岁时节令习俗中的避瘟叙事是文化的精华，是华彩乐章。人们通过语言叙事讲述民间对瘟疫的认识与预防之法，强调对有功于民的医学家的纪念，传承面对困难勇于担当的优秀品质；通过物象叙事呈现出独特的以避瘟为中心的文化景观；通过模拟巫术、反抗巫术等行为叙事来预防瘟疫。三大叙事三位一体，对当下讲述瘟疫的预防具有重要的参考价值；关于古代医学家的叙事，有助于人们认识古代有功于民的医学家，能够就此进一步建立自古至今在瘟疫预防与治疗方面做出贡献的医学家以及医生的纪念谱系，在清明节或特定的日子开展纪念活动；避瘟叙事还有助于促进医药民俗学的建立。针对节日避瘟叙事的研究是当下开展节日期间瘟疫预防的学术基础，有着现实意义。

民俗本身就是叙事，叙述比日常生活更加重要的事情，没有叙事就没有民俗。在叙事过程中，民间运用了三种叙事形态，“即语言的叙事形态、仪式行为的叙事形态和物象景观的叙事形态”。语言叙事包括口头叙事与文本叙事，是对民俗现象的口头或文本性解释；物象景观叙事包括一切形成景观的事象，它能够引起人们对景观所叙述的事件的记忆，但这一记忆如果没有语言叙事和行为叙事的解释就不可能被人们理解；行为叙事包括各种仪式，它可以强化并巩固人们对某些重大事件的记忆。三种叙事形态相辅相成，口头叙事与文本叙事是基础，物象景观叙事一方面是人们针对语言叙事的形象化的表达，没有语言叙事，物象景观就不可能被认识，会带来历史记忆的遗忘；另一方面景观的诞生也离不开行为的演绎，在行为的过程中产生以仪式美术为中心的独特的物象景观，行为的结果更形成文化景观。语言叙事、物象景观叙事与行为叙事三者互相支撑，互为表里，形成三位一体的民俗叙事形态。

岁时节令民俗正是华彩乐章的典型代表。重要的事件会在节日期间被讲述、呈现或演绎，形成庞大的民俗叙事。避瘟，即预防瘟疫，是非常重要的事情，在没有发生瘟疫的日常生活中频繁讲述会引起人们的不适，是不合时宜的，但是在节日这一重要时刻，避瘟应该被大讲特讲。因此，每年的节日就成为讲述瘟疫预防的重要时刻，借助三种叙事形态即语言叙事、物象景观叙事以及行为叙事形成节日避瘟叙事。

至今为止，学术界对节日瘟疫叙事的研究在中国知网上比较少见，但在中国知网上找到有一些相关研究，以“瘟疫与民俗”为关键词的论文有4篇，如孟庆云的《瘟疫与中华民俗文化》，阐述了节日中的卫生民俗与瘟疫预防，该文作者孟庆云以研究中医基础理论为本，因此该文不可能从民俗学的角度对节日民俗中的瘟疫预防进行分析；刘卫英的《清代瘟疫、夜游神民俗叙事的伦理意蕴》的研究重点不在瘟疫预防；刘雪芹、曹礼龙的《瘟疫与风俗关系之初探》，认为在瘟疫的影响下，形成了节日期间的禁忌与习俗，但是随着历史的变化，人们已经不再重视这些关于瘟疫的禁忌与习俗；彭榕华的《瘟疫对福建古代社会风俗的影响》，认为瘟疫会影响生活的方方面面，民俗是其中非常重要的一种。以“避瘟”为关键词，有11篇论文，其中与避瘟习俗相关的有1篇，即张慧芝的《清代太原盆地“辟毒”“避瘟”民俗的地理解读》，该文是地理学的视角。以“辟瘟”为关键词，有2篇论文，均属于医学类。

在专著层面，发现关于节日避瘟习俗的研究分散在非民俗学者撰写的著作中，如著名中医研究者王致谱先生在1996年所著的《民俗文化与中医学》，全书四个章节，在引言中提出了构建医药卫生民俗学的构想；关于避瘟习俗的研究在第四章的医药卫生民俗部分，从医药角度对节日民俗进行分析，认为“我国有许多岁时民俗有助于身心健康，有助于强身避免疾病”。

由上可见，较少见到从民俗叙事的角度专门研究传统节日避瘟叙事的论文。因此，我们以民俗叙事的三种叙事形态为抓手，以节日习俗中的避瘟叙事为中心，探讨其所呈现内容的实质，并在此基础上思考避瘟叙事对当下的价值。我们的研究有助于人们进一步认识节日民俗文化，进一步理解传统的避瘟之法，为人们切实做到瘟疫的预防奠定学术基础。

学术界对叙事的研究有两种取向，一是向虚的分析，如故事类型的分析、故事的结构分析等；二是向实的探究，即以现实为依据，探讨故事所映射的现实问题。学者田兆元教授对叙事向实的探讨鞭辟入里，他认为故事是现实的反映，脱离现实的故事是不存在的，“假如一个故事与现实没有关系，那它本身就是没有意义的。或者说，不存在与现实没有关系的民间故事，所有的民间故事都有一定的现实背景。只是在讲述的过程中，这些背景信息，因为种种原因被隐蔽，被隐藏，我们从故事本身看不出，需要研究者揭示”。节日作为一年中关键的时间节点，形成不同的讲述瘟疫预防的语言叙事，这些叙事的内涵或者说本质是怎样的呢？需要通过分析将其挖掘出来。因此，在田兆元教授的向实研究的启发下，对节日习俗中关于避瘟的神话、传说或故事等传统叙事进行向实的解读。

（一）元旦屠苏酒避瘟叙事的内涵

元旦是新年的开始，这一天要饮屠苏酒来避瘟，由此产生了以屠苏酒为主题的叙事，叙事内容包括如屠苏酒的名称来源与配方的遗忘等两个方面，以向实的观念来看，这些内容一方面反映了医者高尚品质的传承；另一方面反映了民间对有功于民者的记忆、对瘟疫的朴素认识、民间医药的极简思想。

1、医者高尚品质的传承。在中华民族每一次遭遇瘟疫时，总有品质高尚、勇于担当的大医敢于挑起重任。同时，这些大医也注重普通百姓的瘟疫预防，“《岁华纪丽》：屠苏，草庵名，昔人居草庵中，每除夕遗里人药一囊，令浸井中，至元日取水置酒尊，合家饮之，不病瘟疫。今人不得其方而犹袭其名，或云即孙思邈所制也。”材料中，有人在除夕时给乡里人送一包药，并让乡人将药浸入水井中，第二天全家饮用，这样可以不生病也不会发生瘟疫。这里的“昔人”据说是孙思邈，不管是谁，“昔人”的医者仁心与胸怀天下的品质均在叙事中得到流传与传承。

2、对有功于民者的记忆与怀念。根据上述记载，屠苏酒的来历与孙思邈有关。在《四时纂要》中也有相关记载：孙思邈庵名，屠，割也；苏，腐也。《博雅》云：孙思邈庵名屠苏，谓屠绝鬼气、苏省人魂，故也。亦即孙思邈的居所称为屠苏，人们因此将孙思邈送的药称为屠苏，所制之酒称为屠苏酒。《岁华纪丽》中关于屠苏酒的叙事传播范围广泛，在各地的地方志文献中多有记载，说明了人们对这一叙事的认同。根据学者考证，屠苏酒的配方是由华佗创制的，“葛洪在《肘后备急方》中说：‘此（屠苏酒）华佗法’。明代李时珍在《本草纲目》中道：‘屠苏酒，陈延之《小品方》云：此华佗方也。’”“从华佗生活的年代和华佗对中国医学的功能项，以及葛洪、陈延之、李时珍等这些古代医药大师著作中的认同，华佗创制屠苏酒乃是不容置疑的事实。”那么为什么《岁华纪丽》记载是孙思邈创制呢？这与孙思邈的贡献有关，“孙思邈对屠苏酒的贡献不可或缺。他编纂的百科全书《备急千金要方》在中国乃至世界的地位很高，被誉为中国最早的临床百科全书。”亦即是孙思邈将华佗创制的屠苏酒的药方传播至民间，“屠苏酒由汉末名医华佗创制，后由唐代孙思邈传播开来。”屠苏酒配方的创制与传播或许是华佗、孙思邈成为民间崇拜对象的原因之一，全国各地多有华佗庙、供奉孙思邈的药王庙，配祀药王孙思邈的其他庙宇如三官庙等。每年的农历四月十八是华佗的圣诞，农历四月二十八是药王孙思邈的圣诞，在这两天，民间、道观均举办祭祀活动以纪念二位先贤。可见，关于屠苏酒的叙事，不仅是讲述屠苏酒的来历，在其背后更有对先贤的记忆与怀念。

3、古代民间对瘟疫的朴素认识。在古代对普通百姓而言，出现瘟疫即是恶鬼作乱人间，这是人们对瘟疫的最为朴素的认识。对于屠苏酒驱瘟的解释即是如此，“有一鬼，名叫苏螝。用此种药酒可以屠伤苏螝，故名屠苏……古人认为，这种药酒可‘屠割鬼爽’，杀伤苏螝，而瘟疫又为‘鬼毒相注’，故此药酒驱疫疠、辟鬼毒，是以将此药酒命名为‘屠苏酒’。”古人将恶气与鬼等同，类似的事例还有元旦佩戴却鬼丸，“正月一日……服却鬼丸。”“《天医方·序》云：江夏刘次卿以正旦至市，见一书生入市，众鬼悉避。刘问书生曰：‘子有何术，以至于此？’书生言：‘我本无术。出之日，家师以一丸药，降囊裹之，令以系臂，防恶气耳。’于是，刘就书生借此药，至所见鬼处，诸鬼悉走。所以世俗行之。其方用武都雄黄丹散二两，蜡和，令调如弹丸。正月旦，令男左女右带之。”佩戴这样一个药丸，就可以不被鬼毒侵扰。不管是瘟疫发生前的避瘟的屠苏酒，还是瘟疫发生中的却鬼丸，屠苏、却鬼都是普通百姓希望远离病毒的心理体现。时至今日，在瘟疫流行期间，远离病毒仍然是人们的最大心愿。因此，将恶鬼与瘟疫等同是民间对瘟疫的朴素认识。

4、民间医药的极简原则。元旦饮屠苏酒以避瘟的习俗历史悠久。据考证：屠苏酒的配方最早出现在晋葛洪撰的《肘后备急方》中，配方为：“大黄五分，川椒五分，术，桂，各三分，桔梗四分，乌头一分，菝葜二分，七物细切，以绢囊贮之。”之后孙思邈在《备急千金要方》卷九伤寒篇也记载了类似的配方：“辟疫气：令人不染温病及伤寒之方。大黄（十五铢）、白术、桂心（各十八铢）、桔梗、蜀椒（各十五铢）、乌头（六铢）、菝（十二铢），上七味咀绛袋盛。”

从葛洪到孙思邈，屠苏酒配方大同小异。不过随着历史的发展，屠苏酒的配方为人们所遗忘，“元旦：饮屠苏酒……今俗无药，味止用椒栢或茱茰。”人们已经不知屠苏酒的配方，仅以椒柏或茱萸来代替。但是事实并非如此，在《荆楚岁时记》中记载：“正月一日……进椒柏酒，饮桃汤。进屠苏酒，胶牙饧。”也就是说至少在南北朝的梁时，椒柏酒与屠苏酒是并列的。因此不存在谁替代谁，而应该是屠苏酒配方被民间遗忘，椒柏酒因其简单易记而在民间流传下来。人们之所以将椒柏酒称为屠苏酒，是对屠苏酒记忆深刻所致，尤其是屠苏酒的避瘟功能使人们记住了名字。屠苏酒的配方为什么被人们遗忘呢？原因在于，屠苏酒的配方有七味药，且用量不一，比较复杂，不符合民间医药的特点。民间医药有“简、便、验、廉、安”的特点，所谓“简”即所用药物味数较少，或方法简单；“便”即取材方便，多为身边容易寻找之物；“验”即针对性强；“廉”即经济省钱，花费较小；“安”即安全可靠。因此，屠苏酒的复杂配方不能适应民间普通百姓的需求，普通百姓很难记住屠苏酒配方中的七味药，即使记住了，在除夕也不一定能够完全获得。因此，屠苏酒的配方只能退出普通百姓的元旦避瘟习俗，其避瘟的功能只能由椒柏酒或茱萸酒来代替。可见，当一种配方适应了民俗，就能长久地流传下来，反之，生命力就比较有限，至少对普通百姓来说即是如此。

（二）重阳节的避瘟传说

农历九月九日重阳节，“必以糕、酒登高眺远，为时宴之游赏，以畅秋志。酒必采茱萸、甘菊以泛之，既醉而还。”重阳节为什么要登高呢？“重阳节，老幼携酒榼，登高远眺，盖钟费氏遗事。”据此，登高与费氏长房有关，“汝南桓景随费长房游学累年。长房谓之曰：九月九日汝家当有灾厄，宜急去，令家人各做降囊，盛茱萸以系臂，登高饮菊花酒，此祸可消。景如言，举家登高，夕还，见鸡犬牛羊一时暴死。长房闻之曰：此可代也。今世人九日登高饮酒，妇人带茱萸嚢，蓋始于此。”传说必是对现实的反映，因此，从向实的观念看，该避瘟传说一是提出了避瘟之法，二是警示人们瘟疫会导致恐怖的后果，三是逆行者勇敢品质的传承。

1、传说中蕴涵着避瘟之法。“传统叙事不仅是一个话题，还是一个现实的问题，并蕴含着解决方案。”重阳节登高即是远离瘟疫发生地，即与瘟疫的中心隔离开来，这样才能有效地做到瘟疫的预防。之外，还强调使用相关的药物进行预防，如茱萸嚢系臂，饮菊花酒等。综合起来看，避瘟可以采取远离现场、具有除瘟功能的植物气味的预防与饮用药酒相结合的方式。

2、瘟疫后果严重，甚至恐怖。当瘟疫到来时，如果没有做好预防措施，很难有人幸免。当费长房下山回家看到的场景是鸡犬牛羊暴死，传说再现了瘟疫的恐怖后果。其实质是通过叙事警示人们注重预防，远离瘟疫发生的现场，才能达到保护自己的目的。

3、逆行者勇敢品质的传承。桓景在得知自己家乡即将发生灾难时，并没有退缩，而是勇敢地回到家乡，带领家人，抵御灾难。这是逆行者敢于担当，知难而上品质的表现。故事是这种品质传承的重要载体之一。因此，重阳节登高的避瘟习俗再次告诉人们，瘟疫可怕，但是有预防之法，远离疫区是最佳选择。在灾难面前，我们应该有所作为。古人以民俗为手段，以传说的方式，阐述了避瘟之法，并传承古人优秀的品质。

综上可见，从元旦的屠苏酒到重阳节的登高、饮菊花酒、系茱萸囊等系列避瘟叙事，再现了民间以语言叙事为手段，以达到阶段性提醒人们预防瘟疫的目的，同时在这一过程中，传说承载着中华民族的优秀品质。

物象景观叙事有时与仪式相关，是仪式展演过程中仪式美术的呈现。所谓仪式美术，是指“所有仪式活动中的美术表现，仪式中的属于美术创作的视觉呈现，包括绘画、服饰以及陈设等”。在节日避瘟习俗中，人们通过采摘植物、制作香囊等形成避瘟的实物，并将这些实物悬挂后，塑造了独特的以物象形式存在的文化景观。“文化景观泛指一切具有象征意义的物象形式，物质性、可视性、象征性是其基本特点。”“与语言和行为一样，以物象形式存在的文化景观也在‘诉说’着主体的意愿和追求，表征着象征符号‘所指’部分的观念和意义。仪式美术的‘能指’部分正是这样一种文化景观，它将抽象的意象转化为具象的实物，带给主体直观的视觉冲击，在仪式中通过物象叙事的方式成为‘所指’部分即行为主体思想、情感、观念和价值的象征符号。”由此，在节日习俗的避瘟叙事中，人们通过仪式，借助物象以形成文化景观来展示避瘟的事实。

在避瘟物象景观形成的过程中，人们将抽象的避瘟具象为陈设——悬挂的实物，意即通过悬挂某物来实现避瘟。有两种情况，一是直接采摘并悬挂某物实现避瘟。如人们在清明节戴柳、插柳以避瘟，“清明日插柳于门，簪柳于首，云免虿毒，辟瘟疫”。四月八日牛王节悬挂香藤以避瘟，“四月八日农家祀牛王及田神，采香藤……以藤挂门楣，以辟疫气”。端午节有悬艾，插艾、菖蒲、柳条以避瘟，“端午……贴符悬艾，以御瘟疫”。“端午家以艾、蒲、柳枝遍插门户，以避瘟疫”。二是某物经过炮制后悬挂起来以实现避瘟。如“元旦以木炭悬之门，曰去瘟疫”。木炭是通过木材炮制出来的。还有制作并悬挂香囊来避瘟的，“正月上寅日，取女青草即雀瓢末，三合绛囊，盛挂帐中，能辟瘟疫。《肘后方》”。

无论是直接悬挂某物，还是经过炮制后悬挂某物，其行为所指向的均是避瘟，从元旦、清明、农历四月八日到端午节，节日期间，在家家户户的门口、院落，以及人们的发髻上，形成了独特的民俗文化景观，增添了不同往日的色彩，是人们生活的华彩乐章。这些独特的物象一方面是避瘟叙事的呈现，另一方面又在装点岁时节令期间人们的生活场景，使得这些不同寻常的日子变得更加的与众不同。

在节日避瘟习俗中，独特的避瘟景观源于特定行为，在行为过程中的仪式美术以及在行为结束后，会形成物象景观叙事，但行为发生的整个过程属于行为叙事。这些行为叙事是以民间巫术为中心的，体现民间心理，“如果事实上战胜不了，也要在能够寄托和实现某种愿望上取得胜利的感觉，即在心理上战胜也是好的。”正是这样的心理，在民间形成了具有巫术特色的避瘟行为叙事，其中的巫术包括模仿巫术与反抗巫术。

1、避瘟习俗中的模仿巫术。模仿巫术是以相似律为基础的，相似律是指“同类相生，或结果相似于原因。因此模仿巫术是对某物的相似物施加巫术，就可以影响到该物”。历史上牛痘给人们记忆深刻，模仿巫术成为人们驱赶牛痘的方式之一，“迎春：先一日，各里社戏剧鼓吹以迎土牛，村氓视牛色，辨雨旸；以麻豆、赤米掷牛，云散瘟疫”。这一叙事中的“麻豆、赤米掷牛，云散瘟疫”，即是以麻豆赤米指代牛痘，将麻豆赤米扔向土牛意味着将这种传染病还给牛，也就是散瘟疫。再如“立春前一日迎春，乡民扮杂剧，唱春词名唱阳歌，小儿女华服，于春牛腹下钻过，名钻春牛，谓可稀豆”。“立春：先一日，迎春牛，里人多抱幼男女，攒春，谓可以辟瘟疫也。”这是对与牛接触者动作的模仿，意味着从土牛下钻过的人已经经历了牛痘这一瘟疫，小儿女们拥有了对传染病或者说瘟疫的抵抗力，减少牛痘的发生。另外还有打醋炭或者称为打醋弹，也是模仿巫术行为在节日期间的表现。“元旦，鸡初鸣，即起，以石炭烧红浇醋，徧熏屋内，可去瘟疫，名打醋炭。”根据高国藩先生的研究打醋炭“是驱傩除祟巫术的反映，这种巫术最初的表现形式，是以模仿巫术开始的。它的目的是治理环境的卫生”。打醋炭是模仿巫术的结果，但是具体如何的模仿已经不能辨别，或许是因为“炽炭淬以醋，所散发醋气有预防感冒良效，故曰有除恶作用”的缘故吧。

不管是以麻豆、赤米掷土牛散瘟疫，还是以石炭烧红浇醋去瘟疫，两种行为都是在模仿巫术的基础上实现人们心理上的驱除瘟疫，同时也是以这种方式提醒人们瘟疫是可预防的，但需要人们多加重视。

2、避瘟叙事中的反抗巫术。所谓反抗巫术，“以反抗律原则确立的，即巫术中使用的物品及驱邪者，对巫师欲反对的对象具有明显的反抗性质。例如，我国民间压胜文物、放爆竹、挂辟邪物、带护身符、跳驱鬼舞等，对鬼邪来说就有反抗的魔力”。在正月元旦时，人们通过爆竹以辟瘟疫，即是反抗巫术，“正月元旦……放爆竹，取其声属阳，可以辟瘟疫”。端午节的悬艾虎、戴艾叶也是反抗巫术的表现，“五月五日端午，悬艾虎，戴艾叶，饮雄黄菖蒲酒，以御瘟疫”。重阳节登高、饮菊花酒、系茱萸囊、赏菊等与提升阳气或者说抵抗力有关，“九月九剥阳之时，日月并应，阳气在上，故登高，而以阳盛之日，留之也，萸宣阳者，菊曰精也，故佩萸看菊，皆所以留阳耳。是反抗巫术的又一表现。更有在腊八时，人们通过扮作金刚力士来驱逐瘟疫，“十二月八日为腊日……村人并击细腰鼓，戴胡头，及作金刚力士以逐疫”。此外，还有前述的戴柳、挂藤等也是反抗巫术的体现，其中柳树、香藤的生长代表着生命力，是阳气的表现，这些都能够抵御邪气对人体的侵扰。

总之，关于避瘟的行为叙事是以民间巫术为中心，体现着人们希望避除瘟疫的心理，也是人们对瘟疫深刻记忆的表现，更是人们在不同的时间采用不同的行为方式在提醒世人，瘟疫随时可能到来。

避瘟叙事，分布在一年四季不同的岁时节令中，可见古人对瘟疫预防的重视，以及对居安思危的强调。但是在当下，节日中除了端午节之外，其他的岁时节令几乎没有避瘟习俗的演绎与讲述，而且人们在端午节期间对那些避瘟叙事的态度也已呈现出娱乐化。避瘟叙事没有引起人们的重视，对瘟疫没有足够的认识，没有居安思危，可能是人们面对瘟疫时手足无措的原因之一。因此，节日习俗中的避瘟叙事在当下仍有着不可替代的价值。

1、三位一体的避瘟习俗呈现方式，可以成为当下以及未来开展瘟疫预防时可参考的模式。三位一体即语言叙事、物象叙事、行为叙事，统称为民俗叙事。在节日中，古人借助语言、物象与行为叙事，并将其与其他习俗融合在一起。通过语言叙事告诫人们，当瘟疫发生时无人幸免；借助物象景观叙事展示，通过药物以及采取相关措施，可以达到预防瘟疫的目的；以行为叙事呈现人们避瘟、除瘟的愿望。可以说以这种叙事方法将预防瘟疫之法呈现出来，同时也在提醒人们应该居安思危。这种模式可以应用于我们的疾病预防体系中。从人们的心理看，纯理论的讲述很难达到理想的作用，如果能够应用这种模式，以神话、传说形成语言叙事，以图画等形成物象叙事，以仪式等形成行为叙事，实现三位一体的叙事组合模式，可能会起到事半功倍的效果。这些再一次说明避瘟叙事是华彩的乐章，是我们千百年来抵御瘟疫的智慧的传承。

2、通过节日避瘟叙事使得大众认识自古以来在避除瘟疫的过程中为百姓做出贡献的医药学家。在此基础上，建立自古至今在避除瘟疫方面有功于民者的纪念谱系，在清明节或者特定的节日纪念他们。

3、节日避瘟叙事的呈现使得医药民俗学的建立成为可能。在岁时节令民俗中有很多关于避瘟的简易药方，人们通过民俗叙事实现药方在民间的传承。可以说，民间医药与民俗相融合，形成以叙事为中心的避瘟习俗。我们认为，只有建立医药民俗学，才能促进更多的民俗学者进入这一研究领域，民俗医药中的避瘟之方才能得到进一步的传承。

在民俗学泰斗钟敬文先生主编的《民俗学概论》一书中，民间医学是其中第八章民间科学技术的一部分内容。该章的作者廖育群先生认为民间医学是民俗学的一部分。“民间的许多科学技术本身即是民俗。”甚至认为：“如果离开了民间科学技术的调查研究，民俗学的研究就不能被认为是完整的。”后来钟先生又提出：我国民俗学的结构体系，应该包括以下几个方面：理论民俗学、记录民俗学、历史民俗学、立场观点论、方法论、资料学。在分析理论民俗学时指出：“它包括基础理论研究和应用民俗研究两个部分……应用民俗学的研究，也还可以分为旅游民俗、环保民俗的研究，等等。”这里所提出的建立医药民俗学属于应用民俗学的范畴，是对钟先生提出的应用民俗学研究内容的进一步的扩充。

除了民俗学者将民间医学作为自己的研究对象之外，中医学界也做了关于中医与民俗学关系的探讨。中医学家王致谱先生认为：“我国民间科技是绚烂多彩的民俗文化精华，尤其是民间医术丰富多彩，它吸吮着中国医学与民俗文化的乳汁而生存；中国医学关于健康教育以及养生保健的优良传统，大量地体现在有关医药卫生的民俗之中。”同时提出“民俗和医药交错、重叠所形成的文化现象，隶属于民俗学研究范畴的内容，可以构建医药卫生民俗学这样一个分支”。可以说是王致谱首先提出建立医药卫生民俗学的构想。另外在中国知网上有很多关于民间医学与民俗的论文大多出自中医学者之手。

两位大师的见地深远，给予我们更多的学术扩展空间。民俗学的研究中理应包含民间医学的内容，但是在知网上搜索后发现，篇名中包含“民间医学”的论文仅19篇，且学科分布为中医与中西医结合8篇、历史3篇、基础医学3篇、教育1篇、商业经济1篇、语言1篇、宗教1篇、公共卫生与预防医学1篇，民俗学在民间医学研究中缺席。以“民俗医药”为关键词，搜索到18篇论文，篇名中含民俗医药的论文仅有2篇，其他16篇多为医药民俗。以“民俗医疗”为关键词，有13篇论文，其中戴望云博士撰写的论文《民俗医疗、医疗民俗与疾痛叙事研究述评——兼论建构医疗民俗学理论范式的可能性》最为突出，是关于构建医疗民俗学的最新研究。戴博士通过对学术界关于“民俗医疗”以及“医疗民俗”的研究梳理，认为“‘民俗医疗’是一个基于民间、源于生活、由地方性的文化知识孕育出来的医学体系”；认为“医疗民俗的研究必然面对疾病的叙事……日常生活中的民众是建构和践行医疗民俗的主体”；并进一步提出疾痛叙事“应成为医疗民俗研究的对象和方法论、以及疗愈病痛和生命的方法本身”。论文的观点颇有见地，是我们构建医药民俗学的重要学术基础，甚至可以说，医疗民俗学即是医药民俗学，二者互为包容。尽管已经取得了上述的成就，但是相对于丰富的医药民俗与民俗医药来说，民俗学者的研究还是不够的，对于瘟疫，民俗学关注尤其不够。因此，我们倡导建立医药民俗学。

建立医药民俗学的目的在于进一步促进民俗学者对民俗医药与医药民俗的研究，逐渐形成医药民俗学研究的热潮，引起更多的学者关注医药民俗学，培养人们以民俗医药为基础的关于瘟疫预防方面的意识，促使更多的人接受并践行中医的治未病思想，并进一步展开对避瘟叙事的演绎，最终达到瘟疫预防的目的。

综上，节日习俗中的避瘟叙事在当下有重要价值，可以启发学者关注现实，思考现实。

节日习俗中的避瘟叙事是文化的精华，是华彩乐章。在避瘟叙事中，人们通过语言叙事讲述民间对瘟疫的认识以及预防之法，强调医者仁心、胸怀天下品质的传承，对有功于民的医学家的纪念，面对困难勇于担当的品质的继承。通过物象叙事呈现出独特的以避瘟为中心的文化景观。人们在避瘟过程中，以容易获得的有着一定药理作用的植物，通过直接悬挂，或者经过炮制之后悬挂等形成独特的物象景观。通过模拟巫术、反抗巫术等行为叙事来预防瘟疫。三大叙事三位一体的叙事模式，对当下预防瘟疫有着重要的参考价值；避瘟习俗中关于古代医学家的叙事，有助于当下的人们认识古代有功于民的医学家，能够就此进一步建立自古至今在瘟疫预防与治疗方面做出卓越贡献的医学家以及医生的纪念谱系，在清明节或特定的日子开展纪念活动；避瘟叙事有助于促进医药民俗学的建立。总之，针对节日避瘟叙事研究是当下开展节日期间瘟疫预防的学术基础，有着重要的现实意义。

（注释从略，详见原刊）