性别文化；土家族；传统体育；撒尔嗬

现代化是社会发展不可抗拒的潮流和趋势，在向现代化社会转变过程中，西方现代体育文化几乎被全盘吸收，相反，少数民族传统体育则受到西方现代体育的冲击而逐渐被边缘化。随着国家和政府对少数民族传统文化的保护和民族工作的进行，少数民族传统体育也得到重视，政府采取各种举措支持、扶植民族传统体育的发展。如何使民族体育包括少数民族传统体育更好地现代化以适应时代的需求是当前学界关注的问题，在现代化的语境下，众多学者认为少数民族传统体育文化的重构是必然的。在改造和重塑少数民族传统体育时，强调既要借鉴现代体育的特点又要注意保持少数民族传统体育的文化内涵，不丢失民族特色，也就是说，要创造性地借鉴和融合外来文化的因子，进而重构出适应新的时代、新的形势背景下的本民族的体育文化。在少数民族传统体育现代化重塑的过程中，已有研究者注意到原来属于男性专属的体育项目开始有了女性的涉足，如广西马山县壮族、桂北侗乡的抢花炮，西双版纳的象脚鼓舞，四川宝胜的舞龙，湘西苗族大兴寨的“抢狮”等，并对这种性别隔离现象进行了呈现或实证。更有学者不仅关注到女性参与传统上为男性所专属的项目，也关注到男性参与为女性所专属的项目，并对这种现象进行深度解释。

这些少数民族传统体育活动中的性别隔离被打破，出现性别融合的发展趋向，为本研究提供重要的参考价值。性别文化的影响无疑是这些项目原来存在性别隔离的重要原因之一。例如桂北侗乡的抢花炮自古是男人的活动，老人就认为在拼抢的过程中拉拉扯扯，不适合女性，这里面就反映了性别规范和秩序。但是性别文化是如何对这类项目造成影响的呢？现代的性别文化对这些项目又进行了哪些重塑？这样的重塑有何意义和影响？鉴于上述问题和疑惑，本文以“撒尔嗬”为例，在厘清传统性别文化对它发展的影响下，深入分析现代性别文化从哪些方面对“撒尔嗬”进行了重塑，并试着论述这种重塑对少数民族传统发展和对女性主体的意义和价值。

（一）“撒尔嗬”简介

“撒尔嗬”是土家语，每段歌词后都要用它来合，事实上是一个衬词。因口音的不同，在不同的地方有不同的叫法，如“三爷儿合”“散忧嗬”“撒叶儿嗬”等。汉语意思为跳丧、打丧鼓，“撒尔嗬”是申请国家级“非物质文化遗产保护”的名称。它原是流传于清江流域土家族为亡人送葬时所举行的集体身体活动，集“歌”“舞”“乐”为一体，其主要分布在清江流域的巴东、建始、五峰、长阳、资丘等县。过去清江流域土家族人去世后，不管远亲还是近邻，凡是来参加追悼会的男人只要愿意就可以随意加入到跳“撒尔嗬”的人群中。但是女性一直被排除在外，民间说法是“男跳丧，越跳越旺”“女跳丧，家破人亡”。所以女性只能在一旁观看或者从事一些准备工作。随着改革开放的到来，社会现代化步伐的加快，“撒尔嗬”也在现代化的浪潮下发生了巨变，成为土家族人喜闻乐见的体育锻炼活动以及对外交流的身体文化展演。女性不仅能参与到“撒尔嗬”的表演实践中，还在其中有关活动中扮演了更多的社会角色，以至于民间说法也变成了“男人跳丧，响当当”“女跳丧，越跳越旺”。

（二）研究方法与理论视角

本文的研究方法主要是文献资料和实地考察法。具体为通过历史文献资料梳理传统性别文化对“撒尔嗬”发展的影响，而对现代性别文化对“撒尔嗬”的重塑，则通过实地调查中的深度访谈法获得。为了获得第一手资料，本研究于2017年8月6日到10日、2018年月26日到30日、2018年７月19日到21日共三次进入调查地点，实地考察了长阳、巴东的博物馆和野山关老人逝世后追悼会现场的“撒尔嗬”表演、广场或旅游景点的“撒尔嗬”表演以及“传承人”的一些传承活动或授课，并对政府、民间班子举行的“撒尔嗬”活动进行观察。在这过程中，通过目的性抽样与滚雪球抽样结合，选取10名女性进行半结构式的深度访谈，并对68岁的“撒尔嗬”国家级传承人黄在秀、75岁的“巴山舞之父”覃发池进行口述史调查。资料的整理与分析主要采用文本分析，重点梳理现代性别文化从哪些方面对“撒尔嗬”进行了重塑，探究这种重塑对“撒尔嗬”的传承的影响以及对女性主体的意义。

女性主义开始于20世纪欧美国家的思想运动，其目的为消除性别歧视，实现男女平等。随着女性主义的发展和成熟，女性主义者开始区分生理学意义上的性（sex）和社会构成性的“性别”“性属”（gender）。基于男女两性生理的差异使得女性被要求限制在家庭，成为男性的附属，受男性支配。但男女之间真正的差异不是生理造成的，而是社会文化建构的。在父权制下，女性被他者化，社会文化体系对男女行为、气质、思想与地位进行宣传，潜移默化地融入日常生活之中，以此区分、固定何为男人和女人，形成一套男女行为规范的性别秩序或文化。作为一种社会建构，性别文化具有差异性，也随社会的发展变化而变化，传统的女性气质要求女性温柔、感性、瘦小、顺从，由此带来了女性在社会生活中的各种限制与约束，女性主义致力消除社会建构的性别规范对女性社会生活的种种限制和障碍，打破单一的性别气质，塑造多元的女性气质。

在体育上，女性主义主张女性和男性一样可以平等参与体育活动，消除女性参与体育活动的障碍，要超越社会意识形态对身体的控制，要掌握女性自己的身体。国内学者也运用女性主义理论分析女性体育参与的限制因素，争取平等的体育参与权利。在少数民族传统体育的参与上，女性同样受到性别规范、性别角色、性别气质的限制。女性主义理论为本研究提供视角去分析性别文化对“撒尔嗬”的建构与重塑。

（一）女性崇拜性别文化下“撒尔嗬”的发展

“改土归流”之前，“撒尔嗬”是土家族原始宗教信仰体系中对超自然力量的崇拜祭祀仪式，即对自然、神、祖先的崇拜，其中就包括对女神、女性祖先的崇拜。在女性崇拜的两性文化下，“撒尔嗬”将女性排除在外。这其中的缘由虽没有文字记载，但从“撒尔嗬”起源的传说中可以窥探一二。传说“撒尔嗬”起源于巴人的军舞，即“军殇”，其目的是鼓舞士气，威慑敌人，也希望以歌舞形式祈求神灵的保佑，借助神灵的力量打败敌人，取得胜利。还为了表达对战场上阵亡战士生命价值的肯定，载歌载舞为阵亡将士送行。假如有女子且歌且舞，表明连女子也得去上战场，那么氏族部落的繁衍就成了问题，那也意味着有家破人亡的可能了。

从现实上讲也有其依据，地理环境和政治环境使得土家族社会重视女性的生育能力。首先是地理环境，清江流域的土家先民生活在山高林密、沟壑纵横、野兽出没、人烟稀少的环境中，生存环境十分恶劣，生命极其脆弱，常受到自然环境和野兽的威胁，生命的逝去是极为普遍的事，生存繁衍是氏族的头等大事，女性的生育能力无疑是氏族繁衍的前提，因此土家先民特别注重女性对于生命传递的重要作用。原始社会由于科学知识的欠缺，在土家先民的思维里，妇女孕育是因为图腾的作用。如果没有图腾不能生育后代，没有女性也不能生育后代，女性的生育功能活生生地呈现在人们的面前，而男性在整个生育过程中被认为是毫无任何作用的。因此在原始社会中，妇女的生育能力是人类得以繁衍的前提，妇女拥有相当高的地位。继而土家先民祖先崇拜的最早形态是女性祖先崇拜，如火畲神婆、巴山老祖婆。

其次是政治环境，唐宋对土家地区实行“以夷制夷”“分而治之”的羁縻政策和土司制度，此外还在汉土疆界设关驻兵，限制两境的往来。因此土家族地区发展进程缓慢，很长一段时间内都处于“刀耕火种”“抛荒不粪”的游耕生活，甚至还靠采集，乃至于明末还有人发出世外桃源的感慨。在这个社会发展时期，女性是农业、畜牧业的发明者，在生产生活资料的获得中发挥极大的作用，而男子则在很大程度上停留在采集渔猎的生产领域，生产资料的获得没有保障，因而女性拥有较高地位。即使是农业社会，土家族女性社会地位也较汉族女性高，其缘由在于土家女子没有被局限于家庭，在生产的过程中也是不可或缺的主要劳动力，如据《永顺府志》记载：“土司时，男女服饰不分，皆为一式。头裹刺花巾帕，衣裙尽绣花边”“半室高搭木床，翁姑子媳联为一榻，不分内外，甚至外来贸易客民（主要指汉民）寓居于此，男女不分，挨肩擦背”。再如在婚恋上，以歌为媒。从遗留的“还骨种”“姑表亲”习俗中可以看出古代土家族地区母系氏族社会婚姻形态的残迹，土家女性和男性一样享有很大的自由。

综上所述，这一时期土家族性别文化基于生理差异重视女性的生育能力和对生产资料的占有，因而出现女性崇拜，在这种性别文化的影响下，“撒尔嗬”只有男性参与，逐渐演变为丧葬场上为亡人送行的集体身体活动，因上升到氏族的繁衍，情歌和情爱动作可以肆无忌惮地出现在“撒尔嗬”中。

（二）理学性别文化与“撒尔嗬”的演变

清朝雍正年间（约公元1726年）实施“改土归流”，秦以后实行的土司制被流官制替代以实现中央集权。中央王朝意识形态蕴含的性别秩序在土家族地区渗透潜移默化到土家族人生活的各个方面。

在经济上，“改土归流”之后，清廷大力发展农业，使得“男耕女织”的小农经济得到确立，土家族地区“古丈妇女多以养蚕为事，近城养蚕者十之六七”。农业经济中，女性由于体力上与男性的差异，生产力不及男性，形成“男主外，女主内”的局面，男性在家庭中占主导地位；在服饰上，清政府认为“服饰应分男女”，规定“尔民岁时伏腊，婚丧宴会之际，照汉人服色，男子戴红帽，穿袍褂，着鞋袜。妇人穿长衣、长裙”；在婚恋习俗上，禁止“坐床”“还骨种”“抢婚”等习俗，男女交往原没有清规戒律，喜欢相互对歌定情，后“凡一切不经之言，对女无轻出诸口，女子说不应说之话，即戒惩之。毋令与男子同坐，以礼约其身”，更明确规定婚恋不得因循“不凭媒妁，仅以一言议及”的“放话”婚姻习俗，婚姻须凭媒妁，“如有议婚者，请凭媒妁，两家通知明白，必各情愿，然后行聘”。婚姻完全变成了“父母之命，媒妁之言”，女子的婚姻大事往往由家长一手主宰，婚后即使夫妻相处不和也不可以离婚，俗话“田不好归业主，女不好归娘家”。娘家视女儿离婚回家是极不光彩的事，土家女性对婚姻不自由的反抗只能反映在哭嫁歌里，婚恋自由被严重限制。

在这样的性别文化下“撒尔嗬”也不可避免地受到影响，不准在“撒尔嗬”中唱风流歌，不准带“姐”“郎”的歌词出现。

因此这一时期虽然“撒尔嗬”中的性别隔离还是如前一时期，同样是将女性排除在外，但原始宗教时期是为了“保护”女性的生育能力而不参与其中。而改土归流之后，女性被排除在“撒尔嗬”之外，同样是在一旁观看或做后勤准备工作，背后的含义却大不一样，这一时期女性是性别禁忌下的服务者。

中华人民共和国成立后将男女平等作为基本国策，女性从封建思想中得到解放，不再只承担家庭角色，而是跳出家庭私域进入公共领域，积极主动地响应国家政策参与到战后国家的重建，在政治、经济、文化各个领域活动。1978年中共十一届三中全会以后，中国进入了改革开放的新时期，改革开放成为中国社会发展轨迹的历史性转折，在以经济建设为中心的基本国策下，社会各方面都发生了根本性变革，中国的命运开始转变，社会开始转型。人民群众思想观念得到解放，易于接受各种文化。新时代，“撒尔嗬”的发展呈现两个方向，一个是继续以“撒尔嗬”的身份发展，在丧葬场、旅游景点、民俗活动、文化交流等表演场域以表演形式进行；一个是经过改编、融合成为体育场域中大众健身手段的“巴山舞”与“清江舞”。下面分别讨论性别文化对“撒尔嗬”的重塑。

在这样的社会背景下，一方面20世纪八九十年代文艺工作者覃发池在西方迪斯科、交谊舞和北方秧歌的启发下，几经收集、整理、融合其他土家族舞蹈与音乐，将“撒尔嗬”改编为“巴山舞”以适应时代发展满足人民群众的娱乐需求。另一方面“撒尔嗬”土家族女性首先在官方组织的一系列保护民族文化的活动中得到偶然机会参加表演“撒尔嗬”，之后出现在民间艺术团的表演队中。自从2006年首次4位女性进入专业表演队后，女性就不再是观看者、服务者，而是和男性一样成为参与者、管理者及传播者。这一时期平等的性别文化将女性纳入“撒尔嗬”内，女性的加入使得“撒尔嗬”在以下几个方面得到重塑。

（一）表演场域中的重塑

20世纪90年代，恩施地方文化部门为了把“撒尔嗬”仪式打造成文化品牌，曾组织过“撒尔嗬”培训，其间吸纳了一些年轻女性的参加”。2006 年，为参加湖北省巴东县举办“巴东县首届民族文化艺术节”，野三关镇文化站以“男女搭配”的形式，优选学员17人，其中有8名女性。以后，女性逐渐出现在民间专业表演队中，不再只是观看者、服务者，而是和男性一样成为参与者、管理者及传播者。

形式的重塑。以前的“撒尔嗬”只要是男性，都可以随时进入“撒尔嗬”的表演现场，舞者、鼓者与观者三者之间除了对鼓者（即歌师）的要求较高以外，舞者和观者是没有明确区分的，既是观者也可以是舞者，动作没有规范，场上的男性只要是两两原地旋转对舞即可，舞者都是前来参加葬礼的客人，对服饰毫无要求。除开场外，场上的表演随意化，没有规范的秩序和组织。当“撒尔嗬”商业化发展以后，葬场上有了专业的表演队，普通人群不再参与其中，专业表演队有了秩序和规则，每场表演为6-8人，每一个套路中的动作固定，还是两两原地旋转对舞，但因为有了女性，因此两两对舞可以是男女对舞，也可以是两个男性或者两个女性，舞者之间相互默契配合，舞者要穿上专业服装，尤其是女性，一般内穿立领短袍，外套对襟背心，下着过膝百褶裙，加上背景舞台的灯光效应，会更具有观赏性。每套动作为15分钟-30分钟，整个“撒尔嗬”的时间是晚上七八点到第二天凌晨4点结束，考虑到女性的体力不如男性，因而有女性的表演队的结束时间会适当提前。文化交流中进行改编的“撒尔嗬”不再限于两人对舞，而是众人配合表演，没有固定的人数限制，更加注重在妆容、服饰、道具、灯光上进行渲染，突出艺术审美。

内容的重塑。原来“撒尔嗬”表现的是土家先民的日常生活，因生存环境使得氏族的繁衍特别重要，因此“撒尔嗬”中有一些表达男女情爱的动作，如“古树盘根”“老汉推车”，展现男欢女爱的“风流歌”也能够肆意吟唱，毫无避讳。现在有了女性的加入后，当有女性表演者的时候，为表示对女性的尊重，这些动作会适当减少，情歌也以较隐晦的方式唱出来。另外“撒尔嗬”动作粗犷，刚劲有力，对力量的要求较高，是男性气质的展现，过去人们甚至以能否跳丧以及跳丧中歌喉高亢、舞姿优美与否来评价一个人的聪明才智和审美情趣。土家男人要是不会跳丧会被看不起甚至会受到嘲讽讥笑，例如，丧鼓词中有“不会跳丧不要来，该在家里打草78鞋”的说法。因此男人都会抓住这个机会积极参与以表达自己的阳刚魅力，体现的是男子气概。而女性气质则要求女子温柔娴静，女性加入后，因为女性力量不足、气质不符，将这些对力量要求较高、动作幅度较大的动作在固定套路中被省去，但也只有很少的男性能完成如“燕儿含泥”这样的原生态动作。文化展演中的“撒尔嗬”动作内容是富有戏剧性和观赏性，着重体现土家先民的生活，戏剧性更强。

社会文化意义的重塑。从起源到“改土归流”，丧葬场上的“撒尔嗬”的社会意义由娱神渐渐发展为具有教育和社会凝聚力以及娱乐消遣意义，现今更多地保留并增强了娱人娱己的意义。首先，现代社会人们的休闲娱乐时间更多，晚上基本不再有什么工作，尤其是在夏天的晚上，人们都习惯吃完饭出来走走，乘凉散步，当有老人去世后，附近的群众就会前来观看“撒尔嗬”专业表演队的表演以作消遣。“撒尔嗬”已由最初的娱神变为娱人娱己，成为观赏性的娱乐活动。因此现在的专业队要强调表演的感染力、表现力和艺术美感，在专业表演中要求女性穿着特色的民族服饰以此获得观众的喜爱，女性专业表演队员也越来越呈现出年轻化的趋势。其次，作为新时期平等的性别文化的体现，“撒尔嗬”也是政府推广、践行男女平等政策的表现，政府支持女性积极参与其中。参与的女性也将此作为思想观念进步的体现，过去旧观念对女性跳丧进行污名化，认为她们跳丧会让孝家死更多的人，现今她们通过自己的实际行动表明这种观念的错误，她们会为自己打破“女跳丧家破人亡”的污名而自豪，以新时代“男女搭配，干活不累”的口号来为自己的行为提供支持。最后，不管是什么场合的表演，都是对民族文化的继承和发扬，因此还有保护、传承民族文化，进行民族教育的深层意义。

（二）体育场域中的重塑

形式的重塑。“清江舞”中有两节是“撒尔嗬”，作为恩施土家族中小学课堂教学内容和课间操，动作形式是单人跟随音乐节奏起跳。以“撒尔嗬”为原型的“巴山舞”除了去除“丧味儿”外，最为重要的就是要让女性加入，用覃发池的原话就是：“恰恰巴山舞就是要有男有女跳，我本身创作巴山舞的时候，我就想到交谊舞对我的影响，你说交谊舞它是不是有男有女跳。”因此在形式上虽然还是集体舞蹈，但既可以单人跳，也可以双人跳，还可以多人围成一个圈跳或者两排对跳，在过程中还可以相互交换舞伴。

内容的重塑。将“撒尔嗬”中粗犷刚健、古朴原始、山野味十足，充分展示崇力尚勇等与传统女性气质不符的动作进行改造，变成由“半边月”“靠身子”“四合”“喜鹊登枝”“双龙摆尾”“百凤朝阳”“风摆柳”“巴山摇”等八套乐曲和舞蹈组成。“巴山舞”的表现内容多为模仿鸟兽、花草树木等生物在大自然中翩翩起舞的动作，使人感受在大自然中陶醉的无限享受。音乐上加入温润婉转的南曲，更具有舞蹈情趣。总之“巴山舞”的动作内容进行了简化，加入了女子舞蹈的柔美元素，更符合女性气质，成为广场健身舞蹈，甚至更多的是女性的参与。

在土汉传统性别文化影响下“撒尔嗬”出现了性别隔离，女性成为局外人，现代性别文化影响下出现了性别包容，女性由被排斥到被包容，成为局内人，并对“撒尔嗬”在展演场域、内容、形式、意义等方面进行了重塑。这种重塑无论是对“撒尔嗬”的传承还是女性主体来说，都具有重要意义。

（一）对“撒尔嗬”传承的影响

“撒尔嗬”的商业化运转并非官方行为，而是民间自发的，在年轻人外出打工的情况下，“撒尔嗬”缺乏年轻一代的继承人，但“撒尔嗬”依旧很受欢迎，对它的需求依旧。外出打工，收入增加了，市场经济观念被人们接受，老人去世后为了热闹就将部分还会跳的人请来，开始看孝家心意自愿给红包，在这样的基础上，专业表演队应运而生，民间表演队加入女性是“撒尔嗬”国家级传承人黄在秀的创举，凭借他的声望动员女性的加入，通过少数女性进行试探得到积极反馈后才逐渐有了更多的女性参与者，这种民间行为是渐进的、过渡式的，避免了政府干预的突兀；女性的加入首先填补了男性外出而无人跳“撒尔嗬”的空位，避免了“撒尔嗬”后继无人的尴尬；女性的加入还增强了“撒尔嗬”的观赏价值。受访者们表示，如果只有男性表演“留不住客”“看烦了”，有了女性表演者后，客人会觉得更有趣，多在葬礼上停留一会儿，这种女性加入的表演价值增添了“撒尔嗬”传承下去的“资本”。

现阶段，特定场所的“撒尔嗬”对女性还有部分限制，例如会根据孝家的要求是否可以在屋子内进行表演，原生态的传承活动中没有女性。女性对这些部分限制持有尊重和遵守的态度。不管“撒尔嗬”如何重塑，但其最根本的意义，即以此表达对去世老人的怀念之情没有变化。在保持特定传统并适应现代需要的情况下，“撒尔嗬”得以较好地继续发展传承下去。对于少数民族传统体育而言，要发展也要注意找到传统和现代的平衡，适当、适时重塑。

（二）打破禁忌对女性主体的意义

女性主义提倡“让女性自己说话”，站在自己的立场为自己发言，尊重女性的话语权。那么从女性的主体性出发，对经历从被排斥到被包容的女性访谈文本进行归纳整理，得出这种转变对她们具有以下意义：

1.经济地位的改善

妇女的经济地位是衡量和评价妇女社会地位的决定性因素，它直接制约着妇女在家庭婚姻、政治、教育、法律关系中的位置，从而成为妇女地位的实质性基础。已有研究表明，民族地区产业结构处于较低层次，少数民族妇女经济状况更处于弱势地位。根据访谈得知，专业表演队的出场费是一晚300元/人，就算每月出场10次，那么一年的收入就高于3万元，甚至比丈夫的收入还高，这对于普通的农村妇女来说是一件非常不容易的事情。正如受访者所说“‘撒尔嗬’还是带动了蛮多人发家致富”。经济基础决定上层建筑，有了较高的经济收入后，女性多表明用钱不再看丈夫脸色，不用向丈夫事无巨细地汇报开支，自主支配收入，在家庭中的话语权得到上升，家庭地位得以提升。

2.社会网络的扩展

在从事“撒尔嗬”之前，女性的社交网络以血缘和地缘为主，社交网络的同质性大，异质性小。从事“撒尔嗬”之后，由业缘而兴起的社交网络得以扩大。首先，业务范围广，到不同的地方表演，可以接触到各种性格特征的孝家与观众；其次，“撒尔嗬”作为国家级非物质文化遗产，每年都会举办各种活动以传承与保护“撒尔嗬”，因此土家女性还能与村干部、文体局、旅游局、教育局等政府人员打交道；再次，“撒尔嗬”作为土家族的民族名片，吸引不同学科领域的专家、学者、学生等学术界人士来采风、调研，每年暑假都有来自全国各地的学者慕名前来；最后还有采访报道、视频、新闻等大众媒体界的人士前来开展记录民族风俗的活动。

突破地缘和血缘为限制的社交网络后，在业缘社交网络里，成员之间通过线上线下的交流沟通，相互提供力所能及的帮助，社会支持网络的趋同性比原来小。与人交往就是互动的过程，在这个过程中，相互之间的价值理念、世界观、人生观等观念都会受到影响，虽然不是所有的社交网络都会提供行动性的帮助，但能改变内在的思想，引导行动。特别是新闻媒体与学术界的人，他们知识渊博，见识广，土家女性与他们互动的过程就是受启发教育的过程。女性的眼界得以开阔，思想观念得以进步。

3.获得积极的社会认同和自我认同

当女性被排除在外的时候，她们对自己的身份认同是：自卑、胆怯、无助、宿命和不公平。面对女性跳丧禁忌和污名，她们在言语回忆中透露出无可奈何，这时的自我认同是消极、负面、悲观的。然而当女性能跳“撒尔嗬”之后，越来越多的女性跟着打破禁忌，无论最初的动机是什么，在这个过程中，她们的主体性得到体现，平等意识得到加强，不再在意“污名”，而是关注跳“撒尔嗬”带给她们自己的利益和变化，关注“撒尔嗬”的健身作用，参与过程的愉悦，进而建立积极的自我认同，积极与污名抗争，将会跳“撒尔嗬”当作一件值得自豪的事情，在这个过程中还锻炼了自己的能力，从中得到成长。同时，她们也得到了社会的认可，成就感、满足感和自豪感是社会认同带给她们的体验，“撒尔嗬”还为她们带来如老师、管理者、传播者等角色，在这些角色的扮演中获得了尊敬，增强了自信，构建积极正面的自我认同。社会的认同促使女性的自我认同向正面转移，进而更加努力履行自己所承担的角色任务，又获得更多的社会认同。换句话说，自我认同和社会认同相互促进，共同增长。

总之，女性打破禁忌、积极与“污名”相抗争，主动承担起传承、传播民族文化的责任，体现了女性主体意识的觉醒，参与“撒尔嗬”的实践也使得女性家庭地位和社会地位有所上升。

（注释从略，详见原刊）