四、价值领域

相较于“普通伦理”和“伦理供身性”，罗宾斯把他的价值理论设置在一个宏观的层面。价值领域的“价值”指那些被认为是好的或者有用的文化概念；而“领域”（sphere）一词则来源于韦伯。这种借用更多的是由于韦伯将价值一词引入“领域”的概念当中，而其他人类学表示“领域”的词汇都或多或少缺乏这种意味。当然，由于“sphere”本身与韦伯关于理性以及现代社会的理解紧密相关，罗宾斯在很多地方也开始使用“domain”这类更加常见的词汇。但不管用词如何，“价值领域”都指以某一价值为核心价值而组成的行为阶序。不同的“价值领域”之间不相容并且也组成了一种价值的阶序。至此，文化就可以看作由诸多的价值领域组成的阶序体。大部分文化行为都致力于实现一种或者几种价值。因此，道德行为或者说文化性的善便是在适当的场合做出正确的行动以实现相应的价值，而每一个更高层级的价值相对于其他次级的价值而言则是道德上更好的一方。他用巴布亚新几内亚Urapmin人为例证——他们认为人在日常生活中应该保持心灵的平静而不轻易动怒，但在指责对方的罪时却可以使用非常激烈的、愤怒的语言。因为相比于不能动怒实现的价值而言，指出他人的罪所能实现的帮他人顺利得到救赎这一价值更高，因而动怒这一行为被认为是道德的。因此，在罗宾斯的理论当中，价值不是以单体的道德规范出现的，而是常常以与行动相关的结果的形式出现，同时也一定处于一种比较的层级之中，即这些价值并不会被表述为“A是好的”，而是被表述为“A比B/相对于B更好”，或者“A比B/相对于B更坏”。换言之，行为和比较层级是罗宾斯的价值领域理论最为重要的特征。

这一价值理论是在试图解决人类学研究道德和伦理时陷入的一个分歧。这个分歧被罗宾斯表述为道德的两种表象：其一是再生产的道德；其二是自由的道德。再生产的道德和涂尔干所论述的道德相当接近，它指那些在生活中由常规行为满足的道德。这种道德行为只会再生产出已有的行为模式，因此其背后存在的价值诉求往往在日常行为中难以被发掘——大部分人只要依照已有的社会规范完成这些行为便可以达到，并不需要经过更多的思考或者选择。而自由的道德则是另一种情况，它指个体由于遭遇不相容的价值领域的碰撞，因此需要做出道德选择。但是这样的道德困境并没有常规性的解决方式，因此需要个体运用自身的自由能力来进行选择。这里的“自由”和莱德洛所理解的福柯式的“自由”有所关联，指一种进行选择的能力。前者表现为人类学研究中“道德”一词所指代的社会行为规范，即那些耳熟能详并且在大部分时候都遵守的行为模式；而后者则成为“伦理”一词所指代的核心，即此次伦理转向所要解决的一个核心的议题：人如何道德地行事并且做出道德选择。罗宾斯指出：最近称之为伦理转向的诸多研究都似乎认为再生产的道德没有再次讨论的必要（或者说前人已经做出了相当多的讨论），而自由的道德则应该成为讨论的核心。不过这种取舍并不一定是必需的，罗宾斯认为他的价值领域理论可以很好地解释这两种道德——再生产的道德往往就是一个在清晰明了的价值领域之内发生的行为，这些行为的指向不言自明，也不造成任何冲突。而不同的价值领域发生遭遇并且两者之间没有明显的阶序关系时，自由的道德便会发生作用，人们在两套价值领域之中摇摆，造成道德选择或者道德困境。罗宾斯很显然没有无限采用福柯的自由概念，他也不认为完全基于个体的道德行为或者选择真的可能（至少不在他的讨论之内）。他采取了一个相对老派的立场，坚持从文化的或者社会的角度去考量社会中的核心价值。

这种立场很快遭到了批评。扎贡（Zigon）认为罗宾斯的文化领域理论太过老派，是涂尔干道德理论的某种变体，这或许和他参照了杜蒙（Dumont）的价值理论有关。对于现实中的个体的道德体验，罗宾斯的理论也没有提供强有力的说明，在再生产的道德和自由的道德机械的二分之下，这两种道德在个体身上的转换关系也不够明确。换言之，在“普通伦理”以及基恩的互动研究当中的那些道德行为得以实施或者受阻的细致分析，都无法和价值领域理论形成某种关联。对此，罗宾斯认为这些批评大多来自双方立场上的差异。扎贡的无意识的道德与道德选择（或者是他研究的道德失败）本身是因为行为者是否被认定为可以进行自由的判断能动者。但罗宾斯并不认为他的再生产的道德是某种无意识的价值满足行为，它们只是因为太过循规蹈矩而陷入一种难以察觉的境地，但实际中既可能是无意识的也可能是有意识的，关键在于个体的行为步骤是非常清晰的。而在自由的道德之中，个人很清楚地知道唯一性规范的缺失，以及自己必须进行选择的处境。因此，这两种道德并非互斥的或者需要切换的状态。并且，价值领域理论并不针对个体具体的道德困境的理解以及做出道德选择的努力，而是试图给出一种规律性的解释，即在什么情况之下自由的道德会被激起并且发生效力——这种场景的产生或者说个体进行道德选择的触发机制并非随意或者因个人而异。

罗宾斯的价值领域理论正如他自己所界定的那样，应该被视为对群体的文化行为进行理解的模型。但是相比于之前人类学界的讨论，我们更需要注意的是他对于价值领域之间构建的阶序的理解而非对自由主体或者能动者的界定。这种阶序构建很容易让人们想起杜蒙对于阶序在社会运行中所持的肯定态度。事实上，罗宾斯也确实受到杜蒙理论的影响，而他的理论也如他自己所强调的那样，不仅是为了描绘出一个社会的“价值阶序”，而且是为了理解造成价值领域冲突——自由的道德出现的场景——的固定模式以及最终的解决机制：人们是如何建立起新的价值阶序的。

五、结语

此次伦理转向包含着诸多面向，无论是重新在哲学根基上进行发掘还是对经验世界进行剖析，都在为此次转向寻找理论可能，而这一点很显然是在此之前的人类学研究中较为薄弱的地方。不过在这些议题当中，罗宾斯对于人类学20世纪80年代以来的知识生产的路径——“黑暗人类学”——进行了反思，并且将伦理和道德研究视为可以扭转这一“黑暗转向”的可能路径。相对于“黑暗人类学”，罗宾斯提出要走向一种“善的人类学”。这种将人类学自身视为“需要变得更加‘伦理的’”尝试直接地展现了此次伦理转向的脉络。“黑暗人类学”本身与福柯的权力批判在人类学内部的流行有关。“社会生活的黑暗领域”以及个体的“黑暗经历”之所以成为人类学研究的关注重点，就是因为权力批判理论可以提供最有效的分析路径。对于“黑暗人类学”的批评并不意味着这些领域不应该成为人类学研究的对象，但是人类学也不应该放弃对于人类社会以及人的境况的整体把握。并且，同流于简化的建构理论一样，权力批判的高效便捷也在某种程度上带来另一种危险——一种思维上的惰性。当社会生活中的所有领域都适用于权力的解释时，这种批判本身也就失去了它的效力。而如果想要重新回到讨论人的境况这一学科目标，那么伦理和道德所代表的美德或者人的繁荣，以及社会更加平常的领域则会成为必须要处理的话题，这也是这场伦理转向必然发生的动因。

此外，在试图回溯哲学思源以确立自身的理论根基之外，这场伦理转向本身也让更多的经验学科可以参与进来，关怀研究就是其中的一个。“何为善”的问题有了更加具体的语境，比如医护人员与病人如何定义“好的关怀”，并且使之得以实现的过程。同样在女性主义以及酷儿行动理论之中，伦理转向也激发了相关讨论。主体和性别、伦理、身体以及具身化等维度相互交叉，为伦理/道德人类学在权力批判理论之后能够提供的认知路径带来更多样的可能。

与之相关联的是道德情感与体验的研究。道德情感和体验就人类学的讨论而言虽然算是新进的趋向，但是在道德哲学的讨论之中，情感和体验则是重要的议题。在人类学的研究历史中，专注于情感的研究较早地出现在本尼迪克特（Benedict）和米德（Mead）的形貌研究之中，也就是与当时的心理学结合出的“文化人格学派”。此后出现在格尔茨(Geertz)的“精神气质”的研究中，它解释了宗教与情感和性格的关联。对道德情感的研究涉及哀悼（mourning）、爱（love）、关怀（care）以及在伦理选择和困境中的感受。扎贡在对“道德崩溃”的研究中讨论了个体在遭遇到“道德质询”时可能进入的状态，以及使得自身再次伦理化的努力。斯鲁普（Throop）认为这一研究恰好印证了伦理不仅仅是为了使自身行为满足社会规范，也是为了使自己成为一个伦理主体。同时，无论是关怀研究，还是女性主义、酷儿理论，或者是道德情感研究，身体和具身化的伦理是其共同涉及的议题。作为道德行为的发起者，身体无疑是伦理化的。伦理化的身体与伦理主体之间的关系，以及我们常常在宗教领域见到的维持伦理身体的种种努力，或许可以期待有更多的讨论。

综上，此次伦理转向从涂尔干与福柯关于伦理的道德的讨论开始，关注于人的境况以及社会如何提供实现伦理生活的可能性。作为正在发生的过程，我们无法准确地给出这场转向最终的落脚点，但是可以看到重新理解（行动的）主体以及再次审视经验世界的纹理的指向。作为一个宽泛的议题，伦理涉及诸多重要的概念，因而也有学者认为应当厘清伦理的边界。大多数参与讨论的学者都明确地界定了自己所使用的伦理或者道德一词的意涵。道德和伦理绝不等同于抽象的概念，同时也不能宽泛地与“文化”或者“社会”进行对接。这些梳理也为我们展现了生活之中存在的两种伦理维度，无论是将这两种维度都作为伦理研究需要考量的对象，还是只偏向于其中的一种，都为理解我们的伦理生活提供更多的可能性。

（注释从略，详见原刊）