践

中国本土的民俗教育源远流长。民众在日常生活中长期运用民俗进行自我教育的实践自不必说，远在现代民俗学学科诞生之前，古代知识分子就已注意到民俗的教育作用。例如，先秦时期的孔子将“俗”提到“礼”的地位，并以礼作为维护社会秩序、教化百姓和移风易俗的手段，认为“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼”（《孔子集语》卷五），“夫圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可以施于百姓，非独适身之行也”（《孔子家语·致思》）。总体而言，孔子的民俗教育观的特点是从社会统治者的立场出发，阐发民俗对于教化百姓、安上治民的重要性，而“不是在于从人民的利益出发，整理和发扬民间文化”，这种以民俗对民众施行教化的思想在后世影响深远，是中国早期“客位教育观”（详见下文）的典型代表。

先秦时期荀子的民俗教育观有与孔子相同的主张，例如他提出：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也”（《荀子·王制》），同样将对个人的教化和社会的教化以及国家的治理结合起来。但他同时也有与孔子不同的民俗教育观，比如他认为“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”（《荀子·儒效》），认为民众从俗是好事，是民德，这一看法“已触及到民俗在民众心目中的位置，看到民众以‘从俗为善’的心理，并加以肯定”。与此类似，庄子从，“无为而治”的哲学和政治主张出发，明确不赞成用外在力量摇荡民心、成教易俗的做法，而主张顺从习俗，注重民性之率性自为。荀子和庄子的看法，或多或少都涉及到民俗在民众心中的地位，或可算得上是中国“主位教育观”（详见下文）的滥觞。

“五四”新文化运动是中国现代民俗学的建立时期，这一时期主导性的民俗教育观念承继并发展了孔子以来的民俗教化思想——民俗往往被视为教育民众、开启民智、唤醒民众的民族意识以及改造国民性的重要手段，在文化启蒙和平民教育的浪潮中，其教化作用被进一步强调。比如鲁迅在1913年撰写的《拟播布美术意见书》中倡导成立“国民文术研究会”，以整理各地的歌谣、俚谚、传说、童话等，目的便是“发挥而光大之，并以辅翼教育”。董作宾在1927年的《民间文艺》创刊号上发文强调了民间文艺研究的三个功能：学术的、文艺的和教育的，其中的教育功能被表述为“我们要改良社会，纠正民众的谬误的观念，指导民众以行为的标准，不能不研究民间文艺”。在他看来，研究民间文艺是为了改良社会和教育民众——纠正民众的谬误观念并指导其以行为的标准。这一思想在当时许多学者的著述中都有体现，到20世纪30年代，“通过研究民俗而对民众实施教育，几乎已成为民俗学界的共识”。

当然，不同学者对于统治者和知识分子以何种身份和视角对待民众及其传统知识，态度并不完全相同。比如顾颉刚在为《民俗》周刊创刊号所写的发刊词中，便大声疾呼“我们要站在民众的立场上来认识民众！我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会”，“我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活”。显示出与董作宾上述表述所不同的民众教育观——不是站在外来者甚至对立面的角度来居高临下地教化民众，而是旗帜鲜明地主张要站在民众的立场上来认识民众，体现出鲜明的主位立场。直到今天，发刊词所号召的“站在民众的立场上来认识民众”，的主位立场仍被认为“是当今中国民俗学者所珍视并遵从的学术理念”。

钟敬文是在“五四”新文化运动的影响下走上民间文化研究之路的。20世纪20年代后期，他在中山大学中文系担任助教，并同顾颉刚、容肇祖、董作宾、杨成志等人一道，成立了中山大学民俗学会，参与编辑《民间文艺》周刊（后改为《民俗》周刊）、创办风俗陈列室、举办民俗学传习班、组织，出版民俗丛书，掀起了当时中国民俗学学术活动的一个高潮。

不过总体而言，1949年以前，钟敬文与民俗教育关联最为密切的时期是在杭州的几年。1929年春，钟敬文离开中山大学前往杭州大学文理学院兼课。1930年秋，他在浙江民众教育实验学校任教。这所学校设在西湖畔，专门培养民众教育工作干部和老师，学校专设“民众教育专修科”和“民众教育师范科”两个专业。钟敬文在这里讲授民间文学等课程，“展开了正规的民间文化学校教育的独立探索”，还为学校的《民众教育季刊》编了《民间文学专号》。1934年春，他离开杭州前往日本研修，1936年夏再次回到杭州，继续在民众教育实验学校担任教课和编辑工作。在杭州时期他有很多关于民众教育的表述，特别是写于1933年的《民间文学和民众教育》一文，借与社会学家C君的对话，阐明了作者的民俗教育思想:

第一，站在施教者为民众的教育和管理者的角度，认为民间文学“是反映着民众内外的全生活和环境的一面清楚的镜子”，“他们的歌唱，他们的戏剧，他们的谚语，抒发着他们的欲求，凝聚着他们的经验，吟诉着他们的哀乐”，因此，民间文学的搜集和探讨，“可以给予他们（现代的民众教育者）以种种便利于施教上的对策之贵重的资料”。这一观念继承了从先秦到五四以来一直在知识分子中盛行的民俗教化思想，强调通过观察民俗来了解民众的欲求、经验和哀乐，从而为民众的教育和管理者教育民众提供参考。

第二，站在施教者为民众自身的角度，认为民间文学对群体本身具有重要教育功能。用他的话说，在没有产生学校教育的阶段之前，教育便早已存在，不过“施教者是社会全体，特别是其中一部分富于经验的老人。他们教育的教条和教本，就是那些风俗习惯和民间文学”，“一则神话，可以，坚固全团体的协同心；一首歌谣，能唤起大部分人的美感；一句谚语，能阻止许多成员的犯罪行为”，“在文化未开或半开的民众当中，民间文学所尽的社会教育的功能，说来是使人惊异的”。

笔者这里借鉴民俗学和人类学学科中有关“客位”（etic）和“主位”（emic）研究视角的成果，根据相关论述中对民俗教育的关系里“谁施教、谁受教”的不同，把民俗教育观区分为“客位教育观”，和“主位教育观”。所谓“客位教育观”，是指从文化外部观察者的视角来看待民俗教育作用的观念及相关实践，它站在社会治理者或文化建设者等的立场，或者将民俗作为教化百姓、维护社会秩序，的手段和资源（常与启蒙主义意识形态有关），或者将民俗作为民族精神和历史传统的反映（往往带有浪漫主义民族主义的意识形态色彩），用以教育民众。而“主位教育观”，则是指从文化持有者，的内部视角来理解民俗的教育作用的观念及相关实践，它注重持有者自身对民俗的认知以及民俗在其生活中的作用。在具体学者的论述中，主位与客位教育观有时截然分离，但有时也会密切结合在一起。比较而言，在中国的民俗教育史上，客位教育观长期占据主要地位，在学界和社会上有，着很大影响。

显然，杭州时期钟敬文的民俗教育观中结合了上述两种观念：一方面，与这一时期绝大多数知识分子一样，他具有鲜明的“客位教育观”，即站在施教者为社会管理者和民众教育者的立场，认为民俗是一面清晰的镜子，可以从中认识和理解民众的欲求、经验和哀乐，从而便于对民众施行教育。但是，作为注重民间文学自身价值的民俗学家，他也持有主位教育观，主张“民众有自己的（民俗）教育”，风俗习惯和民间文学就是民众自我教育的“教条和教本”，对团体具有坚固协同心、唤起美感、阻止犯罪行为等多方面的教育功能。这一主位的教育思想在他以后的研究和教育生涯中不断有所表现（详见下文）。

值得注意的是，钟敬文的民俗教育观在这一时期得到了不少面向公众加以实践的机会。除了著书立说和授课之外，应和当时社会上风行的文化启蒙和平民教育的浪潮，他在民众教育实验学校教授民间文学课程期间，和学生一道用两三年的时间搜集了民间艺术图画，并于1937年初举办了一次民间图画展览会，“展出民间木刻印画和神马之类。仅在浙江一省，随便收集一下，就是3000多件展品”，师生们“以一种近于宗教信徒的严肃和喜悦的心情，把它展示在社会人士的面前”。这样的展览在当时颇为少见，因而钟敬文认为这“在我国恐怕是一种创举”，或者至少也是，“一种比较不常见的事件”。但对于这些民间艺术的价值，当时社会上许多人不以为然，抱有怀疑甚至轻视的态度，认为它们不够高贵、充满迷信思想、技术幼稚。为此，钟敬文特意写作了《民间图画展览的意义——为民间图画展览会作》一文，向大众阐明民间图画所具有的教育意义：“民间图画，是民众基本欲求的造形，是民众严肃情绪的宣泄，是民众美学观念的表明，是他们社会的形象的反映，是他们文化传统珍贵的财产。民间图画，它可以使我们认识今日民间的生活，更可以使我们明了过去社会的生活。”这些对民俗所具有的“镜子”功能和认识价值的阐述，也体现出钟敬文的客位教育观。今天，通过举办展览来宣传非遗事象、提升其可见度进而促进其传播和传承，已成为普遍的教育手段。

杭州时期在钟敬文的民俗教育生涯中具有特别重要的位置。正如董晓萍指出的：“真正使钟敬文在民间文化教育方面迈出第一步的，还应该说是30年代初浙江民众教育实验学校为他提供的舞台。他在这里终于有了理论与实践的可能，将自己的民间文化功能思想与师范教育思想直接挂钩。”

三、1949-2002年期间北师大文学院的民俗教育

在日常使用中，“民俗教育”一词还常被用来表述另一层主要意思：指学校尤其是高校里开展的民俗学学科建设。高校在一门学科的建设中有着关键性的作用。阎云翔曾在总结世界各国的民俗学发展历程时，比较英美两国在学科建设道路上的不同时指出：虽然英国可谓“民俗学的故乡”，但它是由两代，业余爱好者发展起来，无人在大学任教，且从未尝试使民俗学进入高等学府的讲坛，更谈不上培养民俗学专业人才，所以后来安德鲁·朗、高谟等巨擘一旦去世，英国民俗学便几乎夭折。这一点给后来的美国民俗学者很大启示，他们以大学为基地，有意识地从事学科建设，结果使美国民俗学在20世纪70年代后迅速成为世界民俗学新的中心，美国也成为民俗学学科建设的典范。

钟敬文自1949年秋来到北京师范大学文学院任教，从此在这里工作直至2002年去世，使北师大成为中华人民共和国建立以后民俗教育的大本营。与杭州时期相比，这一阶段他的民俗教育思想和实践，一方面具有明显的延续性，比如其客位的教育观和主位的教育观在不少著述中均有所体现，并常常相互融合；另一方面也有显著的发展：受新时期“人民当家做主”意识形态的影响，他早期那种站在施教者为社会管理者和民众教育者的立场，认为民俗可被“现代的民众教育者”用来对民众施行教育的思想，逐渐为注重民众在历史创造中的主体作用的表述所取代。更为重要的是，其教育工作的核心转变为民俗学的学科建设。

作为中国民俗学学科的“蓝图设计者、城堡建筑者和忠实的守门人”，钟敬文对于民俗学学科在高校扎根立足的重要性始终有着十分清醒的认识，认为“一门新兴学科要在一个国家里立住脚跟，并能取得比较广泛和迅速的发展，重要的一点，是要在学校里（特别是高等院校及研究院等）占有一定的位置。它要有自己的讲堂”，“一种学科，如果不能在高等学校生根开花，它就可能只是一种漂浮水上的萍草而已”。

那么如何在高校中开展学科建设呢？钟敬文带领其学生和同事在北师大文学院展开了一系列前所未有的探索，并取得了丰硕的成绩。

首先是课程建设。自来到北师大起，钟敬文便在文学院开设本科生的民间文学课程，一开始只是高年级的选修课，后来作为二年级的专业基础课成为学院所有本科生的必修课。1957年，针对有学者提出的不应在高校中文系中设置“人民的口头创作”（即“民间文学”）课，而应将其纳入，“古代文学”课程体系的意见，钟敬文立刻撰文明确表示反对，呼吁应在中文系里设置该课程，并建议不必生搬硬套苏联，而应“采取一些灵活变通的办法”。比如把它放在大学最后的一二年里，作为必修或者选修的专课，作为概论性质来讲授即可，教学时数也不必照样死抄。而研究生的课程设置专业性更强，也更加系统。笔者手头还保留有文学院1998年的《民俗学专业博士学位研究生培养方案》，其中所列专业研究方向包括四个：“中国民俗学与民俗学史/民间文艺学史”，学术带头人为钟敬文；“民俗学/歌谣学”，带头人为刘铁梁；“民俗文化学/民俗志”，带头人为董晓萍；“神话学/故事学”，带头人为杨利慧。课程设置中，除政治和外语等公共课外，还包括了五门专业课：民俗学/中国民俗学史、外国民俗学史、文化人类学/民俗志、文化社会学/民族学、田野作业。

其次是教材建设。钟敬文自20世纪30年代就开始讲授民间文学概论课程，到20世纪50年代，这门课程的内容和结构已大致稳定下来。“文化大革命”结束后，在中国各项文化事业亟待重建的背景下，1978年教育部决定恢复中断了的民间文学课程，并委托北师大举办民间文学教师进修班，同时结合编写教材。于是在1979年2月，教育部抽调了16所高校的18名教师，在北师大集中学习并编写教材。同年暑假，北师大举办了“民间文学讲习班”，参加人员包括高校教师、省市民研会和社科院系统的科研人员以及出版社编辑等60多人，“这次讲习班是建国以来高等院校民间文学教学、科研人员第一次大会合”。讲习班上除了知名专家授课外，还由参加民间文学教材编写的同志介绍各章写作内容，听取各方面的意见。1980年，钟敬文主编的《民间文学概论》正式出版。这一教材至今依然被广泛使用，不仅为诸多高校的同类教材提供了蓝本，也为中国民间文学的教育和普及做出了奠基性贡献。其后，钟敬文主编的《民俗学概论》于1998年出版，并由此“创建了高校民俗学专业教材的理论体系、编纂体例和阐述方法”。

再次是专业研究生的培养。北师大于1953年招收了民间文学专业第一批研究生，自此成为全国培养民俗学（民间文学）专业研究生最多的高校，其毕业生不仅在各地民俗学学科建设中占据了重要位置，也为后来的非遗保护工程贡献了主要力量。比如，在中国民俗学会担任联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会审查机构（Evaluation Body），连续三年（2015-2017）对全球各国申报的非遗项目进行评审期间，其专家团队的10名成员均为北师大民俗学专业的在职教师、已毕业的研究生及其再传弟子。

最后也是最重要的，是在国家学科体制中确立民俗学的地位。一门学科是否进入国家认定的学科体制，直接关系到其生存的学术合法性。同世界上许多国家一样，中国现代民俗学发端于对民间文学的搜集和研究，尽管后来学科研究范围逐渐扩大，但民间文学研究始终占据重要甚至主要的位置，并形成了与民俗学既被包含又彼此相对独立的学科特征。钟敬文在北师大的民俗学建设，也是从民间文学开始，在中国语言文学的体系中构建的。经过他和同人们多年的用心建设，1981年北师大民间文学学科被列入全国第一批博士点之一，1988年成为国家重点学科。1996年，得知国务院学位委员会和教育部在即将重新调整的学科目录中，预备将原本是二级学科的民间文学并入“中国古代文学”和“中国现当代文学”之中，当时已经93岁的钟敬文十分着急，认为这对民间文学的发展殊为不利，于是不惮暑热，赶写了《谈谈民间文学在大学中文系课程中的位置》一文，强烈呼吁保留民间文学在中国语言文学中的二级学科地位。由于他和一些同人的努力，当时教育部还专门派人来北师大组织座谈会，征求各方面的意见。当时参会的人员，除了民间文学专业的老师，还包括中文系其他许多专业的资深学者。大家都主张应该保留民间文学的二级学科地位，犹记得当时王富仁教授强调说，民间文学是整个文学体系中的两大支流之一，它实际上应该被列为与现有的以作家文学为主的“中国语言文学”并列的一级学科才对。可惜的是，由于当时目录调整工作的主要原则是精简和整合学科，而新的目录中已经设置了民俗学二级学科，所以按照教育部代表的说法，民间文学和民俗学哪个范畴更大就保留哪个。结果，在1997年正式颁布的学科目录中，“社会学”一级学科下设立了民俗学二级学科，民间文学则变成三级的“研究方向”，分别划归到古代文学、现当代文学和民俗学三个二级学科之下。由此，北师大文学院的民间文学博士点也随之转变为民俗学博士点。

民俗学被列为二级学科，标志着它在国家学科体制中正式获得了独立的地位，对该学科发展无疑是大好事。钟敬文为此曾欣喜地说：“这是中国民俗学80年经历中的第一件大事！它以政府颁令的形式，把这种社会人文学科从‘妾身未分明’的身份，骤然变成了身份明确的学科了……，总之，我们的民俗学，在教育界已由‘游击战’转入了‘阵地战’的态势。这种好形势，对于这门学科的更进一步发展，既是推进器，也是保证状。”但与此同时，新目录对民间文学独立地位的取消，却又失诸绝对。民间文学研究固然有作为民俗学分支学科的部分品格，但同时，它在理论方法上又有着在文学研究整体框架下发展起来的诸多内在属性，尤其是在中国，1949年以后因特定社会文化环境的影响，民间文学研究已经卓然发展成为保障中国文学研究体系完整性的重要一翼，以及包含丰富生长点的独立学科。但由于失去了学科独立性，它遭遇了许多新困境：如果继续保留在文学领域，民间文学便不得不成为古代文学或现当代文学里的一个“方向”，而它与后者在理论和方，法上有着巨大的差异；但倘若作为民俗学的一个方向归入社会学，在人员归属和学术取向等方面，也存在着许多的矛盾。这使得当时不少高校从事民间文学教学的人员，承受了改变研究方向和工作岗位甚至失业的压力，不得不花费许多额外的精力，去应对这种调整造成的震荡。

钟敬文显然也对这一行政管理上的生硬调整为学科发展造成的困扰有清醒的认识，在那之后的几年时间里，我曾多次看到他为谋划更好的解决办法而殚精竭虑。2001年4月，距离他去世仅8个多月，当教育部重新征求新的学科分类方案意见时，钟敬文又亲自给教育部领导写信（《关于民俗学的学科分类变更的意见》），希望在“中国语言文学”一级学科下设置“民间文艺学（含民俗学）”或“民间文艺学与民俗学”，同时在“社会学”一级学科下设置“民俗学（含民间文艺学）”——他的设想是民俗学和民间文学两个学科都分别在国家学科体系当中有独立的位置。令人遗憾的是，钟先生这一基于学理思考的提议未被采纳。如今，在北师大、北京大学、山东大学、山西大学、河南大学和中国社科院等高校和研究机构，民间文学只能作为自主设置的二级学科归属于“中国语言文学”，在正式的国家学科目录中却依然处于“妾身未分明”的尴尬境地。这成为中国民间文学从业者的锥心之痛，是未来需要我们继承前人未竟之愿继续努力推进并解决的工作，也为如今探索非遗学科的设置及其在学科体系中的位置提供了前车之鉴。

四、21世纪以来北师大的“非遗教育”

以上述历史发展脉络为背景，本节将探讨21世纪以来在全球范围内兴起的非遗保护工程，以及因之而日益得到强调的“非遗教育”与北师大以往的民俗教育之间的延续性及其带来的新变化。

“非遗教育”一词目前在中文语境中已普遍使用，但用法较为随意，含义也较模糊，缺乏明确界定。联合国教科文组织在《公约》第二条界定“保护”这一关键词时指出：“通过正规和非正规教育”来促使非遗传承是保护非遗的重要措施；第十四条在论及“教育、宣传和能力培养”时对教育的内容和方式又做了稍具体的说明：“各缔约国应竭力采取种种必要的手段，以便：（a）使非物质文化遗产在社会中得到确认、尊重和弘扬，主要通过：（i）向公众，尤其是向青年进行宣传和传播信息的教育计划；（ii）有关社区和群体的具体的教育和培训计划；（iii）保护非物质文化遗产，尤其是管理和科研方面的能力培养活动；（iv）非正规的知识传播手段。（b）不断向公众宣传对这种遗产造成的威胁以及根据本公约所开展的活动。（c）促进保护表现非物质文化遗产所需的自然场所和纪念地点的教育。”

笔者有关“非遗教育”的界定，便是综合了上述论述中的核心观念得出的。一般认为，“非物质文化遗产”的概念及其保护理念进入我国，始于2001年昆曲被联合国教科文组织公布为“人类口头和非物质遗产代表作”。2004年，随着中国正式加入《保护非物质文化遗产公约》并成为最早加入该公约的国家之一，非遗保护工作在我国迅速全面展开，目前中国已成为世界上拥有教科文非遗名录项目最多的国家。这项工作的快速发展也对作为国内民俗学重镇的北师大产生了极大影响。

2002年钟敬文先生去世后，北师大的民俗学学科从机构设置到人员归属陆续发生了不小的变化，尽管如此，迄今北师大的民俗教育总体格局仍然是对钟敬文时代民俗学学科建设的继承和发展。在文学院，通过自主设置民间文学二级学科，为整合和凝聚相关教学科研力量、继续推进学科，建设创造了便利条件；同时，“民间文学概论”一直是学院“汉语言文学专业”本科生的必修课，钟敬文主编的《民间文学概论》依然是主要教材。目前，全院还面向本科生开设有民俗学概论、神话学、民间故事研究、跨文化民俗学、北京民俗文化等选修课。硕士研究生课程包括4门学位专业课：民间文艺学、民俗学原理、中外民间文学学术史、民间文学田野作业，以及5门专业方向课，包括神话学、民间叙事学、跨文化民间文学与民俗学、当代世界民俗学导论、民俗文化学。博士生的学位基础课（方法课）有民间文学的理论与方法。这些课程中，很多都是设置多年的经典基础课，当然也有不少是适应新的学科和社会发展需要而开设的新课程，如跨文化民俗学、当代世界民俗学导论等。2016年，面对学生中不断高涨的对非遗的兴趣，由赖彦彬博士开设了“文化遗产民俗学”，对被纳入非遗和文化遗产名录的民俗进行介绍，并探讨其保护和发展之路。2018年，由笔者设计的本科生课程“非物质文化遗产概论”经学校批准被纳入北师大的课程体系中。与传统的民间文学类课程不同，该课程尤其强调实践性，注重将课堂上的理论学习与课下的田野实践密切结合，包括组织学生考察非遗传承人的传承现场以及非遗博物馆等。

但另一方面，在笔者看来，本阶段北师大的民俗教育又与钟敬文时代有较大的不同：受非遗保护工程以及其他因素的影响，在上述学院派民俗学的建设之外，本校还开展了大量以非遗保护为中心的公共民俗学（public folklore）实践。作为民俗学的重要分支学科，公共民俗学首先是指关于民俗的实践活动，即在产生民间传统的社区之内或之外的新语境中对这种传统的再现（representation）和应用，通常是通过传统承载者与民俗学者或其他文化专家的协作来完成；其次也指从学术研究的领域对这种实践所做的批评、研究与理论总结。非遗保护工程的兴起与美国公共民俗学有着直接的渊源关系，其相关实践工作也构成了公共民俗学的重要内容。

下面仅以笔者所在的文学院民间文学研究所为例，扼要展示其相关实践。

近年来，本所教师从国际、国家和地方多个层面积极与相关机构合作，深度参与并推动非遗保护工作。2015-2017年间，笔者与康丽和彭牧两位教师一道，作为教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会审查机构-中国民俗学会专家组成员，全面参与了教科文组织四类非遗项目的评审工作，受到审查机构主席的肯定。2017年，康丽和彭牧参与了中国政府向联合国保护非物质文化遗产政府间委员会提交的7个急需保护项目的履约报告和30个代表作名录项目现状报告的顾问和撰写工作。2019年，作为北京高校高精尖学科建设项目“文化遗产与文化传播”的部分建设成果，“北京师范大学非物质文化遗产研究与发展中心”成立，该中心以北师大民俗学专业教师和已毕业研究生为主体，联合北师大珠海校区共同建设，定位是“继承北师大民俗学优良传统和学科优势，立足国家非物质文化遗产事业发展需求，……推动非物质文化遗产的研究与发展，促进中华优秀传统文化的传承和传播”。2020年，本人所提“关于创建‘北京国际非遗周’和‘北京大运河非遗之旅’的建议”得到北京市主要领导的批示。此外，民间文学研究所和非遗中心还通过为国家文旅部、北京市及其他地方政府和机构举办非遗讲座并参与其非遗评审活动、建立非遗传承基地、举办国际国内非遗学术会议、出版非遗研究丛书等多种形式，宣传非遗保护的理念和意义，从理论上反思其中存在的问题，促进非遗保护工作的发展，并以非遗为纽带助力国家“一带一路”和“乡村振兴”战略的实施。

特别需要指出的是，上述许多活动都十分注意凸显非遗传承人的重要地位：邀请传承人参加相关的讲坛或国际国内会议甚至担任主讲，向学生、学者和一般公众展示自己的技艺、宣讲自己的观点。例如，2018年与中国民间文艺家协会联合举行的“民间艺术大师进高校工作坊”，邀请了两位皮影艺术大师作为北师大文学院的“客座教授”，在校园进行了为期7天的艺术活动，向师生和其他公众介绍皮影表演的道具、人物、皮影历史、讲述演出技巧等。2020年，非遗中心联合学校党委宣传部和北京民间文艺家协会，举办了线上的“非遗进校园”活动。笔者作为本次活动的组织者之一，提出将讲座主题以及形式确定为“口头文学遗产的传承与发展：学者与传承人共谈”，讲座主讲人除笔者和中国社科院毛巧晖研究员之外，还特意邀请了国家级非遗项目“八达岭长城传说”的北京市传承人池尚明老师，共同分享各自对口头文学遗产的传承与发展的见解。本次召开的“非物质文化遗产教育与学科建设”国际学术论坛，也特邀了三位非遗传承人，面对国家非遗管理部门的官员和国内外学者，展示其非遗教育的实践经验，分享其对相关问题的看法——他们的声音成为论坛不可或缺的组成部分。

不难发现，早期民俗学领域常见的那种用民俗来对民众施行教育的客位教育观，已为注重传承人的主体性、注重站在文化持有者的立场来理解其遗产意义的主位教育观所取代。这自然是直接受到《公约》中“以社区为中心”的非遗保护伦理的影响——按照《公约》及其衍生文件的规定，社区以及构成社区的群体和个人是非遗项目保护和传承的主体，不仅应当最大限度地参与从非遗项目认定、清单编制、保护措施的规划和实施到非遗项目申请进入各类名录的整个过程，而且应当在其中发挥主要作用，成为所有保护措施和计划的中心，成为非遗项目列入名录之后的受益方，但同时，这一变化也与世界民俗学领域近半个世纪以来从关注集体性到更加关注个人及其能动性的转向密切相关。

除上述工作外，非物质文化遗产的学科建设也在近两年间备受关注。在此且举一例。2019年夏秋，在高精尖学科建设需求的直接促动下，民间文学所开始了设置非遗本科专业的探索，并初步设计出完整的本科培养方案。当年12月，在文学院召开了以“非物质文化遗产的学科化与人才培养”为主题的会议。会上，学者们对于非遗工作能否成为非遗学科，非遗学与民俗学的关系，是否适合在本科阶段设置非遗专业等，各抒己见，甚至进行了激烈的辩论。其中，负责设计该本科培养方案的彭牧认为：大多数国内外高校设置的相关学科名称为“遗产研究”，其概念融合了自然遗产、文化遗产和非物质文化遗产，专业设置也多基于历史学、考古学和博物馆学等学科基础，理论和实践兼具，因此，如果要设置非遗本科专业，应该考虑三个重要问题：（1）非遗专业应该偏理论还是偏实践，还是二者融合？如何实现融合？（2）在大多数高校以历史学、考古学、博物馆学等学科为基础的情况下，如果我们只用“非遗”概念，会与他们形成互补，但是如果用“文化遗产研究”的框架，将其界定为涵盖自然遗产、文化遗产、非物质文化遗产甚至农业遗产范畴，我们自身的发展以及学生的就业是否有更大的空间？（3）由于文化遗产研究在中国专业设置目录体系中隶属于历史学，如果在文学院开设非遗专业进行本科教育，该如何厘清学科间的关系并吸收借鉴其他学科内容？同时她也介绍了初步设计的培养方案中的课程科目、学分设置等内容。刘铁梁则认为，非遗学科背景中具有的批判性已被非遗工作者抛弃，民俗学者应该回到钟敬文倡导的民俗文化学，关注民俗对于研究中国文化的意义，注重主体性的研究。在巴莫曲布嫫看来，非遗保护不是一门学科，而是一项文化事业，是文化政策领域的事情，她建议以民俗学为学科基础，将专业集中在非物质文化遗产研究上，开设文化政策必修课，同时在课程模块上考虑一些非遗领域的核心问题，如性别、伦理、社区和可持续发展等。萧放指出，可以“民俗学与非物质文化遗产研究”或“民俗学与非物质文化遗产”为名成立专业或系，既可继承北师大的特色学科传统，又便于完整地进行课程组合与安排，并能借此契机，做好民俗学的本科教育。

这次会议从一个侧面反映了北师大积极参与并推进国家非遗保护工程的情况，也反映了目前中国民俗学界对于非遗学科化以及设置非遗本科专业的不同态度和存在的困惑。2020年，该培养方案经过修改后上报给北师大校方，由于校领导对于在本科阶段设置非遗专业有不同意见，这一方案未能在学校层面获得批准，也未能上报到教育部。2021年3月，由某音乐学院申报的“非物质文化遗产保护”专业在“艺术学”门类之“艺术学理论类”下被教育部列入本科专业目录。这一设置对于未来非遗教育和民俗教育产生的影响，尚需拭目以待。

五、结语

中国的非遗教育并非始自21世纪，相反，本土民俗教育的实践有着漫长的历史，其中高校及其学者扮演着重要角色。本文通过对钟敬文和北京师范大学文学院的案例考察，认为在中国民俗学领域长期开展的“民俗教育”与目前的“非遗教育”之间，存在着直接的连续性：以钟敬文为学术领导者的民俗学者，以大学为中心，通过理论研究、著书立说和教学等方式，在阐发民俗价值、积极开展民俗学学科建设等方面所做的努力和相关经验、教训，为今天的非遗教育提供了重要启示和借鉴，其人才培养的成果也为非遗保护工程贡献了重要的专业队伍。

当然，在揭示中国民俗教育与非遗教育之间的密切关联的同时，我们也要看到“非遗”概念的传入为传统民俗教育带来的新变化。作为其中的亲历者和组织者，笔者有如下两点突出感受:

第一，客位教育观日益向主位教育观转向。中国民俗学早期常见的那种站在施教者为社会管理者和民众教育者的立场、认为民俗可被“现代的民众教育者”用以对民众施行教育的思想，在1949年以后，在“人民当家做主”的意识形态影响下，逐渐为注重民众在历史创造中的主体作用的思想所取代。此后，受世界民俗学领域自20世纪60年代以后发生的从关注集体性到更加关注个人及其能动性的转向的影响，学者们的客位教育观开始逐渐向主位教育观转变，而《公约》对“以社区为中心”的非遗保护伦理的强调，更加使传承人的内部视角被置于关键位置，这进一步有力推动了相关教育观的转向。

第二，学院派民俗学日益与公共民俗学相融合。在以美国为代表的一些国家中，很长一段时期里，民俗教育是以大学为中心完成的，学者们的工作主要集中在传统的学院派范畴，注重理论研究、著书立说和培养专业人才，开展民俗学的学科建设。相比之下，以服务社会、注重实践为特色的公共民俗学则较为薄弱，甚至受到轻视。不过，随着越来越多的民俗学者不断参与，在与学院，派民俗学的论争中，公共民俗学已逐渐发展为一个举足轻重的分支，在美国民俗学中甚至占据了半壁江山。中国民俗学界的发展情形与此相类，北师大即是鲜明的一例。21世纪以来，北师大的民俗教育与钟敬文时代的一个较大不同，是受到非遗保护工程以及其他因素的影响，在学院派民俗学的建设之外，开展了大量以非遗保护为中心的公共民俗学实践，使学院派民俗学与公共民俗学得到了极大的融合。如今，学者们既以大学为基地开展民俗研究和教书育人工作，同时也积极与公共机构和社区合作，以专业知识服务社会，并对非遗保护和发展实践中的问题进行理论反思和总结，两方面相辅相成，均获得了新的发展。

不过，北师大的先驱性探索过程也显示出当前非遗教育中存在的一些亟待解决的问题：非遗保护工作能够成为学科吗？它与民俗学的关系到底怎样？如果设置非遗二级学科，它应该归属于哪个一级学科更合适？它应该偏理论还是偏实践？如何实现二者的融合？……上述北师大的相关历程已经表明：一门学科能否进入国家认定的学科体制并找到恰如其分的位置，直接关系到其未来能否健康茁壮地成长，甚至关系到能否顺利存活。面对当前国家和社会对非遗专业人才的迫切需求，曾直接促成非遗保护这一全球文化工程的兴起的民俗学学科及其学者，理应对上述问题做出更加积极的探索和解答。