中的国家与传统主义

自20世纪80年代以来，国内思想文化领域逐渐掀起重新讨论和评价“传统文化”的思潮。某种意义上说，“传统文化热”是一种文化领域的“再东方化”行动。“东方化”是著名文学理论家萨义德提出的概念，旨在讨论西方学者如何构建作为“他者”的“东方”的问题。在西方学者眼中，“东方是非理性的，堕落的，幼稚的，‘不正常的’；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，‘正常的’”。这种观念在清末逐渐被国内社会知识精英所接受。在社会达尔文主义影响下，当时社会知识精英为摆脱思想困境，迫切需要一种崭新的理念来重塑社会思潮。于是，以西方理性主义和现代化理念为先导的启蒙运动就此展开。

20世纪80年代以后，随着国家综合国力提升，在国际社会中谋求话语权与彰显文化自信的需求进一步提升。在这种背景下，重新审视和评价传统文化成为必然选择。这个过程可以称为“再东方化”。再东方化，就是后发的现代化国家，尤其是文化意义上的“东方”后发国家，在经济和政治地位得到某种程度的话语权后，在文化领域展开的抗争。传统的回归，成为这一时期文化讨论的主题。经过近二十年的发展，实践层面传统的有限回归，已不足以满足政治建设需求。因此，进入21世纪后，“非遗”保护作为文化话语权的象征一经进入国家视野，就迅速成为国家文化事业的重要事件。在各级政府推动下，“非遗”保护运动迅速与传统回归或“再东方化”过程结合在一起，形成了一种强大的文化势能。正如杨利慧所言，“今天在中国轰轰烈烈开展的非物质文化遗产保护运动，在一定程度上是对本土延绵不断、生生不息的文化保护传统的进一步推进和深化。”

从国家立场来看，以“非遗”保护为代表的传统文化复兴实践，其内在的权力运作是国家政权建设的政治需要。可以说，这一时期的“再东方化”实际上是重构民族国家认同、凝聚民族共同体意识的文化政治实践。在此过程中，“非遗”作为文化资源和文化符号，被赋予极其丰富的内涵和意义。就国家来说，保护“非遗”更像是一种政治口号，而“非遗”保护则是这一口号的政治实践。王杰文指出，“‘遗产化’的文化实践，乃是一种基于‘现在的’需要而创造性地挑选、命名、重组‘过去的’文化资源的创造性活动。”因此，在国家政治话语中，“非遗”作为优秀传统文化的代表，被建构成为民族精神的载体和塑造民族共同体意识的符号资源，同时也是作为国家故事在世界文化舞台上发出本土声音的话语技术。

从“非遗”保护的实践过程来看，除作为文化资源可以对内提升自豪感、对外争取文化话语权之外，更重要的是“非遗”及“非遗”保护本身也可以成为一种治理资源。正如岳永逸所言，“自上而下的‘非遗’运动也是一场声势浩大的文化清理与自救运动。不仅如此，它还是从底层开始，层层上报、审查、评定的文化运动。”通过“非遗”保护实践，国家意志得以融入文化领域和日常生活。国家通过制定政策、制定标准、认定程序、设置机关部门等，获得文化价值的评判权，进而为实施社会文化治理奠定制度基础。正如陈志勤所言，“非遗保护作为国家文化建设的重要策略之一，无论是保护制度的建设还是传承实践的运作，在政府工作层面都进入了比较成熟的阶段。”

总的来说，国家主导的“非遗”保护，既是“集中力量办大事”在文化领域的投射，又是赋予“非遗”以丰富的政治和国民精神等外在价值的过程，同时还是国家政治文化建设的重要举措。从政治实践来看，国家主导的这场文化事件至少有两个层面的价值：一是政权建设层面，既有利于在长期“西方中心主义”文化霸权中突围，寻求文化领域的话语权，发出自己的声音，又可以借此强化文化自信和民族自豪感，培养民众的民族共同体意识；二是文化治理层面，作为治理资源，“非遗”保护本身也可以在政府系统（主要是文化管理部门）内部形成完整的行政运作机制，通过各项“非遗”保护制度的设置，以更好地实施社会文化治理。

知识精英的文化资本

2004年前后“非遗”保护一经出现，即迅速引起包括民俗学、艺术学、传统文化研究等多学科的关注，其中以关注传统文化和民俗文化为主的民俗学近水楼台，迅速成为此次文化事件学术资源的主要供应方。“当非物质文化遗产这个概念进入中国的时候，民俗学者们敏锐地抓住了这个与政治再次合作的机会。”在国内“非遗”保护实践中，根据研究理念和具体行动，学界知识精英大体扮演了“学院派”和“实践派”两种不同的角色。尽管不同学者对待“非遗”保护的态度和具体行动不同，但他们的公共诉求基本一致，即获取“非遗”保护的话语权。为获取“非遗”保护的话语权，无论是“学院派”还是“实践派”，都对原属草根文化或民众文化的“非遗”进行了话语层面的再建构。这些话语的再建构，本质上是学界对草根文化的“复魅”行动。

第一，通过参与“非遗”保护，实现知识资本的变现。作为实践的概念，“非遗”注定会成为以学者为代表的知识精英对其所认定的处于文化弱势地位的群体的评判。这不可避免地会让部分学者成为葛兰西意义上“文化霸权主义”的代言人。如鲍曼等人所指出的，文化霸权“点出了一种微妙但却有效的运作过程，旨在确保对特定秩序来确立的那些规范和价值实施垄断。文化就此变成一种以劝人皈依为宗旨的改宗活动，诱引其对象放弃旧有的习性和信念，转而奉行其他习性和信念，或者基于自身文化据说具备的优越性，对其他文化横加指责。”当然，近些年已有不少研究对知识精英这种类似文化霸权的行为进行了批评。

第二，通过参与“非遗”保护，实现参与社会的目标。在“非遗”保护实践中，专家学者扮演着非常重要的角色。学者所提供的专业意见和专家看法，既可以在具体“非遗”项目评估、认定中发挥作用，也可以在顶层制度设计中发挥作用。受传统文化观念影响，很多知识分子天然具有“入世”的热情，亦即在“修身齐家”外还要参与“治国平天下”。尽管近代以来，中国知识分子面对的国家制度和社会结构发生了巨大变化，同时，在整个社会治理中知识所扮演的角色也发生了改变，但正如许纪霖所言，“文人的舆论在崇尚实力的中国历来被统治者视作可有可无的‘开明’点缀，知识分子们虽然一再努力尝试在政治外围组建‘压力团体’或者‘舆论参政’，但在冷酷的现实面前却饱受挫折。这就产生了学术与政治之间难以避免的冲突，使知识分子处于自相矛盾的境地。”在这种情况下，“非遗”保护运动成为部分学者参与社会的突破口。

第三，通过参与“非遗”保护，发掘相关学术增长点，实现知识及文化资本与社会资本的再生产。作为文化事件和社会现象，“非遗”保护促进了专门知识的生产，这是毋庸置疑的。“非遗”是一种文化类型，也是被“命名”出来的一套话语，同时还是研究传统和民俗文化的切入点。从学术研究上来说，无论如何，“非遗”保护的确表现出了较强的学术增长点潜力。事实也正如此，十几年来，围绕“非遗”这一主题产生的专著、编著以数百上千计，各类文章则多达数十万篇。尽管并非所有著述在提升知识增量方面都有所助益，但大部分确实推动了相关研究的深入，包括理论研究、方法论研究以及实践认识的深入。同时，不少学校还设立了各种级别的“非物质文化遗产研究中心”或“非物质文化遗产研究院”等，部分高校及科研院所在民俗学、人类学或艺术学学科下设立“非遗”研究方向，招收硕士、博士研究生，培养专门人才，同时承接各级文化管理部门的相关行政任务，组织“非遗”培训、“非遗”进校园等活动。另外，近些年有学者呼吁围绕“非遗”建立学术共同体，在一定程度上也有助于繁荣包括民俗学、文化学和艺术学等直接关切“非遗”保护专业的学科市场。正如施爱东所言，“从硬件建设来看，非物质文化遗产保护运动对于民俗学的意义是积极的。”

总的来说，学者通过赋予“非遗”以学术潜力等外在价值，既实现了通过专业知识参与社会的初衷，同时又丰富了“非遗”自身的价值属性。民俗学者扛起非物质文化遗产传承保护研究的大旗，既与时代赋予学科的历史机遇有关，又与学者自身无论基于参与社会的实践理想，还是基于生产专业知识的学术追求而不断探索的努力有关。在这场可以称之为学术盛宴的文化事件中，以民俗学者为主体的知识精英获得了话语权和文化资本，而这又进一步激励知识精英继续投身这场文化事件中，二者形成持续性互动样态。当然，也有学者如施爱东指出，民俗学者过度参与“非遗”保护运动，可能会对民俗学学科产生负面影响，也需要引起特别注意。 

的民族与民俗主义

在非物质文化遗产保护运动中，社会大众充当了非常重要的角色。如前所述，尽管在非物质文化遗产保护运动兴起之前，学术界就已经兴起关于传统文化、民间文化的保护抢救等讨论，但直到2005年韩国“江陵端午祭”申报世界非物质文化遗产并获得成功之后，国内民众才真正开始参与非物质文化遗产保护运动中来。近十多年来，社会大众参与国内非物质文化遗产运动主要有两个比较突出的表现：第一，代表中华民族优秀传统文化的非物质文化遗产为民族主义思潮的兴起提供了文化资源；第二，民众对于“非遗”的强烈认同情结，又进一步促成以“非遗”为主要文化资源的民俗旅游活动的兴起。社会商业资本通过民俗旅游的形式，将“非遗”转化为经济资源以获得经济效益。因此，对于社会大众来说，非物质文化遗产保护运动中非物质文化遗产本身的内在价值已经不甚重要，而更重要的是为人们表达中华民族共同体意识提供了合适的文化场域，同时社会商业资本也在这种社会大众的集体认同中发现“商机”，纷纷借非物质文化遗产保护传承之名发展地方民俗旅游，从而获得非物质文化遗产中潜在的商业价值。

（一）“非遗”保护中的民族主义

韩国“江陵端午祭”引发国内民众的“申遗”之争，为普通民众进行了一次广泛而有效的“非遗”启蒙。随后几年里，在几乎波及全社会各类主体的积极参与和推动下，各级“非遗”申请、认定、保护、传承等活动如火如荼地开展起来，“非遗”很快就变成各地方的“标志性文化”。对于国家来说，申请“非遗”进入世界名录，则成为国家文化盛宴。根据网络资料显示，截至2018年，中国被列入联合国教科文组织非物质文化遗产名录的项目共计40项，总数位居世界第一。事实是，每次国内有项目被联合国教科文组织“非遗”名录收入，都会在网络上引起不小的热议。由此可见，这些项目不仅仅是一种文化形式，更是被民众赋予了丰富的政治情感，而这一切都少不了“民族主义”的身影。

现代意义上的“民族主义”大体是随着现代民族国家意识的产生而出现的。从时间上看，民族主义大约在18世纪中后期出现，并在德国著名学者赫尔德领导的“狂飙突进”运动中达到高潮。20世纪初，浪漫民族主义思潮传入国内，对其后数十年社会思想建设产生了较大影响。20世纪80年代开始，部分学者注意到，随着城镇化和社会发展，越来越多的民俗文化行将消失，基于拯救民族文化和传统文化的使命感，他们开始呼吁保护民俗文化；21世纪初，冯骥才等学者率先推出“抢救”的概念，其后，“非遗”概念被系统地介绍到中国，国内学者尤其是民俗学者开始关注此问题。应该说，2004年以前，“民俗文化保护”或“民间文化抢救”工程仍然是限于学者和政府相关部门的小众行为。直到2005年11月韩国江陵端午祭申请为世界级文化遗产并得以通过，才使得许多热血民众开始意识到“非遗”保护与国家文化认同的关系，随之而来的是，越来越多的普通民众参与到“非遗”保护实践中来，很快兴起了全民狂欢式的“非遗”保护运动。

（二）“非遗”保护中的民俗主义

“民俗主义”作为学术概念，最早是由德国民俗学家汉斯·莫泽在20世纪五六十年代提出，后经鲍辛格等学者拓展，逐渐成为民间文化分析的重要概念。不过，民俗主义作为民俗文化现象被关注却可追溯到欧陆民俗学诞生之初，也就是18世纪末，与当时的浪漫民族主义思潮密切相关。随着“二战”结束，20世纪四五十年代以后，资本主义国家经济出现快速增长，随之而来的是消费主义盛行。渗透到日常生活各方面的消费主义，自然也影响到文化层面，出现文化消费主义。在这种思潮影响下，许多国家和地区开始大打“文化牌”，为满足文化消费者的好奇心理，整个社会都沉溺在搜集各种异文化与民俗文化的浪潮中。在消费主义的强大攻势下，作为一种文化生产手段，单凭搜集已经难以满足日益增多的文化需求，于是出现了“制造”民俗文化的现象，对此，美国民俗学家称之为“伪民俗”，并在学界展开了一些相应的讨论。后来随着“民俗主义”概念的出现，学者的目光逐渐转向相对更具价值中立色彩的“民俗主义”讨论。

作为一种文化现象和文化实践的民俗主义，大体上指的是为某种外在目的，在原有的文化传统基础上改变某种民俗事象形式，或根据口述、文献材料，恢复已经消失的民俗事象，或只保留原有民俗事象的形式而改变其内容等的做法。从社会商业资本来看，无论是开发性保护，还是生产性保护，抑或是与民俗旅游相结合的整体性保护等，都是在一定程度上对“非遗”本身进行改造、重构，甚至“伪造”，以使其更具市场价值。在这些保护实践中，打着“非遗”幌子“制造”出来的各种商业项目比比皆是。有些开发商，为了经济利益凭空打造民俗村。这种商业资本介入“非遗”保护产生的民俗主义，学界已有比较系统的讨论，兹不赘述。

总之，对于广大民众来说，“非遗”及“非遗”保护的价值表现为三个层面：一是作为表达民族主义情绪的文化载体；二是作为满足猎奇心理的文化传统；三是借此开展项目获取经济利益的文化资源。在“非遗”保护实践中，普通民众与其说是认可非物质文化遗产本身所蕴含的文化和精神价值，毋宁说更重视其外在的形式和符号价值。

者的生活方式与文化策略

2015年12月，联合国教科文组织审议并通过《保护非物质文化遗产伦理原则》，旨在“防止对非物质文化遗产的不尊重和滥用，涉及道德层面、立法层面或是商业利用层面”。这部共计12条的伦理原则，成为近些年来国际“非遗”保护领域最为重要的纲领性文件之一。这标志着“非遗”保护从以往更重视“事象”本身转向对作为持有者的社区、群体和个人的关照，也就是说保护重点由“文化”转向了“人”，“这些原则首先突出了文化持有者，即原住民社区/共同体、群体和个人在认定非物质文化遗产上的权力，承认其在非遗的生产、保护、延续和再创造方面发挥的首属作用”。那么，对于持有者来说，“非遗”和“非遗保护”到底意味着什么呢？

“非遗”是老百姓在千百年的生活实践中积累下来的文化财富，这些文化本身是经受过且经受住生活实践检验的，是与人们生活相适应且相得益彰的文化形式。现阶段，社会生活正在发生着重大变革，无疑会冲击到“非遗”的传承与保护。如果“非遗”不能与生活变革相适应，这些“非遗”迟早会被生活淘汰，被持有者放弃。历史实践表明，持有者选择何种文化、放弃何种文化，其最重要的判断标准就是其是否有助于维系生产生活，是否能够成为生计手段。对于持有者来说，大多数现在被官方或学者认定为“非遗”的文化形态都是一种生活资源，是赖以谋生的资源（比如传统技艺类非遗），或是赖以交往的资源（比如民俗节日类非遗），或是赖以获取社区资本与社会资本的资源（比如传统美术类非遗），或是满足某种宗教情感与宗教体验的资源（如傩戏、庙会），等等。正如刘铁梁所言，“提出非物质文化遗产的保护是由于文化危机，但保护本身并不能从根本上克服文化危机。就普通人的感受而言，当代人的文化危机意识都密切关联着自己对于环境发生巨变的身体经验。”

某种意义上说，“非遗”的资源属性，不仅来自外部参与力量（如国家、学者、普通民众等），更来自持有者群体或个人。比如，学界经常说传承人老龄化是当前“非遗”保护实践的最大难题之一。实际上，如果真想把话语权还给文化持有者，或在实施保护举措和制定保护条例与政策时将作为持有者的群体和个人纳入考虑范畴的话，那么，我们会发现，或许没有必要总是将老龄化视为“非遗”保护的问题，更不应将其视为难题。从资源角度来看，许多具有较强资源变现能力的“非遗”项目，在现代社会已经大大失去了其存在的市场。以前可以赖此谋生的文化资源，现在可能只是辅助性的生活来源，甚至仅能获得很少的生活补贴。在这种情况下，过多强调传承人年轻化未免强人所难，毕竟，每个人都有向往和追求美好生活的权利。

即便被认为是难题之一的传承人老龄化，也有其合理的经济学逻辑。大多数“非遗”（可以进行生产性保护或开发性保护的“非遗”等仍具有较强市场活力的项目除外）的资源属性要么发生了改变，比如以前可以用来作为谋生手段的项目现在只能成为某种辅助性的娱乐资源，要么“投入-产出”不成比例而在市场上已完全不占有利地位。在这种情况下，老年人恰恰可以将这些“非遗”资源利用最大化。一方面，老年人可以借此获得生活补贴，这一点对于经济来源较少的老年人来说尤为重要；另一方面，他们能在其中获得乐趣和价值感。2018年，我在鄂西恩施地区调研时，发现当地不少老人在跟“老师傅”（国家级项目代表性传承人）学习被列入国家级非物质文化遗产名录的“南曲”，而且他们组成几支表演队到旅游景点的各个茶社进行驻社表演或流动演出，既实现了自娱自乐，又获得了收入，同时还有助于该“非遗”项目的传承与保护，一举三得，充分展示了老年人在保护传承某些“非遗”项目实践中的活力。

当然，在“非遗”保护实践中，作为持有者的群体或个人之所以会配合国家、学者或其他社会力量的宣传或行动，一个不言自明的原因是，他们能从中获得“好处”。这里的好处，既包括直接的经费补贴，又包括间接的社会资本（包括荣誉、身份地位、行业权威等）的获得。这也是不少“非遗”传承人乐此不疲地参与“非遗”保护的重要动力。由此，我们很难说在当前“非遗”保护实践中，作为持有者的群体或个人是缺席的，毋宁说，他们一直是围绕“非遗”保护形成的“文化场”中的重要博弈力量。只不过，与国家、学者、普通民众的热闹相比，他们更加沉默罢了。可以说，在“非遗”保护中，持有者尽管不怎么说话，但他们从未缺席过。

总之，如果说“非遗”保护回归文化持有者，不仅仅是一种话语技术，而是真正的保护和传承理念转变的话，那么，我们首先要承认作为非遗持有者的群体和个人都有赋予“非遗”以内在价值的权利，而这种内在价值在保护实践中往往表现为“非遗”资源特性。所以，对于文化持有者来说，所谓非遗保护，实际上就是谋求文化资源化的实现路径。尽管文化持有者并不总是符合“理性人”的预设，但也不是像一些学者所说的那样“无知”，实际上，对于自己所持有、共享的文化，他们最具有“战略”眼光。尽管他们不一定知晓这些文化对于增强民族共同体意识来说意味着什么，更不一定知晓这些文化对全人类文化多样性来说意味着什么，但他们最清楚应该在什么时候、以什么样的方式将这些文化变为实现美好生活的资源。

国内非物质文化遗产保护运动，就像雨后春笋，一经出现便呈现出繁盛无比的状态。在整个过程中，除最初的学者身影外，逐渐地政府开始主导了，民众参与进来了，商人也参与进来了。如前所述，不同参与主体赋予“非遗”及“非遗”保护运动的价值，大体可以分为两类，即国家、社会商业资本方、普通民众、学者等赋予的外在价值和文化持有者赋予的内在价值。就外在价值而言，国家通过“非遗”及“非遗”保护运动，既能借以激发民族共同体意识、树立大国文化自信形象，又能借此在世界文化领域获得话语权，同时还可以实施有效的社会文化治理；对于学者来说，“非遗”及“非遗”保护运动既是实现其“文化精英意识”的合适载体，又能成为专业研究和繁荣学术的知识增长点；对于普通民众和商业资本方来说，“非遗”及“非遗”保护既能够满足其民族主义情绪的表达，又能在最大限度上实现其经济利益的转化。就内在价值而言，文化持有者更多是赋予“非遗”及“非遗”保护以生活意义，他们所看重的也正是“非遗”及“非遗”保护的资源属性。

同时，多元参与主体共同促成“非遗”保护这一文化事件的发生，也正是由于不同参与主体能够在此间获得不同的价值和利益诉求，这样一场文化事件才能得以延续至今。回归主体的“非遗”保护，不仅仅是回归到文化持有者，而是要将所有参与者都纳入主体范畴，真正做到从关注文化事象向关注“人”的转变，唯有如此，才能真正将“见人见物见生活”的保护理念落到实处。正如黄龙光所说，“当今放眼世界，全球化依然席卷在地球每一个角落，工业化、商业化以及城市化遍及城乡，‘文化搭台，经济唱戏’，在发展主义大旗下民族文化传承及其保护往往被迫让位于地方经济建设，随着非物质文化遗产的原生文化形态受到不同程度的破坏，文化遗产自古有机传承的链条出现断裂，这时再单纯依靠内部内源性传承式保护，已无力承担非物质文化遗产保护的重任。”由此，我们需要重新检视非物质文化遗产保护实践中过分强调外部力量和理论研究中过度关注内在力量的倾向。

今天，我们强调非物质文化遗产保护，除上述分析的各种内外价值外，更显著的原因是，这些具有丰富价值的文化形式正在因内在保护传承动力不足，而变得脆弱不堪，甚至有些濒临消失。换言之，许多非遗项目，单纯依靠文化持有人来进行传承保护已经不再具备各种主客观条件，因此，需要外在力量的介入。从这个意义上说，在我国非物质文化遗产保护中，外在力量和内在力量是一种辩证关系，同理，其所赋予非物质文化遗产项目的内外价值也是一种辩证关系。因此，我们讨论新时代“非遗”保护的持续性问题，既不能过分强调外在价值，又要摒弃过度强调内在价值的理想主义倾向。毕竟，无论如何强调“非遗”持有者的文化权利，都不能忽视这样一个基本事实，即“非遗”及“非遗”保护的内在价值实现，总是离不开外部力量的参与，而“非遗”及“非遗”保护的外在价值也不可能真正脱离“非遗”持有者的主观意愿而得以实现。总的来说，作为一场多元社会主体参与的文化事件，“非遗”保护价值的实现有赖于在各参与主体具体诉求间寻求最大公约数。换言之，真正良好的“非遗”保护实践，应该是在内在价值与外在价值之间寻求最大限度的共识。否则，实践与理论之间的张力只会越来越大，进而既不利于“非遗”保护实践的持续推进，也不利于“非遗”研究的深入探讨。