“区域本位”类型的民俗学或民俗志作品，以行政区划为框架，来总结区域性的民俗文化及其特点，它主要是对某一划定了的区域的民俗生活及民俗文化的各个方面或其各种民俗分类事象，分门别类地进行较为全面的叙述或纪录。由于它们基本上都是以不同大小的区域范围为基础、为框架展开撰述或编纂的，不妨将此类著述称为“区域民俗志”或“区域民俗概说”。在多数情形下，它们试图描述或归纳某一既定区域的民俗文化的全貌或概况，或多或少地受到中国悠久的地方志（包括其中的风土志）传统学术遗产的影响。在我们阅读到的这一类作品中，如果是有一定的田野调查的基础，或者对有关本区域的民俗学调查研究的成果有大量汲取，那么，它所提供的资料就相对较为详实。也有不少这类著述只是一些旧资料的编撰和罗列，其所提供的民俗资料的学术价值较为有限。

“区域本位”的民俗学著述，大多数是依托行政区域来归纳的，也有少数是根据人文地理区域或作者的调查范围来总结的。基于行政区域的民俗学或民俗志作品，比较典型的，例如，胡朴安编《中华全国风俗志》《山东民俗》《江苏省志·民俗志》等等。这一类著述的数量非常多，风格也较为雷同，也有一些著述具有自己的特色。例如，《中华全国风俗志》记录了清末民初的各地民风民俗，主要是对一些地方志和文人笔记、新闻报刊所载之风俗片段，按照地域分别予以汇编，如今看来确实有些粗浅浮泛，但它成书于1922 年，正是新生的中华民国需要在文化方面有所建树之时，由此可鉴编者的拳拳之心；而且，它也开创了一种编纂的先例。《山东民俗》是按照岁时节令、衣食住行、人生礼仪、家族乡社、生产贸易、信仰禁忌、游艺竞技等民俗学概说式的分类为框架，在不同民俗事象的纲目之下，再尽量叙述省内不同地区的民俗文化特色，在某种意义上可以说，为后来类似的著述提供了一个范本。不过，虽然撰述者们非常用心，对民俗事象的记录尽量细致，但由于需要兼顾省内很多次级行政区划的地方民俗特点，所以，对于读者而言，多少会有一些跳跃及凌乱之感。

《江苏省志·民俗志》作为省志的一个独立单元，从行业、生活、社群、礼仪、教育、岁时、游艺、信仰等多个方面记述江苏地区的民俗文化，其叙述框架与其说是来自民俗学的影响，不如说是来自传统地方志的影响。编纂者们充分意识到统一的方志编纂体例对于民俗志的独特性而言，有可能构成一些困难，为此，果断地采取了厚今薄古的姿态，亦即没有过多纠缠于全省民俗60年代之前的近现代民俗，这可以说是很英明的决断。但该书对全省民俗文化的“概述”，却无法在总结省内各地民俗文化特点的基础之上归纳而成，基本上撇开田野调查资料，主要是从众多的历史书籍（野史、戏曲、笔记）中搜寻风俗的一鳞半爪，把它们连缀起来，以组成一幅 “历史风俗长卷”，这显然有值得商榷之处。过于依赖旧方志资料，其实有很多局限性，除了方志和某些文人笔记的记载过于简单，语焉不详之外，往往还存在较大面积的传抄、因循、重复、道听途说等可靠性存疑之类的问题。如果没有经过必要的考证或梳理，没有基于田野调查的确认过程，只是直接从旧方志或历史上的文人笔记再传抄一遍的话，其学术价值自然不大。

陶立璠主编的《中国民俗大系》，采用分省立卷的方式，亦即以省（市、自治区）为单位编纂出版民俗志系列，覆盖全国共31卷。在某种意义上，它极大地拓展并实现了胡朴安《中华全国风俗志》的未竟之愿，提供了一个以省级行政区划为框架的民俗志叙述的范式，贡献很大。陶立璠主编曾要求本民俗学系列所提供的资料必须真实、准确、可靠，由于主要是记录和反映本地区本民族的现代民俗文化传统，故对历代地方志和文献古籍中的民俗资料，只在叙述民俗源流时适当引用，而不宜过多。这的确是一种卓见，因为主编意识到方志体例对于编纂者有一定的束缚，尤其是在一些少数民族相对集中分布的省区，民俗志的内容和形式应该有一定的区别。但限于篇幅，省级行政区划的人口规模、面积、民族构成和次级区域的差异性等因素，均使得民俗志的叙述无法详细地兼顾到每一地区或每一民族的所有民俗事象，于是，不得已只好采取在描述民俗事象的基础上，加以概括和适当评述的方式。毋庸讳言的是，由于采取了相对统一的写作提纲，结果是至少部分地给读者以内容雷同的感觉。显然，以省级行政区划为框架的民俗文化概述，很难对省内次级区域的民俗文化特点予以较好的兼顾，以《陕西民俗》为例，陕北、关中、陕南的地域性民俗文化特色非常突出，但对全省民俗文化的概述，不得已是以对省会城市及周边地区民俗文化的描述来替代的，也因此，难免陷入表层或疏浅的状态。相比较而言，由中国民间文艺家协会主导推动的《中国民俗志》（县卷本）丛书的编纂，由于以县立卷，其行政区划的面积和规模相对比较容易把握，县内不同乡镇之间的区位差异通常也不会太大，再加上编纂者搜集资料的范围相对集中，实地调查或考察确认也比较容易，因此，县级民俗志的记录或叙述应该是比较详实、可靠和值得信赖的。全国3000多个县级行政区划的民俗志，如果能够保质保量地出齐，确实堪称是一项伟大的学术工程。就目前已经出版的若干县卷本民俗志来看，基本上是按照民俗学概说的框架，把既定县级区域内的建制沿革、人文地理环境以及物质民俗（生产、交通、商贸、居住、饮食、服饰、工具、器具） 、社会民俗 ( 村落、家族、宗族、民间组织、社团） 、节日岁时、人生礼仪、精神民俗（民间信仰、禁忌、巫术） 、民间文艺等大体上涵盖在内并叙述清楚了，因此，它们所提供的民俗资料对于中国民俗学的发展来说，将是极其珍贵的财富。

以现行的省、市、区、县等行政区划为框架来整理和罗列民俗事象、编纂出版民俗志读物，好处主要是比较容易获得行政资源对于其编撰、出版和评价等方面的支持；同时也比较容易从相关的地方史、地方志材料中获得帮助。但由于中国的行政区划基本上是出于国家治理的方便而划定的，并不是按照生态、人文地理或方言等要素来划分的，所以，在同一行政区划之内必然形成次级区域民俗文化具有不同特点这一基本事实，也因此，行政区划的民俗志编纂，一直存在着如何才能将次级区域的地方性或族群性民俗文化予以归纳，使之成为一个整体的叙述困扰。

“区域本位”的民俗学著述，也有少数是以自然地理或文化地理为背景的作品，例如，对一个流域或水系的民俗学记述，对某个传统产业区或文化区（例如，黄土高原或太湖地区）的民俗学记述，等等。相比之下，不受行政区划框架影响的此类民俗学作品，由于在一定程度上需要以实地的民俗调查和深入研究为其著述基础，所以，它也就多少能够回避行政区划对于民俗文化地理分布的生硬切割，从而更好地反映出民俗事象的地域性特征，一般来说，也具有更高一些的学术价值。这方面较为典型的，如《山东黄河民俗》《流动的传统：一条大河的文化印迹》，对山东境内黄河流域的民俗生活和文化进行了认真的考察和记录。由于强调与黄河有关的“黄河人”的民俗，所以，它所记录的“防洪筑堤民俗”“航运交通民俗”“生产生活习俗” 以及夯歌、硪号等民间口头文学均极具特色，并很少为其他民俗学著述所关注；再加上编写者和作者的亲身经历与实地考察，更使其提供的第一手资料的学术价值倍增。山曼对黄河下游两岸所有区县的徒步旅行考察，采访达数千人之多，在超越既定行政区划局限的意义上，反映了作者孜孜以求的学术品味。

“区域本位”的民俗学著述，有助于读者在一个行政区域框架中或人文地理背景下，理解地域民俗文化的特征、各种民俗事象之间的彼此关联及其内在的逻辑关系。也就是说，有关当地的民俗生活较有可能被呈现为一个整体。但其缺点往往可能是流于浮泛，对民俗事象的描述过于简略。尤其是在一些“区域民俗概说”之类著述中，经常把该区域内不同次级地域的民俗素材予以拼凑，结果是把出处不明、年代不明的民俗资料罗列成为一个民俗事象的排列体系。由于受教科书接近于统一或雷同的民俗事象分类的影响，原本应该突出予以展现的民俗生活及文化的地方特性，反倒因为线条粗疏的描述而将地域性特点淡化甚或抹去了。

由于民俗学界和读者大众都对民俗的地域性特点持有一些共同的“常识”，因此，人们对于 “区域本位”的民俗学著述往往就不去费心追问它的成败得失。但其实，较有质量的“区域本位”的民俗学著述，应该是尽可能在开展实地的民俗调查、获得大量第一手民俗资料的基础之上，对有关地方的民俗生活及文化力争给予全面而又有地方性特点的描述。在全国性的民俗志编纂和民俗文化遗产的普查已经成为时代性课题的当下，以行政区域为基础的“区域民俗志”或 “区域民俗概说”如何才能保证较好的质量，这将是一个很大的挑战。

在1996年中央民族大学召开的东亚民俗文化国际学术讨论会和1998年中国民俗学会第四次代表大会上，钟敬文提出了“多民族的一国民俗学”这一重要的学术命题。从中国社会的多民族构成及其文化多样性的特点出发，这一命题引导我们重新认识中国民俗学的学科特点与学科属性，钟敬文的这一观点确实给人很多启发。

钟敬文对中国民俗学属性或特点的这一归纳，多少受到了费孝通“多元一体”格局理论的影响，但同时， “多民族的一国民俗学” 理念在某种意义上，也是中国许多民俗学家长期以来思考和在学术实践中不断接近于形成的观点，它很好地反映了中国民俗学的一种独特性格。例如，陶立璠编著的《民俗学概论》，就以重视各少数民族的民俗文化为特点，反映了和钟敬文类似或接近的学科意识。又如，在中国民俗学恢复重建时期，相对较早出版的《侗乡风情录》一书，曾得到很多民俗学家的高度评价，乌丙安在该书序言中指出，它是中国“民族民俗学”的拓荒之作，虽然它只是一些采风笔记的汇编，但由于展现了侗族民俗的丰富内容和多样形式，从而为未来建立《侗族民俗志》《侗族民俗史》提供了可贵的第一手资料和调查线索。事实上，中国民俗学的这个特点还得到了国外民俗学同行的关注与认可，记得1992年11月，笔者在日本爱知大学“三河民俗谈话会”应约讲演，当时东道主给出的题目就是：“复合文化国家中国的民俗学现状及其今后的课题”，所谓“复合文化国家”实际就是多民族和多元文化国家的意思。

民俗学在不同国家的学术体系或知识传统中的位置不尽相同，在有些国家（例如，日本），它被做得很大，自成体系，自我完善，能够生产和消化相关的专业知识，甚或成为支撑其官方意识形态乃至“国民性（民族性）”建构的基础；但在另一些国家，它可能只是某种知识传统（例如，民间音乐或口头文学）与其学术流脉中并不特别突出的一部分。诚如钟敬文指出的那样，有些国家的民俗学是所谓“一国”或“单一民族的一国民俗学”，这些国家传统上大都是民族构成相对较为单一的“民族国家”，民俗学自然成为其“国学”或“族学”的重要组成部分。或者有些国家虽然存在一些少数族群，但人口不成比例，基本上影响不到其民俗学的基本属性。在这些国家里，民俗学往往与研究异国、异族的学术领域如民族学、文化人类学形成鲜明的对照与事实上的分工。但在中国，情况就有些复杂了，例如，民俗学和民族学（文化人类学）的分野似乎就不是那么清晰了。

基于多民族统一国家的基本国情，中国民俗学把境内各民族的民俗文化都作为研究对象，形成“多民族的一国民俗学”以及跨文化的比较研究方法，当然都是顺理成章的。在中国民俗学会的数千位个人会员中，约有三分之一左右为少数民族出身的会员，他（她）分属近50个民族成分，共同为多民族的中国民俗学做出了贡献。正是在上述背景之下，同时也多少受到来自民族学的一些影响，中国也就出现了很多“民族本位”的民俗学成果。所谓“民族本位”主要是指以既有的“民族”为单位、为框架来描述民俗文化事象，以归纳某一民族的民俗文化特点的学术立场。换言之，“民族本位”的民俗学，亦即“族别”的民俗学。长期以来，中国每个民族或族群都形成了各自的民俗生活和民俗文化特点，以此为基础展开民俗的调查、整理和记述，很自然就生产出大量的“族别”叙述模式的民俗学成果。

20世纪80—90 年代，中央民族学院出版社（后改名为中央民族大学出版社）组织出版的系列丛书《民俗文库》，着重介绍了中国各少数民族的居住、饮食、服饰、生产、交通、婚姻、家庭、村落、岁时、节日、丧葬、宗教、禁忌、道德、礼仪、口头文学等风俗民情，为增进各民族之间的相互了解，推动中国民俗学学科的发展做出了贡献。收入《民俗文库》的《土家族风俗志》《满族风俗志》《高山族风俗志》《壮族风俗志》《彝族风俗志》等等，都是较为典型的“民族本位”的民俗学叙述模式的作品。此种“族别”式的民俗学叙述，其实也是在中国民族学（文化人类学）致力于民族识别，并相继推出“中国少数民族简史丛书”“中国少数民族语言简志丛书”等的延长线上，很自然地形成的。随后，以“民族”为本位的民俗学著述更是层出不穷，蔚为大观。

以“民族”为单位的文化研究，或用“民族”来界定“文化”的倾向，曾经甚至一直是中国民族学（文化人类学）的主要特点和问题之一。笔者以前曾经指出，“族别”式的民族研究与文化研究，固然有助于揭示中国文化在 “族别”方面表现出来的多样性和多元格局，但它同时也潜藏着一些值得引起注意的问题，容易导致对中国文化的另外一些方面或其他一些特点的忽视，例如，对族际文化交流现象的忽视，对多民族文化共享的忽视等。现在看来，这样的评论也适用于“民族本位”的民俗学叙述模式。虽然“民族本位”或“族别”式的民俗学著述，能够对各民族的民俗文化给出一个轮廓性的描述，并由此支持有关民族文化的独特性之类的论说，但它确实也存在以下几个方面的问题：

一是除那些人口较少、居住集中的少数民族之外，举凡人口规模较大、分布地域广阔、支系（部族、族群或方言集团等）众多的少数民族，其“民族本位”或“族别”的民俗学叙述模式，很难兼顾得当，结果经常是把某一部分或某一支系、某个局部的民俗文化，“升格”为整个民族的民俗文化，从而有意无意地忽视了其内部的丰富性和复杂性，进而把某民族的民俗文化描述成均质或同质性的。显然， “民族”的多层性结构，往往使得“族别”叙述模式难以准确地表述支系层面的差异性。

二是往往存在对民俗文化之地域性特点的忽视，而过于强调民俗文化的民族（族群性）特点。有一些民俗文化或要素其实是受到地域、地理、生态环境的影响，这些可能是地域性的民俗文化要素在“族别”的民俗学叙述模式中，经常被说成是某族独有的，甚或把它们描述成为某族固有的民俗。

三是“民族本位”的民俗学作品，往往还有意无意地忽视了民俗文化的越境及共享现象。民俗文化当然是能够以民族或族群共同体为依托，或在其背景下与基础上生成和发展起来，但同时，至少也有一部分民俗文化是会超越民族和地域的边际而传播开来，为不同民族的人们所学习和借鉴。在持续的族际互动和交流之中得以存续、发展的民俗文化，一般来说更有普遍性。中国的很多少数民族地区其实同时也是多民族地区，生活在同一个多民族地区里的各民族，自然会共享一些民俗文化。有些民俗文化的要素，从一个民族到另一个民族，再到各个民族，经由跨文化的传播、交流和融汇而为多民族共同拥有，亦即所谓的“族际文化共享”，这在多民族的中国社会其实也是一种常态。

显然，“民族本位”的民俗学叙述模式固然有一定的合理性和便利性，但它不容易处理好民俗文化的族际交流和跨地域、跨族群的流布、影响及传承等问题，也很难对不同民族的民俗文化中“你中有我，我中有你”的情形给出较为妥帖的解释。

“事象本位”类型的民俗学作品，有时也可以被理解为专题性的民俗学研究成果。所谓 “事象本位”，主要是指研究者集中搜集某一种或一类相对单一的民俗事象，然后对其进行历史溯源的、时空分布的、超越区域（国度） 与族群的跨文化比较的民俗研究的立场。这一类研究，一般是从各地各族的民俗资料中搜集、整理出有关某种民俗事象的详尽资料，通过对它们进行分类、排列、鉴别和比较等工作程序之后，进一步再展开综合性的分析和综述。基本上，民俗分类体系中的任何民俗事象，均可以展开“事象本位”的调查、研究及归纳，因此，采用这种以民俗事象为主体的民俗学叙述模式，在很多国家的民俗学中均有大量的作品问世。

“事象本位”的民俗学著述，通常是以大量的民俗志记述和民俗调查报告为基础的，其研究水准取决于材料是否准确和详实。日本民俗学依托大量的民俗志和民俗调查报告，其有关各种民俗事象的研究也就较为发达，从关于筷子的民俗学研究，到有关产房（妇女分娩时临时居住的小屋）的民俗学研究，从关于盐的民俗，到墓标（ 墓碑等）的民俗，……事无巨细，皆有深入探究的必要与可能。如果是建立在详实、绵密的民俗志资料的基础之上，则相关研究的学术质量往往可以信赖。

比起在某个既定的区域社会里或民族共同体的框架内去把握或描述民俗生活或民俗文化，“事象本位”的研究更加关注的是某种或某一类民俗事象的缘起、流布、传承、类型学和意义等方面的问题。和“区域本位”“民族本位”相比较而言， “事象本位”的特点在于它强调跨越区域和民族的比较民俗学的研究方法。在日本民俗学中，对于单一民俗事象的空间分布曾经有过大量执着的研究积累，并在此基础上形成了绘制民俗地图以备跨区域比较的学术倾向。中国民俗学中“事象本位”属性的研究，虽然远未达致出现“民俗地图”的程度，但也是颇为关注民俗事象的时空分布问题及其解释。

针对某个或某些具体的民俗事象，无论是像萨满教、信天游、花儿之类相对复合性的民俗事象，还是像石敢当、花馍、饺子、窗花之类较为细碎的民俗事象，总之，搜罗和整理古今中外一切可能的相关资料，对其进行全面、系统和深入的探究，从而彻底地深化研究者对于某个或某类民俗事象的认识，这同时也就相当于我们常说的民俗学专题研究。“专题研究”在方法上是灵活多样的，可以根据不同的事象或主题而有所设计，但在资料方面特别追求丰富性。专题研究在选题上，通常是倾向于“小题大做”。比如，费孝通早年对“亲迎”习俗的研究；20多年前，笔者和邱立主编、由中央民族大学出版社出版的《中华民俗丛书》四种，大概就属于这一类专题研究。

“事象本位”的民俗学作品，在对某种或某类民俗事象的把握方面，往往在资料的搜罗和占有方面较为全面，在分类和分析方面较为系统和有逻辑性，在超越具体地域和族群的比较研究方面，也相对比较有宽阔的视野。“事象本位”研究的较为著名的范例，可以举出日本柳田国男的《蜗牛考》和中国江绍原有关“发须爪”的研究。

柳田国男在1927年前后，通过把“蜗牛”（katatumuri）一词的日语方言称谓在全国的分布进行了细致的调查和分析，发现在距离日本古代文化中心（近畿）比较远的地方，反而保留了方言更为相似且古老的形态，于是，他得出结论认为，语言词汇的变迁从中心朝周边传播，当中心地带已被新的流行词汇覆盖时，偏远地区却还有一些古老的词汇存在，这有点像是中国古人说的“礼失而求诸野”。后来，他进一步把自己的发现归纳为“方言周圈论”。柳田国男把自己此类研究的方法称为“重出立证法”，意思就是根据反复出现的资料证据，最终才可以确立一个严谨的结论。类似的方法论思考，在中国则有王国维于1925年提出的“二重证据法”以及随后多位学者在其基础上发展出来的“三重证据法”，无非是希望尽可能多地使用历史文献、考古资料、民族学（包括口头文学、口述史）等不同性质的资料，把它们综合起来开展学术研究。

江绍原有关“发”“须”“爪”之迷信的研究，在笔者看来，确实是开创了中国民俗学中 “事象本位”一类学术研究的先河，其研究方法的特点是彻底搜罗文献，先让文献“说话”，再进行必要的考据、分析与批评；与此同时，尽一切可能与机会搜集身边日常生活中的实例，包括家人、友人所知道的例子，这被认为是一种 “亚田野调查”；再就是从“小处”着眼，通过比较研究，最后才可以得出深刻而又具有广泛解释力的学术结论。

笔者的《境界与象征：桥和民俗》一书，围绕着“桥”（包括实体的桥和象征性的桥）这一类民俗事象，通过广泛搜集多种资料，试图揭示在“桥俗”背后若隐若现地存在着的那些颇为丰富的象征意义的世界。就自己的体验而言，如果我们能够把这些来自不同民族（甚至国家）和地域的有关某种或某些民俗事象的多种资料，按照某种分类叙述的框架予以整理和重组的编排，那么，在它们彼此之间，往往就会自然地形成互相阐发、互相发明、互相解释的局面，而研究者也可以由此获得一些更加具有普遍性的结论。

不过，“事象本位”的民俗学叙事模式也有可以批评的局限性，例如，它基本上是突出地强调一点（或一面）而不及其余，所以，有时候就难免片面，甚或容易把民俗事象的复杂内涵简单化。只是集中地研究筷子、饺子固然有其意义，但在什么逻辑上可以忽视勺子、刀叉或者馒头、面条呢？如果研究者追求的是深入或全面地理解普通百姓的饮食生活，那么，被某些“事象本位”的研究所割舍的其他事象也应该得到同样的重视。因此，比起过于单一的民俗事象研究，相对较为复合型的民俗事象研究，其学术价值应该更大一些。

围绕某种或某一类民俗事象，把来自不同地方、不同族群、性质也不尽相同的民俗学素材或其碎片重新进行分类和整理的努力，实际上是一种比较古典的研究方法，其局限性曾经得到很多研究者的批评。例如，“事象本位”倾向的研究，可能忽视了具体社区或族群的民俗生活、民俗文化的整体性；同时，研究者通过此种研究方法建构起来的有关民俗事象的宏大解说，其有效性甚至真实性有时也受到质疑。李霞在批评笔者有关 “桥俗”的研究时，就曾指出过此种方法的问题点。例如，这些来源不同的材料之间有没有可比性？把事象的碎片从它原先的语境（或文化整体性）中剥离开来，并和其他类似或雷同的事象予以再编或重组，其方法论的依据何在？必须承认这些批评确实都不能回避，都值得为我们深思。

以上对中国民俗学著述中比较常见的三种叙述或写作模式进行了初步的归纳，必须指出的是民俗学著述并非只有这三种模式，例如，还有民俗史、民俗学概论等其他叙述风格的著述存在。而且，这三种叙述或写作模式之间也不是完全绝缘，它们彼此之间往往还是有所互渗和参鉴。例如，把民俗事象的研究相对集中于某个区域之内，或集中分析某一民族的民俗中尤其具有特殊性的某民俗事象，等等。

在对上述三种模式的特点和问题，包括其长处和短处予以冷静分析的基础上，也就可以自然地导引出改进和改善的方向，从而使中国民俗学著述的学术水准得到进一步提升。

“区域本位”的民俗学著述模式，在笔者看来，应该有两个新的发展方向，一个是努力从较大的行政区划朝向更为“中观”的行政区划、 “微观”的基层社区发展，例如，从省一级到县一级，显而易见，县级民俗志的成果，一般来说，要远比省级行政区划的民俗志来得更为具体、可靠、准确和详实，它所提供的民俗资料当然也更有价值。进一步还应该出版更多的基层乡镇民俗志和村落民俗志。为此，应该鼓励较小地域，例如，县、乡、村、镇的民俗调查工作，在此基础上推出基于实地调查所获第一手材料的民俗志撰述和民俗学论著。只有描述准确详尽、资料出处和时代背景均颇为明确，以田野调查为基础的乡镇或村落民俗志有大量的积累之后，中国民俗学才可以指望能有品质更好的发展。值得指出的是，以较小的基层社区范围为基础的民俗志作品，其影响力将有可能超越民俗学而波及社会学、人类学等其他学术领域；不仅如此，扎实的基层社区的民俗志或调查报告，也将为“事象本位”或专题性的民俗学研究提供更加丰富的素材，进一步也将提供更为严谨的跨区域或跨族群的比较民俗研究的基本条件。第二个方向则是应该跳脱以行政区划为背景的束缚，发展基于自然生态环境，例如，有关某流域、盆地、绿洲、山地、牧区、林区等的民俗学论述，或是基于历史文化区、文化生态区、人文地理等背景的民俗志，例如，有关闽南、苏北、浙南、粤西、关中、陕北、肃南等等具有一定的历史人文传统的区域性民俗志作品。此外，按照不同的方言区（或亚方言区）来描述民俗文化，也不失为很有发展潜力的方向。总之，当民俗志作品不仅能够凸现出一个地方的民俗文化特征，同时也对作为生活方式的地方民俗生活的整体展开了细致描述，则将有助于读者深入理解整体的民俗生活中各种民俗事象彼此之间的逻辑性关联。

鉴于“民族本位”的民俗学叙述所存在的问题，首先需要对“民族”这一范畴在中国当下语境中的属性和意义有准确的理解，而不应该把“民族”视为绝对“先验”的存在。在承认以“民族”为单位归纳其民俗文化特点具有一定合理性的同时，也应认真考虑其今后改进的方向。笔者认为，首先是应该朝向民族支系（包括地域集团、部族）、民系、方言集团，以及人口规模较小的“族群”单位的民俗志叙述的层面或方向发展。如果单位更小的族群民俗志大量涌现，就可以使以“民族”为框架、为单位规范或描述民俗文化的模式被相对化，进而避免或弱化由此而来的一些弊端。例如，对蒙古族民俗的概说早已很难涵盖都市蒙古族的生活方式了。为此，专门对都市蒙古族的民俗进行归纳不仅可能，也是必要的。比起彝族民俗而言，凉山彝族民俗或楚雄彝族民俗可能就更容易叙述清楚，再进一步，彝族某支系的民俗也相对更加容易得到较为严谨和详实的整理。类似的例子又如苗族不同支系的情形，在较为笼统的苗族民俗概述里，仅是服饰民俗就显得很难把它描述清楚，但如果是不同地方、不同支系的苗族服饰，那就相对容易多了。此外，在重视个人生活实践的现代民俗学看来，不同的职业集团、行业及趣味社团等，也都可视为类似于“族群”那样的研究对象。其次，则是需要重视既定多民族区域内，超越族别的、全地域共有的和为各民族共享的民俗文化事象。在把民俗文化按照“族别”进行划分的叙述框架中，林立的民族各有独特的民俗文化，这当然是重要的事实，但同时，研究者还应该看到各民族历史与民俗文化之间的彼此关联性，看到基于环境和产业的地域性要素以及基于族际互动形成的民俗文化共享的事实。在持续地积累 “族别”模式民俗研究成果的同时，进一步发展 “族际”模式的民俗研究，如此才可以使得建立在地域和族群文化多样性基础上的中国民俗学发展得更好。

至于“事象本位”的民俗学叙述模式，在笔者看来，还应该有更多的成长，但与此同时也应该注意避免其局限性。一是比起单纯、细碎和孤立的民俗事象而言，比较具有复合性的民俗事象研究的学术价值更高；二是在展开超越地域性和跨族群的民俗事象的比较研究时，应该认真地探讨涉及可比性等问题的方法论前提，并尽可能地使其所援引的资料出处均来自可靠的民俗志或田野调查报告。实际上，针对民俗事象的民俗地图研究方法，也是值得探讨的学术方向之一。不久前，山西省民俗地图的有关成果，已为我们提示了此种方向的可能性。

由衷地希望并相信在今后一个时期，中国民俗学的上述几种不同类型或倾向的学术研究，都能够在大兴田野调查之风的趋势中取得更多的成绩，同时也都能够在新的方向上有所突破。笔者认为，民俗学叙述或写作模式的改善和改进，也应该是中国民俗学在朝向现代民俗学的转型过程中需要努力去实践的重要课题。

（注释从略，详见原刊）