作者简介：

       岳永逸， 博士，北京师范大学教授，北京师范大学生活文化传承研究中心主任。

 一、问题的提出

到 20 世纪 30 年代初期，中国现代民间文学的研究已经有了丰硕的成果。顾颉刚发起的孟姜女研究吸引了大量爱好者参与，声势浩大。1928—1929年，由国立中山大学语言历史学研究所出版的三大册《孟姜女故事研究集》，使得孟姜女故事研究成为早期中国民俗学运动的标志性成果，影响深远。歌谣、故事、戏曲、诗文、石像、碑铭、古迹、景观以及仪式等已经纷纷进入研究者的视野。这使得历史—地理意味已经浓厚的孟姜女研究是立体的、全方位的，书面传统、口头传统、景观叙事与仪式表演齐头并进。同时，因为顾颉刚本人的号召力，传说研究的古史辨派俨然形成。

与此不同，习惯于单兵作战的黄石的神话传说研究则将习俗、仪式和传说故事结合起来，两相印证，明显有着神话仪式学派的色彩。其桃花女传说和婚俗、紫姑神话与迎紫姑之俗、七夕牛郎织女传说与乞巧节俗互释的研究都在 20 世纪 30 年代初期完成。 钟敬文对印欧民间故事型式的译介，使其一系列民间故事的形态学研究和基于文化史的中外比较研究同样自成一派，影响深远。儿童故事的研究，因为有周作人以儿童为本位超前的儿童文学观，大量的优秀的外国童话和寓言也纷纷被译介了进来。在此过程中，赵景深等人也试图厘清童话体裁的特征与本质。

上述这些民间故事研究的标志性成果，尤其是围绕顾颉刚展开的故事研究，既出现在刘锡诚关于 20 世纪中国现代民间文学学术史的杰出著述中，也是毕旭玲 20 世纪前半叶中国现代传说史专题研究中浓墨重彩的对象 。然而，在众多的学科史梳理中，燕京大学不同院系学生的民间文学研究基本是缺位的。事实上，燕京大学众多与民间文学相关的毕业论文不但吸收、夯实了既有的民间文学研究成果，还有着相当的拓展和推进。除1936 年李素英完成的硕士毕业论文《中国近世歌谣研究》和同年薛诚之完成的硕士毕业论文《谚语研究》两篇体大虑周的宏文之外，这种推进还表现在对传说、童话、寓言等不同体裁的民间故事的研究之中。

1929 年，顾颉刚离开中山大学北上入职燕京大学，时间长达九年。因此，不仅仅是被赞叹为“二千五百年来一篇有价值的文章”的孟姜女研究，顾颉刚“古史辨”之理念以及对尧舜禹传说等研究的实践都在燕大师生中产生了广泛的影响。在那期间，史学专业的学生对于传说的研究大多是为其“古史是层累造成”之命题添砖加瓦，继续为传说研究中的古史辨派助力。与此不同，国文学系学生的民间故事研究更偏重于历史、地理双线的纵横比较，力求梳理原型。社会学系学生无心插柳的灵验故事研究则是在特定社区中展开的功能论研究，强调灵验故事对传承主体的软控制力。教育学对于学龄前儿童故事的研究在分析故事本身的同时，还偏重于故事的讲述技巧、儿童接受的环境、心理等，以增强儿童故事在教育上的功效。寓言的研究重在翻译，厘清该体裁的特征。童话研究脱离了此前关于其重要性的言说，而是从内容和形式诸多方面，对中西之异同进行了系统而详细的比较。

  二、生成与还原：证伪的传说

深受胡适对《水浒传》版本和井田考证之方法的影响，顾颉刚明确倡导用历史演进的见解来观察历史上的各种传说。就其古史辨的具体方法，和顾颉刚亦师亦友的胡适曾经总括为四步： “1. 把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列开来；2. 研究这件史事在每一个时代，有什么样子的传说；3. 研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；4. 遇可能时，解释每一次演变的原因。”

受此影响，1931 年齐思河和韩叔信分别就黄帝之制器传说和古代帝王与龙的传说进行了研究。关于黄帝制器的传说，齐思河结论如下：

战国之世，黄帝虽已成为古史传中心人物，尚无制器之说。自韩非倡古圣王以制器而为人民举为天子之说，于是圣王制器之故事遂作，自《吕氏春秋》称古圣王皆作乐，于是圣王作乐之传说以兴。然初亦不过人各一二事而已。黄帝既为古代传说之中心，制器故事遂亦集中于黄帝；或攘他人之发明，归之于黄帝；或以发明者为黄帝之臣；于是黄帝制器之故事，遂日征月迈，愈演愈繁矣。大凡传说在其创造期中，历时愈久，事迹愈多，固不独此一事为然也。

因为根据考古材料，建设可信的中国上古史之“积极的工作”开展的条件尚不具备，所以在齐思河耙梳黄帝制器故事的同时，韩叔信也进行了龙与帝王传说故事的梳理。韩叔信明确宣称，自己是仿效顾颉刚而进行的这一“消极的工作”，即根据古籍， “用历史演进的见解去整理出古史的各种传说来”，让其显出“原形”。运用顾颉刚研究历史传说的四步法，韩叔信分别梳理了对龙与伏羲、神农、黄帝、尧舜、禹的传说的演进，认为：（1）这些古代帝王传说产生的秩序，以禹为最早，伏羲最晚，中间分别是尧舜、黄帝与神农；（2）在《史记》之前，龙与这些帝王的传说很少，即使有，太史公也未录；（3）这些传说多出自道家、方士之口，儒家基本没有论及，即或是有，也是受了道家方士的影响，无意中说出的；（4）大部分此类传说，在东汉初年成书的纬书，性质大抵是感生、河图以及相貌等；（5）纬书之后，集此类传说之大成者一是梁代的沈约，二是宋朝的罗泌，罗泌之后此类传说基本没有新的故事出现。

从二人分别对黄帝制器的传说和龙与三皇五帝传说的梳理以及结论可知：当人们沿着顾颉刚开创的“古史辨”的路径来审视历史传说时，过往的人们因为其当下意识形态的需要，而对传说不停化妆、做加法的事实；反之，在秉持求证、求真古史，还原古史的学术理念时，后起的人们又对这些历史传说努力卸妆，做减法，力求荡涤所有的装饰，让历史露出真身。做加法、上妆时，人们捕风捉影，为曾经可能有的人、事、物浇水、施肥、晒阳，使之根繁叶茂，遮天蔽日。这既是“箭垛式的人物”形成之过程，也是“主观历史”或者说“心性历史”的形成过程，目的是要芸芸众生相信这是真的，并渐渐地成为不言而喻、不容置疑的真实。卸妆、做减法时，则修枝剪叶，掐头去尾，使之图穷匕见，原形毕露。

在此逆向而行的过程中，学者之“生成历史”与“还原历史”并无本质差别，即都是出于“真”与“信”二字，都相信有真实、客观历史的存在。“生成历史”，通过对人、事、物合情合理的演绎，强调其真实性，并通过书面和口头传统等不同的路径，全面作用于人的感官，从而在相当长的历史时期，成为绝大多数人的主观真实与情感真实，成为其形成自己族群认同、身份认同的前提。“还原历史”，表面是借传说的生成史揭示其虚饰性，从而指向所谓客观历史的真实，但证伪与求真实则是一体两面，最终还是要给人们勾画出“信史”。于是，在二者的博弈过程中，传说同时成为了假历史-生成历史与真历史-还原历史的基本道具与布景，传说的历史性也被进一步坐实为传说的特质之一，并成为数十年后人们研究传说的基本前提。因此，一直到当下，历史学取向的传说研究大致都是求真伪、明是非，而相对忽视传说的文学性、情感性与娱乐性等同样重要的属性。

其实，正如贾平凹所言，当历史成为一种传说，它就是文学了。在相当意义上，后文述及的杨文松对唐传奇等典籍中同型故事的研究，侧重的就是传说的文学性的一面。要指明的是，在传说的创造、堆砌、传承、传播的过程中，书面传统和口头传统都相互借力，并将精英与大众、个体与群体捏成了一团，使之成为中华民族生成、演进的完整的行动主体。甚或可以说，在“文明-国家”——中国的形成史中，传说功莫大焉。

  三、超越时空的“故事流”

虽然也有着顾颉刚孟姜女研究影响的痕迹，燕京大学国文学系的杨文松对唐小说（传奇）中同型故事的研究不是要证伪，而是尝试在纵横的比较中厘清一个同型故事的来龙去脉。因此，杨文松的知识谱系更显多元。不仅单线进化论对之有着深远的影响，杨成志、钟敬文翻译的《印欧民间故事型式表》等都是其研究的基础。虽然该文并没有对这些既有研究的学术史进行系统梳理，甚至所列参考文献也偏重于其资料来源的文献典籍，但无论从资料性而言，还是理论探讨而言，它都对民间文学，尤其是传说与故事的研究，进行了有益的拓展和尝试。在纵横的系统比较中，杨文松提出了“故事流”这样的概念，并尝试解释民间文学的本质。

在“绪言”中，杨文松对自己的研究范围、任务和目标进行了限定：

研究传说的内容和它们所特有的空想的起源，而寻求其变迁之迹，乃是民俗学者的重要工作。但因了传说数量的无限制，又随着人智的发达，其表现的方式也逐渐发达起来，而至于被加上了艺术的技巧与道德的要素。如果从传说的表现方式上做类别的研究，也是民俗学上的一种必要的工作。本篇所研究的范围便是属于这一方面的。

传说的数量虽然无限制而极复杂，但是它的形式却有一个因袭的模范，如果加以类别，即能使其统属于某种典型之下。这里的所谓同型故事的研究，即在探求各种典型的起源发达及其演变。

随着中国现代民俗学运动的展开， “传说”这一概念本身也经历了复杂的演进历程。既然是传说故事的研究，那么杨文松是如何界定他的研究对象呢？对于他搜集用来做比较研究的故事，他是用“原始性”将之囊括在传说之下的。所谓传说的原始性，就是“内容有传说所特有的超自然的空想的存在以及超自然的能力的空想” 。同时，杨文松也用“民间的原始性”来指称传说的特质、核心，甚至直接以“原始文学”代称民间文学。他指出，离魂型故事的内容有点“高超” “虚玄”，所以“不适合于一般民俗的性质，传述者少，形式上也就较为固定”。与此不同，人兽之间的故事，更适合于“一般民俗的性质”，因为“更具民间的原始性”，这类故事不容易被“文人墨治成化石，而是通过长久的时间各自成为故事流”。对古史辨“文献溯源—还原”之路径，杨文松反向用之，给了“故事流”一个描述性的定义： “每一故事的典型像虎妻型及斩蛇型之类能够沿着历史的时代传下来，而其流行的地域包括着东方和西方，无论纵横两方面，都像江河流水，很可以名之曰故事流。这种故事流表明传说的超时间与空间的特性。”

于是，在文献的比较研究中，杨文松尽可能描画出他所归纳的不同类型故事的“故事流”。在列举了《博异记·张竭忠》《广记·沙洲黑河》《法苑珠林·李诞》和《玄怪录·郭元振》中的数则“斩蛇”型故事后，他简要地梳理出了该型故事的“故事流”：起源于人祭民俗的该型故事的起始方式，是动物利用了人求仙得道的心理而被其杀害，动物依旧是动物；进而，逐渐具有魔力或神力的动物能够驱役人类，动物被神化；最后，具有神力的动物被“人化”，需求也从食欲发展到了色欲。对于柳毅传书型故事，杨文松梳理出了其从河伯神话到龙女故事的这一“故事流”。他指出：在《酉阳杂俎·邵敬伯》《广异记·谢二》两则故事中，还没有龙女出现；李复言的《续玄怪录·刘贯词》有了龙女的雏形，作为分水岭，此后的故事中龙女逐渐成为故事的中心人物，《广异记·三卫》就是如此； 《异闻录》中收录的李朝威《柳毅传》，则成为该型故事的典型， “同时也使这故事的方式成为僵化的”，以致于成为“传说流行的障碍” 。

不仅如此，杨文松还将其归纳的唐传奇中的这些同型故事的源头进行了纵横两方面的延展性追溯，传承与传播并重，描绘出各个同型故事长时段的纵向故事流和跨地域的横向故事流。在打破朝代界限历时性溯源中，古镜型故事追溯到《西京杂记》《拾遗记》，金刀型故事追溯到《博异记·王昌龄》，梦枕型故事追溯到《搜神记·杨林》、葛洪的《神仙传·泰山老父》《列子·周穆王》，离魂型故事追溯至《搜神记·无名夫妇》、刘义庆的《庞阿》，小精灵型故事溯及《搜神记·豫章民婢》，斩蛇型故事溯及《史记·高祖本纪》、张华的《博物志·天门山》，化虎型故事溯及《淮南子·牛哀》《齐谐记·师道宣》，报恩（虎）型故事溯及《搜神记·临海射人》《灵应录·长兴妪》，虎妻型故事溯及《搜神记》之“新喻男人”“白水素女”和《三无记·王素》。最后，他将柳毅传书型故事追溯至了《搜神记·胡母班》，以及《南越志·观江亭神》《洛阳伽蓝记·洛子渊》。

 在此基础之上，杨文松进一步指出了这些故事的印度源头。换言之，他更趋向于认为，中国古文献中的这些代代传承并不断完善的故事要晚于同型的印度故事，因此这些同型故事都有着其印度源头，是从印度传播而来。杨文松指出，南柯型故事出自印度的《杂宝藏经》卷二“娑罗那比丘为恶生王所苦恼缘”；杜子春型故事和柳毅传书中人与龙女结婚的故事都来自玄奘的《大唐西域记》所记载的印度传说。此外，对昆仑奴型故事、猎人型故事、报恩虎型故事、虎道士型故事、盗马型故事等，他也都一一梳理出其印度源头，并指明虎妻型故事和斩蛇型故事分别就是《印欧民间故事型式表》中天鹅处女型（Swan-maiden Type）故事和安德洛麦达型（Andromeda Type）故事。由此可见，杨文松是一个民间文学同源论和传播论的忠实信徒，尽管他偶尔也根据《格林童话》之文本认为有的故事可能在不同地域独立产生，但总体上是对平行论持保守的立场。

根据其梳理与纵横比较，他绘制出了囊括整篇论文内容却简明扼要的《唐代小说中同型故事源流表》。这不仅仅是一张概述论文内容的表格，它更是进一步的研究，尤其是将 20 世纪二三十年代所搜集、刊载的故事纳入了其分析比较的范畴。根据其所归纳唐传奇中的金刀、古镜等 19 类同型故事，杨文松分别从印欧的故事、唐以前的故事、唐代故事、唐以后故事和民间的故事五个层面展现每类故事及其子类的源流。 其中， “民间的故事”就是指歌谣运动以来到他写毕业论文时，刊载在《民间》半月刊、《民俗》周刊上的新近收集到的这些同型故事。在斩蛇型故事的第一个子目下，印欧的故事是欧洲的“圣佐治”，唐以前的故事是晋代的“天门山”，唐代故事是“张竭忠”，唐以后故事是五代的“选仙场”，民间的故事则是来自重庆的“收妖蛇”。在昆仑奴型故事的第二个子目下，印欧的故事是印度的“龙咒”，唐以前的故事空缺，唐代故事是“周邯”，唐以后故事是宋代的“赵士藻”，民间的故事是刊载于《民间》第九集的来自绍兴的“卧龙”。猎人型故事的第二个子目下，印欧的故事是波斯的“猎人白蛇”，唐以前的故事空缺，唐代故事是“淮南猎者”，唐以后故事是清代的“英德猎人”，民间的故事则是刊载于《民俗》周刊第 85 期的来自海南文昌的“蟾蜍报仇”。

因此，尽管该研究的篇幅没有李素英的歌谣研究宏大，没有李素英那样明确表明是对歌谣运动以来收集到的歌谣及其研究的“整合”，没有薛诚之在中西比较中建构其谚语学的鸿鹄之志与成效，但这篇题为“唐小说中同型故事之研究”不仅仅是历史的、文献的，它同样也是“现代的” “民间的”与“世界的”，至少杨文松处处都表现出了这样的意识和追求。

除对文人文学易使活的口传文学“墨化”为化石进而阻碍传说的流行的认知之外，杨文松对同型故事文本的分析，明显表现出同期盛行的单线进化论之思潮的影响，甚至可以说该研究是文化单线进化论的完美例证。尽管参考书目中没有出现，但爱德华·泰勒（Edward Burnett Tylor）在《原始文化》中提出的万物有灵论和人类社会从野蛮、愚昧到文明的单线进化论等基本认知，时时洋溢在论文的字里行间。事实上，对于杨文松而言，他从大量古籍中梳理出并次第描述、呈现的古镜、金刀、梦与枕、南柯、离魂、杜子春、小幽灵、斩蛇、昆仑奴、盗马、狐书、化虎、虎道士、虎媒、虎妻、猎人、报恩虎、龙洞、柳毅传书这些同型故事之间，就存在着线性时间上的演进关系。而且，这些依次先后罗列的同型故事，还表征着人类自身及其历史、文化与心智的演进史，也即人类从野蛮、愚昧到文明的历史——人性的生成史。

在分析“离魂”类的故事时，杨文松写道： “从人的肉体抽出了灵魂来这观念，也许是故事中表现得最抽象高超的，民俗的迷信和原始的宗教，很可以由此寻到来源。”随即，他又从功能的角度，对这种“民俗的迷信”和“原始的宗教”给予一种心理学的解释，并赋予离魂类同型故事以人之心性上合理性，即“人生的现实是常有缺憾的，人在缺憾中应该摈弃了与现实关系的肉体，而让灵魂去找其满足，故事就是在告人类有如是的可能。” 所以，寄予了人之理想的物人化的“小幽灵”同型故事显得有意味，反之，人物化的“化虎”同型故事就让人不畅、哀怜而恐怖，从而显现出“民俗的道德意味” 。最终，虎道士与虎媒及虎妻、猎人与报恩虎（象）及龙洞、柳毅传书这些同型故事在继续把物“人性化或理性化”的同时，还使“物与我一样有情有爱，有友谊，有恩义，有人的灵魂与生命”，显现出了“人性是如何历尽蛮性而到理性的一串民俗的小历史”。

四、灵验故事的社区—功能研究

当社区研究和功能研究在燕大社会学系开花结果时，关于平郊村周边的庙宇宗教、四大门宗教的研究也就是另一番鲜活的面貌。在这些乡土宗教研究中，大量的灵验故事都是研究者田野调查所得。这些灵验故事，既是研究者立体再现相关宗教实践的基本材料，也是他们直接研究的对象。在其研究中，受功能论的影响，也受人类学神话学派的影响，李慰祖和陈永龄都强调这些流动的口碑作为一种柔性的社会控制技术，在日常生活中的道德训诫力量。

20 世纪二三十年代，当时西方人类学派的神话理论已经在中国民俗学界盛行。受该派学说的影响，黄石对神话与宗教之间的关系有如下论述：

神话之所以作，并非出于宣传宗教的作用，倒是已有的宗教信仰的表现。它的内容与形式，都受到宗教精神的影响。换言之，就是先有宗教思想，而后有神话，所以各民族的宗教精神不相同，他们的神话，亦因之而异。‧‧‧‧‧‧神话之所以有宗教的价值，却不在乎宣传的作用，反在乎它表现宗教信仰。它以灵活的戏剧的方法，把自然的权能（Supernatural Power）人格化，社会化，叫人更加明了它的品质，和神的属性。就这一点而论，神话对于宗教史的贡献是很大的。我们要想考寻原人的宗教思想和礼拜仪式，可以说舍此末由。

因应这些认知，陈永龄认为：乡人先是有对于庙神的信仰，然后才有神话与传说的产生，因此从庙神的神话与传说中可以逆向寻出乡人的宗教信仰，不同的神话传说也就意味着村民对不同庙神的信仰。

平郊村的长工顺子因染上白面（鸦片），偷窃了延年寺的一根板凳去北平城里的晓市卖。然而，他未能找到晓市，在北平城转悠了一天也不知将板凳卖与路人。在回村的路上，顺子被巡警盘查所获。还有贼人曾经将延年寺内的五六个铁磬偷出，结果放置在寺庙东墙外，并未拿走。公开买走寺内空心槐树的人，竟然生了马蜂疮。反之，无论何时维修延年寺，维修的工人从未受过任何损伤，即使从高处跌下，也安然无恙。在记述了村民讲述的这些赏罚分明的灵验故事后，陈永龄指出其“道德性”。即， “这些神话的意义都是在暗示村民，在日常的生活中，不得有越常轨的行动，否则必遭神谴。神话的功能在促使村民努力向善，因而对于神佛的信仰崇拜益深益固。这也可以说是一种控制社会秩序的手段工具，它对于村民生活的影响，常是我们不容易真实见到的”。

与陈永龄常常将灵验故事与庙宇宗教分而述之不同，李慰祖将灵验故事视为四大门宗教有机的组成部分。他不仅将这些故事自如地叙写在每一个章节之中，还专门设置了一节： “四大门的故事：传说与稗话”，有着明显的体裁学意识。在该节，他将关于四大门的灵验故事分为故事、传说和稗话三类。所谓故事，是“曾在以往发生过的事迹，现在的老年人还有亲眼看到其发生经过的”；传说，是“农民相信以往曾有此事发生，但是现存的人已然无人看见了”；稗话，是“偶然发生的事，村民可以经验到”。显然，这种根据故事内容、乡民主位认知而含义明确的分类，首先看重的是灵验故事与现实生活远近的关系及其记忆功能。在李慰祖调研八年之后，马树茂还在平郊村收集到不少稗话。

与此同时，李慰祖也看到了这些灵验故事在乡民生活中的地位，并引用马林诺夫斯基的话，强调这些故事的训诫功能及其与仪式、宗教之间的循环互动：

在农村中四大门的神话要占神话全体的大部分。神话绝不是空洞的幻想，而是规范行为的信条。它是将道德观念附在证据上面，藉以流传。马凌诺斯基 Mali-nowski 说过： “当仪式，典礼，或是社会与道德的法则需要表明它们是正当的，要保证是古代遗留的，真实的，神圣的，那么神话便大肆活动了。”四大门信仰与香头制度由于神话的力量更形巩固。

五、牧道的儿童故事

1950 年，燕大家政系的洪德方完成了对民间故事如何应用于学龄前儿童教育的应用性研究。这篇论文直接由燕京大学家政学系的系主任陈意指导，观察对象是当时尚存的燕京大学家政学系的托儿所。基于“故事是儿童教育的工具”的认知，从儿童的情绪和环境的影响、故事本身和讲者的技巧等三个方面，论文探讨故事在学龄前儿童——“最幸福”的新民主主义国家学龄前儿童生活中的重要性，回答应该给儿童挑什么样的故事，怎么讲故事等问题。

作者指出，挑选的故事应该承载自然常识、社会常识和清洁卫生常识。因为新中国已经成立，论文明显与时俱进，有着新的主流意识形态色彩。文中所提及的社会常识指向的是，进入社会主义新中国后，政府所倡导的社会主义意识形态。这应该是努力适应新政权的燕京大学在学生论文中的反应。甚或可以说，借助学生论文对新的主流意识形态的回应，燕京大学的师生们间接地进行着自己的“政治宣誓”。除要反对“三座大山”之外，在学龄前儿童的社会常识，也即品德教育中，论文明确提出了爱祖国、爱人民、爱科学、爱劳动、爱公共财物的“五爱”以及爱领袖等观念。对学龄前儿童故事材料的选取，作者首先强调的是“民族的”，其次才是科学的、大众的、儿童化的、地方的，尤其是必须以“五爱”为基础。因此，故事可以是改编自传统的故事，可以是翻译自国外的，尤其是社会主义国家的故事，可以是根据儿童生活经验或者过去生活经验新创作的故事。要根据不同年龄儿童的接受能力，确定故事的内容、长短、字句、画面等。进而，作者分析了北京市几个图书馆馆藏的故事书，并对其收集的 50 个故事按照田野经验，逐一根据内容、长短、字句和画面意义进行评判。这一在案头的文本分析，也占据了整篇论文三分之二还要多的篇幅。

对于讲故事的技巧，论文指出，讲者应该提前做好相关的知识准备、器具准备，注意营造一个适合所有儿童都能听到和看到的讲故事的安静环境，讲者要用富有感染气息的声调和表情，等等。1934 年，在为翟显亭编述的《儿童故事》写的序中，周作人盛赞该书的可靠性，因为该书的十篇故事，“有孔德学校和市立小学的许多小朋友肯做考官，给过及格的分数” 。显然，这篇立足于幼儿教育实践而撰写的关于儿童故事的论文，又出于直觉地延续了周作人多年前一直宣传的顺应儿童心理特点，以儿童为本位的童话观、儿童文学观。

但是，洪德方的研究也在相当意义上背离了周作人整体上反对借童话“牧道”的初衷。甚至，洪德方的该项研究可以看作是基于数十年歌谣运动、民俗学运动后，在新社会民间文学运动的语境下，对于首都北京这样都市学龄前儿童故事教育实践的即时总结。论文开篇对其“新民主主义国家”政治属性的强调，表征着无论是（民间）故事、还是儿童及其教育，都正式成为新中国意识形态重构和社会主义新人塑造中的一环。从对于民间文学的定位而言，该研究也在一定层面昭示着随之而来的 20 世纪五六十年代的民间文学运动服务于政治的工具性传统。 当然，也正是这种主动皈依的工具性传统，使得民间文艺学在体制内有了独立的学科地位，有了民间文艺学在 1966 年前“高扬”的态势。

 六、寓言与童话

作为民间文学一种重要的体裁，早在 1924—1925 年，郑振铎就在《小说月报》上译介了 56 则寓言，基本都是印度寓言。1925 年 7 月 2 日，在为即将出版的《印度寓言》一书写的序中，郑振铎通过与故事、比喻的比较，定义寓言为：在简短的事实叙述中隐藏着意义，从而教训世人。换言之，寓言“是很简陋的文体，它并不需华丽的雕饰，并没有繁复的内容，叙述直捷而简明，教训也浅露而不稍含蓄。然其故事为儿童所最愉悦，其教训也为成人所深感动” 。此外，从创作的角度，郑振铎还强调寓言的事实本身、道德训条和人物真实性格三个层面。

关于寓言的历史及其演进，郑振铎大致承袭了进化论的基本认知。他认为是远古时期传播最广的文学方式，起源于人类童年时期有了表白他们的思想在具体的印象上的普通冲动之时，这与语言中之用比喻正好同时。万物有灵的思维使得童年人类相信动植物如同人一样，都具有灵魂，会说话、会思想、会做如人类所做的行动。因此，动物乃至植物的故事，都是这种“童心”民族所创造、传承传播。进而，禽兽披上了人的衣饰，说人话，做人事。然而，这肇始之初的寓言还只有“故事本身”这个躯壳，未具有“道德的训练”之灵魂。即，童年人类为说故事而说故事，多少带些解释自然现象的意思，并不传达教训之意。同时，遵循同源说，郑振铎也认为印度是现在所知的寓言的产地。

在写出这篇序文后的两周，郑振铎还写了篇文章专门探讨明代寓言创作的复兴，倡导民间文学的研究者，应该“一面搜罗各地民间故事，一面求取其来源”，并“一一校正之” 。不知何故，郑振铎编订的《印度寓言》直到 1933 年才得以出版，所收寓言即他 1924、1925 这两年在《小说月报》中翻译的 56 则寓言。

1927 年，显然受到郑振铎寓言研究的影响，当然也是受到长兄刘半农的影响，刘寿慈（刘正茂）在燕京大学的毕业论文就是翻译了 106 则印度寓言。这些印度寓言是由伦敦大学及牛津大学讲师，印度人 P. V. Ramaswami Raju 采集并英译的。兄长刘半农亲自对这本《印度寓言》的译文进行了校订。1931 年，上海开明书店出版了刘寿慈翻译的这册《印度寓言》。在《译者的序》中，刘寿慈对寓言的演进及分类，明显有着郑振铎 1925 年撰写的《论寓言》一文的影响。可贵的是，刘寿慈既未拘泥于郑振铎的认知，也未拘泥于法人拉·封丹（Jean de la Fontaine）等前人视所有寓言都有身体—故事和灵魂—寓意 / 教训的陈说，而是明确地将寓言的发展演进，分为了动物寓言（Beast Fable）和道德寓言两个阶段。在不同地域寓言的相互关系上，刘寿慈进一步强调印度寓言的原生性和东方寓言对西方寓言的深远影响。

在寓言的定义上，刘寿慈除了将寓言与（比）喻进行对比外，还将寓言与神话进行了比较，并简述了印度寓言在欧洲的传播和与中国寓言，尤其是《百喻经》之间的关系。他写道：

寓言（fable）与喻（parable）本来没有什么分别。若要严格判别，则寓言是借着动物去指责人类的情欲与行为；譬喻是用着较低的造物去解释较高的生命，但是总不超出这些物的定则之外。

以寓言与神话（myth）相较，则两者大不相同。神话是一种自然产生的文学。太古人民对于自然界的或历史的现象有了个幻想，就从这个幻想里创造出一种神话来。寓言的历史虽然也是很古，但原始于人类 的感触：人类有了一种感触，借着有形体的东西使他明白发表出来，这就成为寓言了。

刘寿慈对寓言的进一步译介、研究为此后的寓言研究奠定了坚实的基础。作为一个重要的儿童文学作家和教育家，陈伯吹在 1944 年就专门撰文谈儿童文学视野下的寓言。除继承了寓言是一种不同于童话、小说、格言等独特的体裁和承认印度是寓言的发源地之外，陈伯吹更主要是根据儿童的接受视角，辨析伊索寓言、印度寓言、拉·封丹寓言等的优劣得失，并倡导在新的时代应该旧瓶装新酒，在内容上批判不合时宜的旧风俗习惯、制度，语言要辛辣，使寓言如匕首。由此可见，陈伯吹的寓言观，既与周作人以儿童为本位，反对僵硬载道的儿童文学观大相径庭，也在一定意义上偏离了民间文学观，而更倾向于将寓言视为是一种文人创作，及至强调不一定是适合于儿童的现实功用与效力了。

虽然燕京大学关于童话（fairy tale）的研究同样不多，却一样有着比较的视野，是在中西童话的比较中展开的。1936年，英文系的学生匡文雄（K’uang Wen Hsiung）完成了其本科毕业论文《中西童话之比较》。

该文所引用的资料，中国故事主要来自《聊斋志异》《唐人说荟》《博物志》《西游记》等古籍和国立中山大学语言历史学研究所编印的《民俗》周刊中新近搜集到的诸多故事。前者如《聊斋志异》中的《阿宝》《贾儿》《娇娜》《巧娘》《粉蝶》《红玉》《崂山道士》《青蛙神》《婴宁》等，后者如《嫁蛇精》《人熊的故事》《呆丈夫》《田螺精》等。西方故事主要来自格林童话和安徒生童话。相关的学术专著，作者则参考了哈特兰（Edwin Sidney Hartland）的《童话科学》（The Science of Fairy Tales）、凯莉（Walter K. Kelly）的《印欧传统和民俗的奇异性》（Curiosities of In do-European Tradition & Folklore）、钟敬文的《中国印欧民间故事之相似》、赵景深的《中西童话的比较》《神话与民间故事》《兽婚故事与图腾》、顾颉刚的《孟姜女故事研究》、黄石的《再论紫姑神话》以及清水、茅盾、郭沫若等人的相关研究。

根据有魔力的食物、动物、数字、人物之间的变形、死灵以及继母、灰姑娘、天鹅处女、小红帽、傻姑爷等母题，该文的主体部分以表格的方式对其所搜集到的中西童话故事进行了比较。这或者是目前所能见到的较为具体、全面地对中西童话中的诸多要素、角色以及情节的比较分析。在结论部分，作者辨析指出了中西童话在魅力（enchantment）、不合常规的想象性（illogical）和欢快的结局（the happy ending）三方面之间的共性。与此同时，在指明诸如死灵故事，数字三、七、九的使用，变形等中西童话之间诸多差异的同时，匡文雄也得出了诸如格林童话这样的故事更加适合孩子的结论。

结语

显而易见，除神话之外，无论研究对象是歌谣、谚语，还是传说、故事、寓言与童话，如一道道暗流，燕京大学学生毕业论文的民间文学研究都在中国现代民俗学运动发展的脉络中有序前行。这些研究尽可能多地吸收国内外既有的研究成果，又在这些成果基础之上有着新的尝试，甚或突破。各个子类的研究都在试图对属于民间文学这一大范畴的不同文类、体裁，通过内容、形式以及讲述等方面的辨析，进行界定，以明其特征与本质，从而推进了民间文学研究的深度与广度。歌谣运动初期，胡适就为之鼓与呼的比较研究方法得到了切实有效与灵活自如的运用。在社区—功能研究的影响下，现今占主导地位的语境研究初现端倪时就有了些声色。在对民间文学这些文类本质的进一步辨析中，胡适、周作人、顾颉刚、郭绍虞、郑振铎、黄石、钟敬文等人的认知举足轻重。

传说的研究基本是在古史辨之方法论的指导下进行的，梳理出的黄帝制器的传说和龙与帝王的传说，都是在层层剥茧地试图寻求真正的历史。与之多少有些不同，杨文松对唐传奇等古籍中同型故事的梳理，则是基于单线进化论、同源说和传播论，将中国古代丰富的传说故事纳入了一个由低级到高级的时间序列，并将这些故事的源头归到了古印度。可贵的是，杨文松提出了超越时空的“故事流”这一分析性概念。作为一种认知， “故事流”不但看到了民间故事始终流变的特征，还将其研究做成了现代的与当下的。更为重要的是， “故事流”显然对新近中国民间故事研究中提出的“类型丛”之理念的进一步诠释有着重要的参照意义。

与杨文松等人依赖典籍，偏重于故事的文本分析不同，在社区—功能论指导下研究乡土宗教的陈永龄和李慰祖对灵验故事进行了语境研究。正是面对平郊的生活事实，尤其是日常的宗教实践，二人的研究反而突破了民间故事形态学的束缚，将口耳相传的故事紧紧捆缚在流传的人群、社区与其宗教生活之中。在功能分析之外，有了基于民众主位视角的体裁学意识。这些研究既使得其宗教研究入情入理、鲜活可读，还在以钟敬文为代表的民间故事形态学研究、以顾颉刚为代表的古史辨派传说研究、以黄石等人为代表的神话-仪式学派研究之外辟出了一条新路。

无论是郑振铎还是刘寿慈的印度寓言翻译，二人都试图界定寓言的基本特征，发现寓言在中国语境下的演进。因此，刘寿慈对寓言的界定也就是在寓言与喻、神话等不同文类的比较中进行的。而且，二人都注重寓言对于儿童教育的重要性。周作人以儿童为本位的儿童文学观对寓言、童话的译介以及研究影响深远。然而，因应巨大的社会变迁、政治制度的转型和社会主义新人的塑造，儿童故事“牧道”的工具理性终究提上了议事日程，并预示了在随后相当长的时期，民间文艺学服务于主流意识形态的工具性传统之必然。更为重要的是，儿童情绪和环境、故事本身和讲者技巧都成为研究的对象，这俨然当今学界趋之如鹜的“表演理论”的本土先声。

经过近百年的发展，对古代中国神话、传说等故事的研究早已有效地将上述诸多路径整合，有了新的局面。近些年来，作为历史更加直观的构件，图像被视为与文献、文物以及口述传统具有同等重要的地位。融合书面传统、口头传统、历史语境与图像，尤其是汉画像的引入，古代中国的神话、传说的研究别开生面。 尽管这种别有洞天、引人入胜的研究，需要具备诸多的条件，诸如：汉画像等图像的获得，必须有相关考古发掘、发现的机缘，研究者要有静若处子动若脱兔的耐心与机敏，要有上穷碧落下黄泉的持之以恒，要有辨识符码、合理猜测、旁征博引、有机诠释的学术能力。在相当意义上，较之纯粹基于当下而忽视时间维度、只“考现”的田野研究，这种将考“古”和考“今”、地上与地下、读图与读书、读人与读史等多重证据和材料有效统合且集细观、详辨于一体的“慢读”，使得表面上依旧似乎是辨真伪、溯源流的故事研究有了深度、广度，尤其是有了更多的信度。至少， “上以风化下，下以风刺上”之礼俗互动、 “教”与“化”之历程，有了相对明晰的脉络，成为枝丰叶茂、经络通泰的“故事流”。

长江后浪推前浪。在今人手中，杨文松的“故事流”不再仅仅是某一型故事的历时性流变，而是书面、口头、图像和仪式四种叙事之间的交错博弈，是这四者之间的经久不衰的互动、互文。无论是汩汩清泉、潺潺小溪还是黄河之水，如果将“民间”故事视为奔流不息的能动主体，那么历史、文学、教化（教育）、艺术、宗教、人心与人性、生与死、礼与俗，都在其流淌之中，或消逝，或留存，如羚羊挂角，如雪泥鸿爪。