以返乡青年为主体组织的“黔桂乡村深度游村寨联盟”通过将日常事物神圣化、日常事件传奇化以及日常生活审美化的方式，唤醒村民的“地方感”，确立其文化自信，发挥其在地方重建过程中的主体性力量。在此基础上，该联盟以村寨为单位，通过发明艺术性的庆典方式创造村民与旅游者可参与的公共场域，两者通过身体感官的投入而生成集体共情，共享庆典场景下生成的“地方感”。村寨联盟通过地方集体记忆表象化、维护地方的生态敏感性等方式，发掘地方传统文化、传统生计模式的现代价值，实现地方传统的现代意义再生产。乡村振兴的理想状态应该是在具有高度共享性的“地方感”前提下，采取既尊重地方主体性，又满足村民幸福感的现代化发展方式。

地方；地方感；回归地方；

日常生活；意义再生产

20世纪80年代以来西南民族地区进入一个“制造景观”的时代，黔东南地区具有代表性。黔东南地区根据当地的自然与文化资源条件，基于差异化的原则，在以“游客凝视”为中心的旅游产业领域营造了以民俗文化为主体的“民族景观”，使之成为当地最引人注目的风景，促进了当地社会经济文化的发展。这种建立在“文化他者化”观念基础之上的民族传统的景观化过程，却也对地方社会和文化带来了影响。据学者研究，景观化的过程是一个不断驱除当地文化丰富内涵的过程，使得生活其中的村民被动或主动地边缘化，导致村庄主体性的缺失。

同样是在黔东南地区，笔者近几年的田野调查发现，在当地民众的社会文化实践中，以外出务工的返乡青年为主的群体正在“回归地方”，他们希望通过“文化自觉”的内生发展方式振兴地方社会，其中“黔桂乡村深度游村寨联盟”（以下简称“村寨联盟”）就是一个典型的案例。2018年4月1日，黔桂边界的返乡青年在贵州省丹寨县基加村召开了成立“黔桂乡村深度游村寨联盟”的大会。目前，该联盟已吸收黔、桂18个村寨为联盟成员：贵州省黔东南苗族侗族自治州从江县高增村、美德村、龙额村、小黄村，黔东南苗族侗族自治州黎平县黄岗侗寨、流芳村，黔东南苗族侗族自治州雷山县雀鸟村，黔东南苗族侗族自治州丹寨县基加村，黔东南榕江县三宝侗寨；广西壮族自治区柳州市三江侗族自治县高宇屯、布央屯、和里村、归纳村，河池市南丹县南丹白裤瑶团队，河池市凤山县那莫村，崇左市龙州县板贵屯，南宁市马山县兴民村古王屯，贵港市平南县大鹏团队（花龙、黄安、界冲坪、上垌）等。该联盟以“通过乡村深度旅游为载体，支持村寨自组织成长，推动村寨可持续发展，促进城乡良性互动”为组织理念，开展了一系列重振地方的实践，在黔桂边界乡村产生了积极的影响。这种基于村寨内在主体性力量振兴地方社会的尝试为乡村振兴提供了一种可能的模式，值得予以关注。

该村寨联盟是近年来在乡村“空心化”背景下开始出现“逆城市化”趋势的一种表现。改革开放以来，大量的农村人口流入城市，导致乡村传统产业萎缩，村落空心化以及传统文化失去活力，“回不去的故乡，看不见的未来”反映了大量农民踟躇于城乡之间的现实困境。近几年，乡村的外出务工人员，还有从农村走出去的大学生、退役军人、城镇的科技人员，以及一部分已退休或即将退休的社会贤达开始回归乡村，有学者将这些群体命名为“城归”。他们从“离开”家乡到“回归”家乡，既是为了追求其“经济利益的最大化”，也是为了“那一方乡土”的习俗与伦理。

联盟的发起人、主要工作人员以及参与村寨活动的骨干大部分都是当地的返乡青年。他们或者出于乡愁，或者需要照顾家里的老人和孩子而返乡，联盟主要创办者张传辉属于这一类。还有一类就是在城市生活中深刻感受到传统乡村生活方式的重要价值而选择返回家乡，期望通过自己的实践重振地方生活传统，张传辉的表弟龙开云具有代表性。在龙开云的号召下，联盟开展抢救老种子的行动，筹建种子博物馆，博物馆现已收集村民自留的200多个品种的老种子。他们希望通过老种子的培育、种植来延续传统的农耕生计模式，在提高村民收入的同时，保护传承与生计息息相关的传统文化。

“城归”在乡村成长，又有较长时间的城市工作、生活经历。他们不仅为村寨带来了生活美学、绿色环保等新的生活理念和生活方式，而且通过乡村旅游、文化传承、社区公益等社会实践，积极探索发挥村寨主体性力量的不同路径，进而激发村寨的内在活力。在某种意义上，“城归”可以说是兼具乡土根性与现代意识的新乡贤，由此决定了他们感知、思考“地方”的观念和方式不同于传统乡土社会的旧乡贤。在传统乡土社会中，“黏着在土地上”“世代定居”“终老是乡”是那些以农为生的乡民的常态生活，并由此形成了“不流动”的人与空间的关系，他们对家乡表现出深刻的依恋和认同；对于现代社会中处于流动常态的人们而言，家乡不仅仅是一个锚定于特定时空的栖居之所，而且是他们念兹在兹的乡愁所系。当“城归”回归家乡，其乡村主体身份决定了他们的社会文化实践既延续了乡村社会共同体的人情伦理与关系结构，也使乡村以自主性的方式融入一个更大的、开放性的社会关系网络之中。

黔桂边界地区“制造景观”与“回归地方”并存的模式是不同力量互动博弈的结果，反映了地域社会的变迁及其内嵌的结构性权力关系。如果说前者在一定程度上反映了乡村发展过程中主体性的失落，后者则象征着乡村主体性的觉醒与回归。民族地区的文化景观化过程带来的“景观”与“地方”之间的内在张力提醒我们在考察地域社会发展变迁过程的时候，除了关注学界普遍感兴趣的“景观”之外，“地方”具有同样的结构性意义，也是分析当地民众社会文化实践的重要概念工具。基于“地方”的视角，我们可以发现在振兴地域社会的过程中，村寨的主体性力量如何通过唤醒“地方感”的方式对“地方”进行意义的再生产。

表面看来，景观、地方都与物理的空间、场景有关，但是在时空压缩的现代，具体落实到地域社会变迁的语境中，景观与地方构成互为镜像的结构性权力关系。人文地理学认为景观结合了可观看对象和观看方式，既是可观看的视觉对象，也是一种具有强烈主观意向的视觉观念；地方既是世间事物，也是蕴含人与环境互动的情感依附和关联之所在，附着了特定的意义、经验和价值，还是一种观看、认识和理解世界的方式。观看者位居于景观之外，地方则多半是观看者置身其中。我们不住在景观——我们观看景观。因此，景观是供他者观看的风景，地方则是自我与环境在长期互动中形成的具有情感和意义的栖居之所，景观的意义更多的是由他者的观看得以呈现，而地方的意义则由自我的感知、情感所认同和维系。

在时空压缩的现代，人们感知、思考地方的方式也在发生变化。在传统乡土社会，人们通过自身的生活经验以及在共同体中传承的知识对现实生活世界进行判断，以特定时空中的叙事、歌唱、仪式等身体行为表达对山川自然、亲朋邻里、神明祖先的依恋、认同和崇敬；但在现代社会，由于大众传媒的普及、人员的快速流动所带来的人与地方的脱嵌，以及大量不具有真实性的“无地方性”景观的生产，“存在于地方”变得不再理所当然。由外在力量制造的悬置于地方之上的“无地方性”景观，如“迪士尼化”的旅游产业、同质化的博物馆以及近几年兴起的各种乡建计划等，非但没有融入地方，反而造成景观与地方之间的疏离、紧张与冲突。随着景观的强势揳入，曾经理所当然地“存在于地方”的人们在自我与地方的互动中开启了一种反思性的关系模式。

当理所当然的“地方”遭遇强势揳入的“景观”时，我们需要超越遗产主义、地域主义的反抗模式来理解时空压缩时代地方的进程。新马克思主义地理学家多琳·马西（Doreen Massey）认为应该以一种开放的、进步的、强调过程性和社会关系连贯性的“全球地方感”的观念感知和思考地方。她指出，在时空压缩时代，不要将地方想象成是周围有边界的地区，而要想象成是在社会关系与理解网络中相互连贯的态势。赋予地方特殊性的原因不是其长期的内在历史，而是这样一个事实——是由在特定地点邂逅并交织在一起的社会关系之特殊组合构成的。由社会关系构成的地方日益向外延伸，超越了其边界。换言之，在时空压缩时代，地方不能说仅仅只是一个扎根于真实性的地方，也不仅仅是与人有紧密而稳固关联的空间，而是一个结合了身体、物体与流动的事件。作为事件的地方，其特征是开放和改变，而不是界限与永恒。

很显然，多琳·马西的“全球地方感”概念与段义孚的“地方感”概念有所不同。段义孚认为“地方感”的形成需要扎根，需要日积月累，人与地方的关系犹如自然节律般自然和谐，深入肌肉和骨髓，了无形迹般渗入人们的潜意识，但又显现在人们的言行之中，当人们对一个地方熟视无睹，感觉自然熨帖、无拘无束、理所当然的时候，我们对这个地方就拥有了自己的“地方感”。反观多琳·马西的观点，表面看来似乎消解了时空压缩时代之“地方性”的意义，其实不然。她的观点反而强调了“地方”以及“地方感”越来越成为人们感知时空、世界的框架，只不过她反对以下关于地方的观念：地方是具有单一的、本质性的认同，地方是一种内省的、朝内看的历史建构，地方是一种建构“我们”和“他们”之间对抗的方式等。

多琳·马西的“全球地方感”理论对于我们考察分析“城归”群体在乡村的主体性实践之启示在于：地方没有单一的身份，而是由历史、冲突、多元认同构成的过程和事件；地方是由外界定义的，外界本身就是地方的一部分；地方的互动界定了地方的独特性。“城归”的经历、资本、视野、执行力、社会关系等决定了他们感知和思考的地方，超越了单一认同和地域局限，连接了不同的社会关系，在与外界的互动交流中发现“地方”，唤醒、建构一种“地方感”。

近几年来，村寨联盟致力于开拓和发展的“深度游”是一种不同于传统旅游的新模式，“村寨旅游毕竟可以看作只是把日常生活方式作为了一种服务”。村寨、村民跟旅游者的关系是平等的，是一个共同成长的过程，能够带给彼此乐趣和成长。与体验者其实更像朋友，而不是一个简单的服务者与被服务者的关系。当地村民能够发挥自己的特长，结合当地文化给予旅行者或学习者更好的在地性体验，而旅行者或学习者也能利用自己所长，给予村寨更加多元的参与式体验。深度游的特点是村寨故事村民讲，村寨旅游村民办，村民是自己文化的主人，是自己的生活的专家。其核心价值是在真实的乡村生活中，村寨的人们和旅行者共同呈现和创造美好的体验和深度的连接。如果说传统旅游是单向的生产者提供、旅游者接受的模式，旅游者与当地人之间建立的只是表演性质的浅层互动，那么深度游则是通过促进旅游者与村寨、村民之间的互动、发现与观照，在两者之间的关系中缔造深度的连接。

如何在村民与旅游者、学习者之间建立深度连接？毋庸讳言，在全球化时代，黔东南地区所建构起来的“原生态”意象是其与外界建立连接、满足他人想象的珍贵而稀缺的文化资源。问题是如何让村民在强势文化面前树立对自我文化的信心，进而以自己的方式感知、表现、传播自身的文化？村寨联盟的实践是发动村民以自我的视角去发现、讲述和记录当地的传统文化和日常生活，通过将传统和日常生活神圣化、传奇化以及审美化的方式唤醒村民的“地方感”。

首先，日常生活的神圣化与传奇化。村寨联盟主要通过讲故事的方式让村民重新审视自己熟悉的生活和文化传统，将传奇性赋予那些在村民看来平淡无奇的日常劳作生活以及历史记忆中，村民在熟悉中陡然产生陌生感甚至神圣感，使日常成为非常，村民对自己的日常生活建立起了自信与认同。

2019年3月17—18日，村寨联盟在从江县高增村举办“文化记录与产品故事工作坊”，参加者主要是中青年妇女，其中在一个以“一张侗绣背后的故事”所进行的分享环节，一位妇女出示了一件绣有图案的肚兜，讲述了肚兜的用途、图案的意义及其历史传说、变化原因以及后果等，特别是肚兜与人类繁衍的传说令在座的许多妇女惊讶于她们此前从未听闻过图案所蕴含的深刻含义。

肚兜的用途：逢年过节和结婚时穿，以及老人过世时的必备品。图案的含义：它是一个树杈的图，表示从前一些女性不愿出嫁。传说从前我们侗族男女比例偏差较大，一些女性因为怕受到不公平对待而不愿出嫁。又因人类需要传承，所以阎王就用树杈顶着女子的脖子，让她们说不了话，使她们无从反抗。因带树杈疼痛难受，所以日夜以泪洗面，无法入眠，阎王看女子可怜，于是入梦叫她可用布代替，所以女子就按树杈的样子做出样式穿戴，就这样从古至今传承下来。变化原因：随着时代变化，越来越少人穿，导致民族文化失传。（后果）影响：时代变化，机器化普遍，很少人知道民族文化的由来与存在。

故事的讲述者介绍了肚兜与侗族的节日、人生仪礼以及人类繁衍的关联，将一件世俗的日常用品还原到仪式庆典的神圣场景，不仅彰显了肚兜隐含的象征意义，而且也反映了侗族神话传说对于婚姻、生育的认识，凸显了当地人对于女性的理解和尊重。肚兜不仅伴随当地人个体的生命始终，而且还象征了侗族女性之于族群的生命价值。在侗族妇女的故事讲述中，一件朴实而静谧、带有穿戴者生命印记的生活用品，传递了生命的神圣性与历史的厚重感。当地人也正是从故事讲述中感受到了肚兜的深刻意义，激发她们认识到传承传统技艺的重要性和责任感。

如果说肚兜的故事是一种神圣化的叙述，那么高增村村民关于鼓楼文化的分享则具有传奇色彩。2019年4月13—14日，村寨联盟召集22名农村青年在从江县高增乡高增村进行“乡村导赏传播员培训”。这次培训的一项内容是挖掘鼓楼文化，用创作图画的方式描述鼓楼故事。学员画了一张“偷鼓”的图画，根据图画介绍了这一奇特的“偷鼓”习俗。这一习俗实际上是侗族村寨之间的联谊方式，“侗族村寨之间的相互走访叫走相思，走相思时，客人会在半夜去偷鼓楼的鼓，假如主人没有成功拦截，那他们就会回访客人的村寨，去‘讨鼓’。这是侗族村寨间密切人际交往，加深感情的一种方式”。“偷鼓”“讨鼓”本来只是村寨联谊的习俗，对当地人来说是遵从传统以来的惯常行为，无须反思与追问。然而，一旦以叙事的方式讲述，则需要将习俗行为在时间的序列中加以情节化，讲述者根据自己绘制的图画绘声绘色地描述偷鼓、拦截、追讨的过程，日常习俗行为被赋予非常的意义，因而也具有了传奇性。

村民讲述的故事都与他们的地方传统以及人群生活息息相关。村民在理所当然、日用而不知的生活细节中感知自己的家乡，唤醒他们对家乡的依恋、认同乃至崇敬，进而建构具有某种神圣意味的“地方感”。如果说那种理所当然的“地方感”是内向的、沉睡的、不自觉的，那么这种受外界因素刺激、诱发、引导而唤醒的“地方感”则是外向的、自觉的、反思性的。

其次，日常生活的审美呈现。在村寨联盟的实践

中，生活美学工作坊也是其中重要的环节。2019年7月2—4日，来自10个联盟村寨和2个非联盟村寨的33名成员参与了村寨联盟在从江县高增乡美德村举办的生活美学工作坊。生活美学工作坊实际上是将村寨传统的，甚至是废弃的日常用品加以简单的布置，装饰成有风格的生活空间，进而引导村民以美的眼光重新发现自己的家乡，唤醒对家乡的深刻感知，并以美的方式加以呈现。

该工作坊首先是培养村民感知、发现日常生活之“美”的能力，最终实现让村民亲自通过日常事物呈现生活中的美。联盟培训老师、榕江三宝侗寨“娘美布彩”印染坊创始人赖蕾用几根洗净的火柴和一片瓦作为茶歇食品的装盘装饰，她的做法是教会大家“简单即是美”。不少村民发现，“原来我家不用的老物件或者干树枝、野花野草都可以用来装扮我们的生活空间”。经过培训之后，有的成员感慨“原来好多身边习以为常的东西甚至是不要的东西可以变得这么美，以后都要把这些东西用起来”。工作坊多次引导学员开展空间布置实践，让学员学会了如何将生活中的废弃物蜕变成为富有美感意味的生活装置。

生活美学工作坊引导村民利用充满陈旧色彩的被弃置的旧物，以及被赋予自然、宁静、质朴特质的手艺、自然植被和传统美食等进行空间布置，目的在于培养村民从触手可及的身边物发现美的意识，让村民对自己的文化充满自信。在以现代城市生活为模仿对象的乡村生活氛围中，生活美学工作坊以一种“古旧、苍老”的“时间美学”呈现出时空错置的审美趣味。那些已经失去使用功能、与日常环境相疏离的老旧物品通过适当的空间布置摆设而成为鲍德里亚意义上的“神话学物品”，再度融入环境，与他物共存。这是在民族村寨被赋予“古朴”“宁净”意象的现代性背景下，由返乡青年为主体，以发掘地方传统、融合外界想象的方式唤醒当地人“地方感”的努力尝试。

这种唤醒“地方感”的方式，可以说是迈克·费瑟斯通所说的日常生活审美呈现的一种表现。然而，这种美却是通过简朴、不规则、不矫饰、色调自然、具有原始乡土气息、充溢着使用者温度与亲情的日用之物得以呈现和表达，这些日常之物在村寨自然而常见。在某种意义上，这种日常生活的审美呈现方式与侘寂美学观念非常契合。在侘寂美学的观念中，美是发生在我们和事物之间的动态事件，只要有适当的环境、脉络或观点，美就能自然萌发。这种审美呈现方式所体现的审美鉴赏判断，在迈克·费瑟斯通看来是后现代社会的一种距离消解式（de-distantiation）的审美，其突出的特征就是非投入式审美，即任何东西都可以以审美的态度来欣赏，包括日常生活中所有的事物。这种审美方式特别有益于对那些被置于常规审美对象之外的物体和体验进行观察。与迈克·费瑟斯通分析的后现代社会中那些因传统断裂、历史感丧失而导致的个性化表现、日常生活的审美呈现不同，村寨联盟的生活美学工作坊的实践反而是通过发掘传统、接续传统的方式强化共同体的认同。

从上述村寨联盟的实践过程中可以看到“前现代”的神圣叙事和消解审美距离、倡导简朴生活的后现代主义美学实践叠加在一起，这是当下民族村寨正在发生的社会事件，共同奏响了唤醒村民“地方感”的协奏曲。这种“地方感”融汇了地方传统与外界的想象与欲望，在矛盾冲突的表象下，实际上呈现的是地方与外界互为他者、彼此想象、相互定义而又你中有我、我中有你的过程。在如此协奏曲共鸣中生成的“地方感”不再是封闭而自足的，而是开放和共享的，是多琳·马西意义上的“全球地方感”。

“地方”是具象的，“地方感”是抽象的。“地方”是人们生于斯死于斯的物理场所，“地方感”则是人们对“地方”的身体感知和内心情感。当村民认识到村寨那些自然有机的地方物产以及经年累月习焉不察、理所当然的日常实践对于外人来说是满足其有机生活和浪漫想象的稀缺资源时，村民由此建立起文化自信和家园自信，唤醒了他们沉睡的“地方感”，村寨不再是设法逃离的“地方”，而是可以依恋、值得认同、需要致敬的“地方”。

然而，在全球流动的时代，以“深度游”为载体的村寨既是自足的，也是开放的。一个自足的、开放的村寨需要与外界共享自信的、成熟的“地方感”。“地方感”的共享需要具有“可见性”的“地方”标志。段义孚指出，与其他地方竞争或发生冲突，在视觉上制造突出之处，以及利用艺术、建筑、典礼和仪式所产生的力量等，都是让一个地方成为“可见的地方”的方式。随着摄影以及数字技术的普及，视觉性的符号如建筑、风景等，其“可见性”难以具有摄影师霸权时代的差异性和震撼力。随着交通的发达，空间距离不再是人们难以跨越的障碍，具有差异性的、可参与的日常生活给人带来的身心体验和感受更具有震撼性与魅惑力。如何让旅游者共享当地的日常？这就需要将村寨的日常转换为非常。村寨联盟在挖掘日常文化的典型性、影响力之后，采用非日常的艺术性庆典集中呈现村寨传统的日常生活。

2018年11月，村寨联盟与北京新工人乐团首次合作在黄岗侗寨举办了第一届“乡约乡见·大地民谣音乐节”，村寨联盟期望通过传统艺术与现代音乐的交融激发村寨的内生力量。2019年10月12—15日，村寨联盟与新工人乐团再度携手，分别在美德侗寨和黄岗侗寨举办了“田野与歌声·大地民谣音乐会”。2019年11月15—17日，“田野与歌声·第二届乡约乡见音乐节”在高增村举行。“音乐节上，不同村寨和少数民族的村寨伙伴共同呈现了一台精彩绝伦的文艺晚会，共有侗族大歌、芦笙笛、传统舞蹈、多耶（侗族踩歌堂）等19个文艺节目，音乐节期间，联盟图片展、种子博物馆、传统零食品鉴会、手工艺市集、侗戏专场等活动为音乐会增添了不少亮点。音乐节还融入传统侗族仪式，以‘拦门礼’‘送客礼’的方式作为音乐节的开幕闭幕仪式。”2020年元旦，村寨联盟发起并连接广东工作的侗族同胞，在佛山市南海区共同举办了“2020年听见故乡元旦公益音乐会”，2020年元旦也如期举行第二届。

村寨联盟的上述活动均以侗族音乐演唱传统为主体进行创造性发挥。侗族是音乐的民族，音乐融汇在侗族人民日常生活的方方面面，男女老少无不以歌为荣，当地人称“饭养身、歌养心”，歌师在当地享有较高的地位。村寨联盟运用现代音乐节、音乐会的形式，集中展示侗族音乐传统的日常全民性传承，让外人感受到侗族音乐传统的艺术魅力。在具体的展演过程中，音乐节以艺术性的方式呈现出平等而无区隔、共享而非私密、忙乱而不失章法、欢乐甚至狂欢的庆典特质。

这种艺术性庆典，因视觉、听觉、味觉、触觉、嗅觉、运动感觉等身体感官的综合刺激、参与，形成狂欢式的集体共情。本次音乐节的拦路礼、长桌宴、影像放映、侗戏侗歌、农副市集等项目对参与者的身体感官产生不同程度的刺激与影响。以长桌宴为例，联盟由于经费短缺，他们没有能力支持更为私密化、定制化的农家餐馆或个人食堂，因此想到了以大众围餐的方式来降低成本。另一个更为重要的原因在于侗族本身的“吃相思”传统。“吃相思”，侗语称“月也”，是侗族村寨间一种传统集体互访习俗，通过相互回访建立起村寨间的“人情网络”，时间通常在冬、春农闲时节。有的地方以交往性质不同区分为“青年结交”和“村寨往来”两种类型。

长桌宴完整贯穿本次音乐节两天的活动，采取宾客与本村村民对坐的形式，让大家在享受美食的同时便于相互交流。高增村各寨农户把家里的糯米酒、糯米饭、酸鱼、腌肉用竹篮子或箩筐挑来，凑到一起摆设而成，是真正的百家酒、百家饭。侗族青年热情款待来自外地的游客，他们向客人介绍每一道菜的制作方法，声情并茂地讲述侗族人民的生活日常。主人主动帮客人舀酒和添酒以表示对客人的尊敬，当菜品吃到一定程度后，还会唱起烘托气氛的酒歌。作为盟主的张传辉非常看好长桌宴的集体性质和整体作用，对于那些只能为游客提供与当地文化疏离的、碎片化体验的旅行社，他表示不认同：“我们不太想要去接那样的客人。我们希望游客在吃这餐饭的同时感受节日的氛围，并且让他们觉得这个氛围是跟村民共同创造的，这可能会让我们多承担一些费用。当然有些旅行社可能觉得不就是一餐饭而已。”

音乐节的长桌宴通过非日常的“传统”形式产生的集体共情在参与者之间形成“我们同在”的共识，这种共识却不一定要求身份的类同或经历的相似。共餐有助于感官记忆和情感的互换，以及主体与客体之间情绪的互融。因为感官在此过程中会充分发挥其参与探索的功能，促使进入集体中的个人体验地方性的感觉节奏。

如果与村寨日常生活进行比较，音乐节当然属于当地日常生活的非日常艺术性表演。然而，与“迪士尼化”的大众旅游不同，音乐节虽然也有程序化的设计编排，但音乐节期间的项目都是村民与旅游者在集体共情中共享的村民的生活文化，这些生活文化是村民以主体身份参与实践，而不是由旅游公司设计的、非共情的表演性生活表象。村民创造性地将现代音乐节与“吃相思”民族传统融会在一起，在程式化的现代形式之下，实则通过村民的热情与旅游者共享他们的欢乐。美食、歌舞、仪式、迎来送往、“觥筹”交错等元素共同营造了音乐节热情与欢乐的氛围。这既是村民对故乡之依恋、认同的身体感受，也是民族村寨对旅游者构成魅惑想象和身心向往的文化符号，而这些文化符号都具有特定的语义关联，都象征着某一特定时空范围中特定人群生活的“地方”。与其说村民和旅游者所共享的是美食、歌舞、仪式，不如说是共享美食、歌舞、仪式所形成的“地方感”。

多琳·马西认为任何地方的独特性的建构既不是在地方周围设置边界，也不是通过与周边对立来定义自身的认同，而是（部分来说）通过其与周边的各种关联和相互联系的特定性来实现。因此，地方是开放的，具有可渗透性。也就是说，地方是在与各种不同社会关系的关联中建构自己的“地方感”，面对不同的社会关系建构不同的“地方”独特性。“地方”的独特性及其身份认同不是单一的、意义固定的、未受外来入侵的，而是开放的、共享的，通过与其他地方相互作用而不断建构起来的。

村寨联盟的返乡青年之所以返乡，既是因为城乡二元差异带来的现实困境，也是因为他们经历了现代城市生活之后，在城乡的比较观照之中重新发现了乡村的价值。如果说此前返乡青年对于家乡的态度是“回不去”的无奈，那么现在他们发挥自身主体性力量，希望通过发掘乡村传统生活方式在现代社会的比较优势，也就是通过建构家乡的独特性创造一个“看得见”未来的家乡。问题是如何创造？戴维·哈维曾指出：当社会生活的坐标变得不稳定时，人们需要摆脱“时空压缩”带来的生存危机。人们面临的难题在于恢复可生存的家园，在其中建立充满意义的根基。他认为地方建设就是恢复根基，恢复海德格尔意义上的栖居的艺术。这种地方建设的方式是地方“藉以在我们的记忆和情感中通过反复遭遇和复杂联系而得以建造”的方式。

更进一步的问题是如何通过建立充满意义的根基，进而恢复可生存的家园？在戴维·哈维看来，充满意义的可以扎根的地方既是充满集体记忆的共同体的精神场所，也是具有生态敏感性的特殊环境。村寨联盟正是在这两个层面重新发现地方的价值，赋予地方新的意义，一个饱含当地人情感与记忆、具有“可见性”“看得见未来”的可栖居的地方逐渐清晰地浮现出来。

首先，地方集体记忆的表象化。在时空压缩的时代，如何再造一个具有地方性而不是“无地方性”的地方？地方集体记忆的表象化便是常见的诉诸手段。然而时空压缩时代的地方集体记忆往往处于隐而不彰、失忆、断裂的状态。村寨联盟在与外界力量的复杂互动过程中，通过恢复、振兴传统文化将潜藏的地方集体记忆表象化，使之浮出水面，地方的独特性得以建构。榕江县三宝侗寨作为联盟村寨之一，便是通过发掘其传统的手工技艺和侗戏，在文化传承与生计发展相结合方面产生了较好的效果。

2000年，曾经就读于云南艺术学院油画专业的榕江县古州镇女青年赖蕾从深圳返乡。2005年她开始跟着母亲以及寨子里的老一辈织染手工艺人学习纺线、染色、排线、织布等工艺。她收集了无数的侗布样品，并建立资料档案。她与周边村寨的村民建立了基于信任的关系网络，掌握了各个村寨妇女传统手工技艺的传承现状。赖蕾发现村寨妇女染织的布料要么掉色，要么颜色太深，有些甚至弃用传统植物染料而改用现代化学染料，导致服装厂拒绝收购。因此，她坚持使用天然植物作为染料，执著于传统技艺的创新。赖蕾最让外人惊叹的作品是她带领团队织染的“二十四节气染布”，她们在每一个节气上织染一款属于该节气的蓝染布。由于不同时令的温度、湿度的差异，最终使染布也产生了不同的艺术效果。赖蕾牵头的娘美布彩团队还得到当地招商局慈善基金会“幸福家园——村寨行动支持计划”的资助，于2019年5月启动了为期一年的侗戏复兴村寨行动计划。该计划最终聚合了村寨的不同群体重排侗族大戏《丁郎龙女》。更重要的是，参与该计划的村民在戏服制作、舞台道具设计、乐器修补等过程中重新拾起的传统手艺极大地丰富了村寨深度体验游的内容，既提升了深度游的品质，也延长了游客的停留时间。参与其中的村寨技师和妇女也研习了传统文化，还增加了经济收入，同时获得了承认和尊敬。

赖蕾作为当地的返乡青年，带动当地村民复兴传统的织染技艺以及侗戏表演艺术。其意义不仅仅在于某种传统的复兴，更在于通过唤醒集体记忆使地方的人们得以重新聚合、协力，地方社会中已经出现裂隙的人与人、人与自然、人与神之间的关系得以弥补、修复和重建。这一过程与其说是传统的复兴，不如说是地方的重建，是地方的自我再生产，使村寨主体力量得到真正的发挥。

其次，生态敏感性环境的维护。在时空压缩时代，人在自然面前因技术的进步变得既强大又不堪一击。借助技术的发明进步，人类在控制自然的同时，却与自然日渐疏离，技术发明开始反噬人类，导致环境污染和生物多样性被破坏，最终危害人类自身。戴维·哈维发现，作为“万物尺度”的人类身体与自然环境的交互作用不仅仅是感性的，同时还具有广泛的心理和社会意义，在现代时期，具体表现在人类的身体以一种无中介的、非常直接的方式将地方视为有特权的生态敏感性地点。地方作为某种潜在非异化的、与环境发生直接感性交互作用的地点，因此而获得了其应有的力量。

在强势的现代化过程中，民族地区的文化与生物多样性敏感而脆弱。农业生产中化肥农药的过量使用对生态环境的污染，以及村寨留守儿童食用不健康零食对身体带来的危害等，是村寨面对外来技术以及外来食品产生的直观感受。西南民族村寨被视为保留“原生态”的地方，其潜在的意义在于生物与文化的多样性。面对外来物种、外来技术的冲击，代表着地方生物与文化多样性的本土物产被赋予生态、有机、健康的特性，并被卷入一个意义再生产的场域。

2016年，从江县高增乡美德村的返乡妈妈吴凤英在经营民宿的同时，组织其他返乡妈妈一起开发了“妈妈味道”传统零食店。“妈妈味道”的厨房是开放式的设计，村民可以看到食物的制作过程。店里一块白板每天公开提供零食种类、制作原材料、食物来源、美德儿童福利价、正常价等信息，让家长了解食物是否安全健康。如果说风险社会中普通人无法通过能量、营养等现代医学、营养学知识来判断食品是否健康无害，那么返乡妈妈们则从孩子食用外来零食造成身体不适的直观判断中萌生为自己的孩子提供健康安全的零食的想法。她们希望通过开发传统零食为孩子们提供健康安全的食品，同时也转化为村寨深度游的一个活动项目，以便解决返乡之后的生计。

与食品安全相关联，民族地区对自然环境同样非常敏感。早在2005年，联盟村寨黎平县流芳村在相关机构和高校的推动下开始有机农业试验。流芳村生态农业社负责人吴世先分享了当地的经验。据他介绍，该试验全程规范管理，不施放化肥农药，当年实现了稻鱼鸭全面丰收。村民发现，所谓的有机农业实际上就是本地传统的农业耕作方式，区别在于鸭苗、鱼苗的合理放养。这种稻田养鸭养鱼方式形成了一个相互依存、循环共生的生态系统。他们还挖掘传统的防治病虫害的办法，如利用土叶烟、鱼腥草、枫树叶、辣椒水等配置不同的土农药。根据肉眼观察，与化学农药相比较，其防治效果更好。在流芳村十几年实行的生态农业有机种植经验中，最关键的是选好品种。他们认为不同品种适合不同田地的海拔高度以及水质，那些经过数百年甚至上千年种植历史优胜劣汰保留至今的当地老品种能够有效地抵抗病虫害。

戴维·哈维认为地方作为生态敏感性的地点获得了其应有的力量，其寓意在于地方所具有的抵抗技术异化的政治象征。对于黔桂边界地区返乡青年正在实践的地方传统的意义再生产，笔者更愿意从伦理的角度进行探讨。无论是集体记忆的表象化，还是生态敏感性环境的维护，其核心意义都是试图重建人与人、人与大地的共生共存关系。对于当地人而言，基于当地自然资源、集体记忆复兴的传统手艺和演戏，其中的物品产出与精神娱乐在现代社会中难道是不可替代的吗？显然不是。它们需要复兴的原因是由于传统正在被替代。问题在于技术正在以一种普通人未知的方式替代传统的生活方式。专门化的知识造成个体经验与事件、背景之间相疏离，日常社会生活与自然及经验相分离。荷兰学者米歇尔·科尔萨斯注意到，现在的好饮食变得越来越困难的原因不是因为一种食物直接产生的味道所导致，而是食物生产方式总是变得越来越有问题。因此，复兴传统不仅仅只是抵抗外界力量的侵蚀，而且还是在人与人、人与自然日益疏离的时代需要用某种具有共同记忆的象征符号将人们重新聚合起来，巩固共同体成员原有的稳定联系，并且通过重建人与自然的密切联系让人们重拾美好生活的信心。当地人之所以努力复兴某种传统是因为这种传统是可以作为将人们维系在一起的纽带，可以让人们在与自然之间重新建立起来的奉献－馈赠关系中过上一种基于信任的心安理得的美好生活。

本文在学界普遍关注的“制造景观”之外分析“回归地方”的现象，希望能在“景观”与“地方”之间形成比较性的观察，目的在于关注民族地区乡村振兴过程中民族传统文化与乡村主体性的关系问题。乡村归根结底是村民自己的。那些进入村寨的外来资本无论是制造刚性的物理景观，还是介入软性的文化景观，其效果或与村寨风貌显得不协调，或与村民日常情感疏离，其根本的原因在于村寨主体性的失落。笔者从“地方感”的角度切入进行比较观察，并不是怀揣一种浪漫主义的情怀期望村寨人们的生活方式永远停滞在某一个时代，而是期望能在开放的、互为主体性的共情之中生成一种村寨与旅游者共享的“地方感”。当外来者希望村寨更具有包容性的同时，也许更需要反思自己对民族文化以及村民的发展愿望是否抱有足够的理解、尊重和共情。乡村需要的是既能尊重地方主体性、又能满足村民幸福感的现代化发展方式。

（注释从略，详见原刊）