一、导 论

说到神话，人们的通常认识是：这是世界上最古老、神秘而又不切实际的故事。那么，这样的故事对当代社会意味着什么呢？其意义是否仅限于“趣谈”？它是有趣而又神奇的故事吗？对于神话研究者来说，这样的问题是最难解决的，又是最亟待解决的。近十几年，中国学术界就“神话的现在性”问题掀起的关于“新神话主义”（neo-mythologism）和 “神话主义”（mythologism）概念的热烈讨论，值得我们重点关注。更有趣的是，中国学术界的这种现象与韩国学术界有几分相似，尤其是20世纪90年代后半期开始在韩国的中国神话研究者当中盛行的对“神话的回归”的讨论，从这一角度看，中韩两国学者共享了问题意识。

本文将首先回顾20世纪世界神话学界与“神话的现在性”有关的主要争论，然后介绍20世纪90年代后半期韩国出现的有关“神话的回归”的论述，进而考察自21世纪初至今，中国神话学界有关新神话主义和神话主义的研究趋势。通过以上探讨，笔者试图发现神话研究领域里“神话的现在性”的探索方式，并讨论这种方式的前景。

二、世界各国神话学家对

“神话的现在性”的研究

众所周知，学术界一直在探讨“神话的现在性”这一问题。例如，马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）、阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）等功能论人类学家感兴趣的不是作为过去遗留物的神话，而是神话在当今某一特定社会发挥的功能和效果。正如马林诺夫斯基在他的著作《原始心理与神话》（Myth in Primitive Psychology）（1926 年）中提到的，神话研究不只局限在对原典的研究，还应该研究未开化社会中存在的活生生的神话，据此他还提出“活态神话”（living myth）的概念。但是他所说的“活态神话” 不属于文明化、现代化的社会，而是仅存于未开化社会中的“原始神话”（primitive mythology），就像特罗布里恩群岛上的土著社会一样。

有关“神话的现在性”，值得一提的还有心理学派的神话论。西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）在人类心灵中发现了巨大的无意识之海。他认为神话就像一个可以直接揭示欲望的幼童的梦，因此，他认为用分析梦的方式来分析神话是一种可以获取人类基本欲望状态的有效方法。卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl Gustav Jung）进一步将心理学的研究对象扩展到神话、宗教、哲学等领域，认为人类心灵中不但存有“个体无意识”，还存有先天性的、先验性的、超越时空的、普遍存在于人类群体中的“集体无意识”（collective unconsciousness）。这种集体无意识由人类的各种基本原型（archetype）构成。从远古时代到现代，这种原型经历了很长时间的重复，并且仍然在重复着，因此他认为集体无意识是一种创造神话的容器。照其理论来看，神话作为原型一直存留至今。但是我们仔细观察，就可以发现问题并没有那么简单。

荣格认为超越时空、反复出现的相同主题反映了人类普遍体验中出现的各种情况。最初他将这些以神话形象来显现的心理主题称为“初始形象”（Urbild），几年后（1919年）他将其命名为“原型”（archetypus）。荣格说，这就是“集体无意识的主旨”（dominantes de l’ inconscient collectif）。但是经过长时间的思考和探索，从1946年开始，他区分了“原型本身”（archetypus an sich）和“原型再现”（archetypische vorstellung）。他表示，“‘原型’一词经常被误以为表示某种神话形象或者神话母题。但是神话的形象和母题只不过是有意识的重现（conscious representations）而已”。依照这一说法，我们如今接触的神话形象和神话母题就不存在或者不会被呈现为“原型”，而只能是“有意识的重现”，那么，神话形象只能被视为有助于解释神话再现的心理基础的参考资料。

一位宗教现象学的大师——米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade），也在他的神话论中使用了“原型”一词，但是与荣格不同，他是在“模范行为”的意义上使用这个概念的。他认为，神话“叙述世界、动物、植物、人类的起源，以及造就人类的所有原始事件”，是讲述神圣历史的。换句话说，神话是与寓言、传说等不同的“真实故事”，只能在特定的条件下讲述。例如，它只能讲给经过入门仪式的人，或者只能在神圣的时间讲述。因此，他认为神圣的历史成为人类的行为规范，并赋予人生以意义和价值。也就是说，人类行为的意义和价值通过再现这些初始行为（primordial acts），并通过重复神话的范例（example），即参与“神圣（the sacred）行为”时，才能获得。这样看来，如果要让他所说的“永恒轮回的神话”（The Myth of the Eternal Return）适用于现代人类，那么人类必将是参与到这种“圣洁”事件中的宗教人士。换句话说，伊利亚德观念中的“神话的现在性”可能仅适用于宗教人士。

除此之外，罗兰·巴特（Roland Barthes）也值得一提。巴特作为符号学家，批评了现代文化，探索并解构了所谓“当今的神话”。从1954年到1956年，他每个月都收集有关法国时事的文章，并在此基础上出版了一本名为《神话修辞术》（Mythologies）的书。这本书分为两个部分：第一部分收入了一些以符号学的方式评论了隐藏在大众文化中的意识形态的文章；第二部分用符号学理论对当时的神话作了分析。该书不仅在符号学家、文化评论家中引起反响，还吸引了神话学家的极大关注。除标题中提到的“神话”一词外，他在第二部分明确提出“神话是一种言语（parole）”，将神话作为一项语言活动和一套符号系统进行讨论。但是这本书的第一部分涵盖的所谓“神话”指的是大众文化的各种素材，如职业摔跤手、演员、肥皂和合成洗涤剂、牛排和薯条、选举照片等。他揭示，大众文化被以“神话” 之名遮蔽，从而变得更易被接受，而这实际上是一种习惯的、政治的、意识形态的东西。事实上，他所说的“神话”与神话学界所提及的“神话”是有距离的。尽管如此，他称为“神话” 的符号系统和分析方法还是为神话研究提供了许多启示，他还率先将“神话”一词作为隐喻应用到文章里。

三、东亚以及20世纪90年代

韩国的神话研究

随着20世纪90年代“东亚论述”的正式出现，“神话的回归”这一讨论也开始在韩国学术界盛行。韩国的“东亚论述”是在美苏冷战体制崩溃所造成的社会理念、思想空白的背景下出现的，在随后的20年间，它成为整个韩国人文科学和社会科学的主流话题。东亚论述可分为四个分支：儒家资本主义论、政治/经济的区域合并论、批判性地区主义论和后现代主义文明论。如果说前两个分支主要由社会科学构成，后两个分支则主要由人文学科构成。其中，第三个分支批判性地区主义论由《创作与批评》（在韩国简称为《创批》）杂志所聚拢的韩国代表性学者们提出，延世大学白永瑞教授就是当时倡导这一分支的“创批派”的一员，因此，这一分支是韩国学术界里最具影响力的派别提出的。但是与本文的主题“神话的现在性”最具关联性的还是第四个分支——后现代主义文明论。

后现代主义文明论以后来结构主义对现代理性主义的批判为背景，试图批判性地审视现代主体性，并提出替代方案。后现代主义文明论者希望主要在东亚传统或东亚原型中找到思想资源。这种东亚文明论的替代方案在两个方面具有重要的意义。首先，它是对现代理性中心主义的批判，属于后现代主义（post-modernism）的范畴；其次，它是对西方中心主义的批判，属于后殖民主义（post-colonialism）的探索。

韩国的中国神话研究专家郑在书是围绕《想象》杂志聚拢的学者当中的一员，可以说他主导了“想象”派别的东亚论述。他的神话研究具有对东方学里存在的以西方为中心的东方主义的批判，有建立新的东方学的趋势。当时，“想象”派别除出版《想象》杂志之外，还通过编纂“想象”系列丛书，阐明相对于理性的想象力、相对于逻各斯（logos）的秘索思（mythos）的反击以及神话的回归。为了奠定自己的理论基础，该派别的学者按照谱系学考察了荣格、加斯东·巴歇拉尔（Gaston Bachelard）、吉尔伯特·杜朗（Gilbert Durand）关于 “象征和神话”的讨论。

受到荣格的原型概念和象征、意象观点巨大影响的巴歇拉尔结合科学与诗学、理性与想象力进行了思考，并且讨论了科学/理性与诗学/想象的互补关系。此外，巴歇拉尔的弟子杜朗认为在巴歇拉尔以后，时代就出现了一个崭新的思想史般的潮流，换句话说，进入科学与想象力再会合（le temps de retrouvailles）的时段。杜朗用“想象界”（l’ imaginaire）的概念使科学和想象力相结合，而这一结合也奠定了“杜朗人类学”的基础。在此基础上，杜朗创造了重视神话和想象力的新的批评理论，那就是他的“神话批评（mythocritique）和神话分析（mythanalyse）”。简言之，神话批评仅限于批评文学和艺术，神话分析则是一种跨越文学和艺术，可以应用到心理学、社会学、哲学等领域的方法论。杜朗试图用神话分析破译某个时代和社会的神话方向。“想象”派别的代表人物还有俞平根和秦炯俊。俞平根在杜朗的指导下获得博士学位，而秦炯俊则通过研究杜朗获得博士学位。他们通过积极向韩国介绍《神话批评和神话分析》《想象力的科学与哲学》等杜朗的学术成果，为“想象”派别重新塑造想象力和神话力量奠定了基础。在韩国掀起中国神话研究热潮的梨花女子大学的郑在书教授写的《东方的悲哀》（1996年）一书是在上述背景下问世的。该书关注的便是作为可以纠正西方文明弊端的替代方案的“东方”以及作为纠正理性中心主义弊端的替代方案的“神话与想象力”。

当时，郑在书的东亚神话研究引发学术界的兴趣，他的《山海经》韩文版也恰在此时出版。同一时间，延世大学中文系全寅初教授和当时的博士研究生金善子翻译了袁珂的《中国神话传说》（1992年）。这一时期，韩国人更加关注中国神话。于是，20世纪90年代，在韩国最具代表性的大学特别是延世大学中文系研究生院的学生之中，对中国神话研究感兴趣的学生开始增多。比如与郑在书一同代表了韩国的中国神话研究前沿的金善子，研究彝族神话的罗相珍，以及研究中国神话学史、神话理论的笔者，从20世纪90年代开始到 21世纪初，陆续在延世大学中文系拿到中国神话研究的博士学位。2004年，金善子的《中国神话故事》（全2册）和郑在书的《东方神话故事》（全2册）几乎同时出版，这两套书在形成竞争格局的同时，也丰富了韩国侧重于希腊罗马神话的阅读市场。

如果说郑在书的中国神话研究主要侧重于探寻与西方文明不同的替代性文明，注重探索东亚神话学的地位以及道教神话的话，以金善子为中心的延世大学研究小组则扩展了韩国的中国神话研究的范围和方法。延世大学研究小组的研究成果包括中国文献神话研究、中国神话的历史化、中国神话学的形成等中国神话的整体研究，以及画像石等图像神话的研究，彝族、赫哲族等中国少数民族的神话的研究。

除中国神话研究外，韩国神话、日本神话、越南神话等东亚神话的研究也在这一时期开始活跃。为了克服西方近代理性中心主义带来的弊端，学术界在寻找东方价值和想象力的力量的道路上关注了“神话的回归”这一现象。特别是随着韩国学界对东亚论述和神话研究的融合，关于东方神话的研究开始蓬勃发展。但与此同时，也有人批评说，这种趋势有使东方价值神秘化并被困在传统和想象框架中的危险。

四、大众媒体与文化领域上的“神话的回归”

在韩国，“神话的回归”和想象力再受重视的现象，不仅仅出现在学术界，而且早已出现在大众媒体和文化界，而这也是一种全球性的趋势。举一个简单的例子，1997年登场的 J. K.罗琳（Joan K. Rowling）的小说《哈利波特与魔法石》（Harry Potter and the Philosopher’s Stone）就引起全球性的轰动。2000年，《李润基的希腊罗马神话》席卷了韩国书店一条街——韩国著名作家李润基（1947—2010年）翻译了托马斯·布尔芬奇（Thomas Bulfinch）的《古希腊罗马神话》。在《李润基的希腊罗马神话》出版之前，布尔芬奇的《古希腊罗马神话》一直被列入韩国青少年必读书目之中。这本由李润基编写的更易懂的神话书自出版后的十年里，一直是韩国图书市场的畅销书。

此外，2002年至2003年，首尔广播公司电视台（S.B.S.）基于儿童漫画原著制作的电视系列动画片《奥林匹斯星传》（Olympus Guardian）获得旋风般的人气。这部动画片以希腊神话中的奥林匹斯十二神为主人公，取得巨大的成功。当时盛行画有该动画片形象的商品，包括儿童文具、玩具以及T恤衫、运动鞋、书包等，出现了“韩国的小朋友们不太清楚韩国的神话，但是他们对奥林匹斯里的十二神的名字可以倒背如流”的略微尴尬的现象。就是在这种情况下，韩国的神话研究人员致力于编写介绍韩国神话和中国神话的书籍，试图整顿文化的不平衡。

在当时，幻想小说和电影如《纳尼亚传奇》（The Chronicles of Narnia）、《指环王》（The Lord Of The Ring）等深受众人的喜爱，游戏开发商争先恐后地制作含有神话叙事和神话人物的电脑游戏。这种可称作大众文化界的“神话的回归”之现象持续了很长一段时间。如直接应用希腊罗马神话的《特洛伊》（Troy，2004 年）、发挥神话般想象力的《阿凡达》（Avatar，2009年）等电影作品在韩国也取得巨大成功。自2011年开始，《雷神》（Thor）系列电影也获得相当高的人气。

还有很多利用韩国神话传说的例子。在韩国，网络漫画深受大众的欢迎。其中作家周浩旻的《与神同行》（2010—2012年）是以韩国的口传神话和传说为题材，并在现代意义上重新诠释的作品。从2010年到2012年间，在NAVER Webtoon漫画上连载了《冥土》《尘世》《神话》三部作品而取得巨大成功的周浩旻横扫了各种奖项，并登上最佳网络小说作家排行榜。几年后，《与神同行》被摄制为两部电影，也受到观众的喜爱。2017年12月20日上映的《与神同行1：罪恶与惩罚》（Along With the Gods：The Two Worlds），在韩国的观众人数累计超过1441万人，在韩国电影票房史上排名第三。2018年上映的《与神同行2：姻和缘》（Along With the Gods：The Last 49 Days），在韩国的观众人数累计超过1227万人，在韩国电影票房史上排名第十四位。

最近的韩国书店以及剧场不一定是由神话和科幻类型主导的。全世界的大众文化主导权好似从“神的手中”传递到“钢铁侠”或者“复仇者联盟”等漫威漫画公司（Marvel Comics）的超人手中。但是从整体动向看，始于20世纪末的“神话的回归”现象依然存在。

五、为讨论“神话的现在性”

而定义神话的必要性

当我们谈论“神话的现在性”和“神话的回归”问题时，“神话”究竟指的是什么呢？事实上，为“神话”下定义是极其困难的。关于定义神话的困难，伊万·斯特伦斯（IvanStrenski）在《20世纪的四种神话理论》的第一章“令人困惑的神话”中提到：可以有“神话” 一词，但是它所指的“对象”是如此之多，如此矛盾，以至于人们无法说出有名为“神话”的某种事物。“神话”指的是我们所“挑选出来”（cut out）的特殊实体，而不是“自我显露出来”（stand out）的某种事物。

斯特伦斯认为，“神话是什么”这一问题，实际上是“我们把什么称为神话”的问题。同样，布鲁斯·林肯（Bruce Lincoln）在《神话的理论化》（Theorizing Myth）（1999年）中没有定义神话，而是在整本书中先解释“神话”一词的概念，说明其范畴的几种使用方式。最后，他说，“神话是叙事形式中的意识形态（ideology in narrative form）”。

虽然如此，当我们讲到“神话”时，却依然存在可以共同想到的某种概念。我想，试图对“神话”下一个更有说服力的定义无论何时都是必要且有意义的，因为这样的尝试将为神话学这一学科奠定坚实的基础。首先，“神话”一词指的是“具有某种风格的叙事”，即 “具有某一种形式的故事”。其次，似乎与传说和民间故事不同，神话被认为对整个故事的传承群体具有重要意义，因为神话基本上是与其传承群体本身以及围绕这一群体的世界的起源和秩序有关的故事，这有助于该群体了解自身的存在和整个世界，认识到自己是从属群体的一员，并且神话为他们的生活提供道德标准。一般认为，神话是比传说和民间故事更真实的故事，但这不是因为神话传达着“科学事实”，而是因为它传达了该群体认为重要且有意义的“象征性真相”。简言之，“神话是人类通过想象力展现世界万物的起源和秩序的故事，它具有群体的规范和象征性力量”。基于对神话的这种解释，我想要重新说明 “神话的回归”和“神话的现在性”。

如前所述，关于“神话的现在性”，从世界神话学家的讨论中可以发现，他们所说的神话实际上是多种多样的。马林诺夫斯基所说的神话与刚刚提及的神话含义相差无几，也就是说，“活着的神话”基于“现在”，而不是过去的某一时间段。而弗洛伊德和荣格谈到的神话指的是“原始神话”“古代神话”。约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）提到的神话是关于生活的经验之谈，是对不断更新的世界观的表达。对于伊利亚德来说，神话是指神圣的历史。巴特所说的神话则并非传统故事或原始社会的产物，而是现代人无意识的神秘化，或者自然而然接受的价值观的集合。

杜朗将神话称为“象征性的或者想象的星系”。当他谈到“神话的回归”时，它意味着 “想象界的复苏”。这是因为他将“梦想的态度”和“象征性的力量”视为“创造神话的基本力量”。他认为，在西方社会，大约三百年前，科学和想象界就已分离，然后想象界就一直被轻视。到了20世纪下半叶，科学与想象界“重归于好”，并且想象界得以复兴。对于20世纪90年代韩国神话学界东亚论述和神话回归理论的结合，杜朗的这种神话观起到重要的启发作用。

在二十多年后的今天回想起来，当时作为文明论替代方案的东亚论述这一构想本身就存在一种陷阱，就是将世界设定为两种对立结构，如“西方”对“非西方”，或者“西方”对 “东方”，以及“现代”对“传统”。这些设定最终容易流于文化决定论，如“西方—现代”对 “东方—传统”，且容易落入自我东方主义（self-orientalism）等陷阱。作为文明论替代方案的东亚论述面临突破这种自我困境的难题，而这一难题实际上并非可以完全解决。除了东亚论述外，“神话的回归”作为一种替代或补救方法，与“东方—传统”范畴联系在一起，还背负了“被神秘化的危险性”。

另一个问题是这里提到的“神话”含义的复杂性。当我们说“神话的回归”时，这里的 “神话”并不是我们通常认为的神话，而是貌似神话的一种其他之物，它或者是创造神话的原理或力量，或者是创造象征符号或意象的力量。也就是说，神话通常意味着一种想象力。当然，笔者赞同扩大神话学的范围，并且完全赞同各学科的密切合作。笔者认为需要打破“神话应该仅在文学领域进行讨论”或者“神话应该局限在上古时代的神圣叙事”等学术上的局限。在讨论“神话的现在性”问题时，应该特别注意这一点。因为研究者在强调 “神话在当今社会是多么有效、多么有意义”时，一不小心就会混淆神话的概念。在这种背景下，笔者接下来将通过近年来在中国神话学界盛行的神话主义和新神话主义讨论，探索“神话”的含义，以寻求上述问题的解决方法。

六、从中国神话学界的讨论中探索

“神话的现在性”：从新神话主义到神话主义

在中国神话学界，“新神话主义”一词首次出现于2005年著名神话学家叶舒宪发表的《人类学想象与新神话主义》一文中。随后，他还通过发表《神话如何重述》（2006年）、《比较视野下的新神话主义：后现代的神话观——兼评〈神话简史〉》（2007年）、《再论新神话主义——兼评中国重述神话的学术缺失倾向》（2007 年）、《新神话主义与文化寻根》（2010 年）等诸多论文，持续在中国神话学界突出“新神话主义”这一概念。对新神话主义，他是这样解释的：

早在 20世纪初叶，以弗雷泽《金枝》为代表的新兴的文化人类学著述给予西方文学想象带来极大刺激和改变，催生了体现神话复兴的现代主义文学艺术潮流。时至20世纪末，借助于电子技术和虚拟现实的推波助澜作用，世界文坛和艺坛出现了更大规模的神话——魔幻复兴潮流，已经发展为不可忽视的全球性的文化现象，标志着文学幻想境界产生的重要变化。与 20世纪前期的神话复兴运动相对照，姑且将这一次的文化浪潮命名为“新神话主义”。

这里的“新神话主义”指的是20世纪后期形成并于21世纪初在全世界流行的神话复兴的文化潮流。据叶舒宪所述，“它既是现代性的文化工业与文化消费的产物，又在价值观上体现出反叛西方资本主义和现代性生活，要求回归和复兴神话、巫术、魔幻、童话等原始主义的幻想世界”。在追求后现代价值观、寻求人类远离西方中心主义的替代性价值的道路上，神话被重新召唤并复兴。在这一点上，他的新神话主义和韩国东亚论述的神话回归论本质上具有共同意识。

新神话主义的作品形式包括科幻小说类的文学作品以及动漫、影视、电子游戏等，叶舒宪提到《指环王》《哈利波特》《特洛伊》《蜘蛛侠》《黑客帝国》《怪物史莱克》《阿凡达》《星球大战》以及新时代（New Age）文学作品《塞莱斯廷预言》（The Celestine Prophecy）和丹·布朗（Dan Brown）的《达·芬奇密码》。他指出这些作品一般都具有跨文化的巨大市场和超常影响力，却又是思想观念滞后和知识结构偏狭的学院批评家完全忽视的。

叶舒宪主导的新神话主义讨论摆脱学问的狭隘视域，拓宽神话研究的范围，关注了 “神话的现在性”，具有相当积极的意义。然而，随着新神话主义视角下神话学研究范围的扩大，神话的含义也随之扩大，神话的界限逐渐模糊。叶舒宪从文艺角度出发，将新神话主义创作划分为两种类型：一是针对民族神话传统的某一特定题材进行现代性再创作，如《尤利西斯》《特洛伊》《珀涅罗珀记》等都是以荷马史诗为题材原型的一种现代改写式的再造；二是综合提炼多种文化中的神话资源，经过研究、筛选、融合、嫁接等，再造一种不同于传统的新神话传统，如《指环王》《百年孤独》《哈利·波特》《达·芬奇密码》等。笔者认为，如果说前者对应的是“神话的挪用”，那么后者对应的则是“貌似神话的创作”。严格地说，后者可算展现神话想象力的现代文艺作品。

对新神话主义创作的这种划分也可应用于电影和动漫。比如电影《特洛伊》和电影《指环王》《阿凡达》是不同的。《特洛伊》属于神话的挪用，而后两部则属于具有神话性质的文学创作。中国动画片《中华五千年》和韩国动画片《奥林匹斯星传》也可以说是成功挪用神话的好例子。但是《怪物史莱克》呢？很难将其视为神话的挪用或者具有神话性质的、貌似神话的创作，更不容易认为它“重新创造了一种与传统相异的新的神话传统”。其实，在笔者看来，《蜘蛛侠》《黑客帝国》《阿凡达》《星球大战》等作品是否可视为“新的神话传统”也是一个值得我们重新思考的问题。当然，世界上很多人看过《阿凡达》，然而，我们一般不会把电影里住在潘多拉星球上的纳威人的道德观和价值观视为我们生活中的规范，也不会重复表演、传承并长久地记住电影里的叙事。如今的媒体不断地快速生产出大量的文化商品，人们很容易将其一次性消费掉。就像《星球大战》，可以形成粉丝团，但是我们不能说，《星球大战》跟神话一样在集体成员的生活和无意识中成为伦理的模范以及行动纲领。人们不断追求并消费着新事物，但笔者认为，神话本来不是“消费”的对象，当我们谈论“神话的现在性”、谈论新神话主义时，我们要让它超越现代文化批评。因此，扩展神话学的范围，需要通过严格界定神话的概念来打好基础。

另一方面，“神话主义”这一概念首次正式出现在2014年杨利慧发表的《遗产旅游语境中的神话主义》一文。在这篇论文里，她解释了神话主义，写道：“现当代社会中对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。”如果只看这几句话，就可能误以为这里的 “神话主义”跟以前的新神话主义是没有两样的，但是在笔者看来，杨利慧提出的“神话主义”较为严格地探讨了“神话的挪用”以及当今神话的传承状态。

杨利慧等通过河北涉县娲皇宮等文化遗产旅游景点专业讲解员口述神话的方式，《中华五千年》和《哪吒传奇》等动画片，以及利用中国神话的电视剧和网络游戏等案例，诠释了神话主义的范畴。她指出，叶舒宪提到的新神话主义创作作品中，“传统的神话叙事往往被稀释得只剩下一丝淡薄的气息和影子，甚至完全无影无踪”，因此，“神话主义与新神话主义在反思神话传统在当代的建构和生命力上有着共同的追求，但是就与神话本体的距离而言，新神话主义显然走得更远”。笔者觉得有意思的是，杨利慧的概念侧重于表演理论（performance theory）方面，将焦点放在神话的“现在”“这里”的形态上。这种观点似乎已成为她继续寻求“朝向当下”的神话学的方法和实践理论的动力。此外，她试图通过介绍“神话主义”概念来形成关于“朝向当下”的神话学研究的对话。2016年11 月，《云南师范大学学报》第 48 卷的“神话主义”专栏里刊载了杨利慧的《神话 VS 神话主义：神话主义异质性质疑》，也刊载了高健的《书面神话与神话主义——1949年以来云南少数民族神话书面文本研究》，以及吴新锋的《心灵与秩序：“神话主义”与当代西王母神话研究》。杨利慧的文章评价说，神话主义的观点可将长期以来追求“过去”的神话学转变为 “朝向当下”的学问，并使其能够与许多其他学术领域交流。与此相呼应的高健、吴新锋的文章，在其个案研究中探讨了适用神话主义这一概念的可能性，扩展了神话主义的研究领域。

此后，中国学界有关神话主义的讨论出现了更加热烈的场面。首先，杨利慧主导的研究项目——“中国神话的当代传承：以遗产旅游和电子媒介的考察为中心”即将结束之时，即2017年夏天，北京师范大学召开以“当代中国的神话主义”为主题的研讨会。在这次会议上，不仅杨利慧，还有代表中国神话学界的很多著名神话学者也参与交流。其次，2017年下半年，中国民俗学、神话学领域的代表期刊《民间文化论坛》《长江大学学报（社会科学版）》的专栏被相关讨论填满。

学者们在神话主义的讨论中，围绕神话的定义及范畴设定等问题，探索“朝向当下” 的神话学方法论，从多种角度表达了丰富多彩的观点。此外，关于这些“朝向当下”的神话学和神话主义讨论所具有的价值，学者们认为神话主义“是一个具有时代性的前沿学术概念”，并且“通过‘神话主义’的学术对话与争鸣式研讨，自己对神话研究前景也有了一点新的思考”。

之后，杨利慧持续推进神话主义的研究。自2018年底起，她开始了国家社会科学基金重大项目——“中国神话资源的创造性转化与当代神话学的体系建构”课题的研究。她试图通过此项目，在当代社会一些主要领域中对中国神话挪用与重构的现象作全面的考察和梳理，并对“朝向当下”的当代神话学的理论体系进行创新性建构。为此，在2019 年《长江大学学报（社会科学版）》第1期中，杨利慧、田兆元、王宪昭、吴晓东、孙正国、张多等六位神话学者针对“神话资源的创造性转化”主题，以书面笔谈的形式进行了讨论。2019年6月，“中国神话资源的创造性转化与当代神话学的体系建构”项目的开题论证会暨学术研讨会在北师大召开，杨利慧主持，包括中国神话学会会长叶舒宪在内的中国神话学界的杰出专家学者以及课题组成员参加并认真评议了开题报告。此外，《西北民族研究》2019年第4期刊载了杨利慧、黄悦等学者的有关论文，杨利慧的《“朝向当下”的神话学论纲：路径、视角与方法》一文，对“朝向当下”的神话学研究主要进行了视角和方法上的探索和阐述，展示了建构神话主义研究的理论和体系的可行性。她提出，“朝向当下”的神话学采用的主要方法包括：（1）民族志式田野作业；（2）网络民族志；（3）文本分析；（4）语境研究；（5）综合研究法。笔者认为，上述五种方法的意义不仅在于方法本身，还全面涵盖了在探究“神话的现在性”时应该考虑的研究对象。可以说，该文为现代中国神话学系统发展“朝向当下”的神话学研究提供了良好的理论和方法论基础。

但是，“神话的现在性”研究仍存在一些需要考虑的问题。安德明在《民俗学的前提与 “神话主义”的意义》（2017年）一文中指出，神话主义还存在有待进一步发展和提升的几个要点。笔者认为其中两点尤为重要：第一，神话主义把视野主要限定在当代，没有将历史上多次出现的类似现象纳入而一并考察，因而在历史的厚度上显得有所欠缺；第二，“那些被运用于现代大众文化当中的零碎的神话元素，是不是还可能包含着完整神话所具有的某种内在属性，并体现着生活在当下的人们对这种属性或隐或显的认识与借用？这种属性到底是什么？它又是如何在‘神话碎片’或‘去语境化’之后‘再语境化’的神话母题当中稳定传承进而被加以借用的？”

笔者认为这两个问题实际上是相互关联的。首先，神话属于民俗文化，正如柳田国男所说，民俗文化具有可变性、创造性和连续性，而神话主义关注的主要是神话的可变性和创造性。不过，神话作为一种人类最古老叙事方式的传统文化具有连续性，这一点毋庸置疑。换句话说，作为经历了最长时间的故事，神话具有生命力和内在属性，尽管很难从中找出“原件”或“本真性”，但毕竟它的生命力在于其多义性而非单义性。其次，如果我们将神话主义视为原来神话资源的第二次挪用，那么就不需要“神话主义”这一概念，用理查德·汉德勒（Richard Handler）提出的“文化客体化”（cultural objectification）概念就足以充分解释。但是，如前所述，杨利慧也用“与神话本体的距离”来解释神话主义与新神话主义的区别。例如，她在谈及河北涉县娲皇宫的导游词底本与导游的叙事表演时提到，其中的神话的基本情节是稳定不变的，神话的主要母题几乎没有变化——显然，神话的历史性和生命力在杨利慧“朝向当下的神话学”中是不容忽视的。不过，当神话成为资源，并在很多情况下被作为文化产业的一部分来使用时，要维持其内在属性和生命力并不容易，也很难清楚地判断神话的精神与主题是否能够一成不变地继承下去。或许这其中就有学者们追求“朝向当下”神话学时的最大难题。

七、结语

笔者非常赞同中国神话学界的神话主义研究和建构“朝向当下”的神话学的基本问题意识，即神话学应该摆脱过去固守原著和原典的做法，面向现实世界。同时，笔者与那些通过重新阐释“神话主义”这一概念以寻求当今神话学意义的学者也产生了共鸣。“神话的现在性”是神话学者必须持续用热情解决的问题，但是为了使神话研究区别于其他文化批评，确立其作为一种新的神话学方法论的地位，首先有必要通过更加关注神话的使用和转化、重现等现象来发现神话的“连续性”。只有当神话的“连续性”得到确认时，“神话的现在性”才能得到更加丰富的阐释。此外，“朝向当下”的神话学不仅要分析研究对象，还要指明学科的发展方向：研究者需要考虑为何、如何使用神话资源，以及在此过程中如何防止神话的生命力因文化产业和资本的商业利益的侵袭而遭到破坏。