摘要

关键词

在中国传统社会中，“江湖”这一概念极富弹性。广义的“江湖”，是指与一般家庭生活环境不同的一个更多陌生人存在的地方，是一个各类离开家庭以及官场的人的总汇之所，其外延几乎同于“社会” ；狭义的“江湖”，则是指与正统社会相对立的秘密社会，有形形色色的人物、五花八门的团体、相对稳定的规矩和道义原则、稀奇古怪的语言等 。显然，二者都强调“江湖”与正统社会的差异或对立，以及与民众常态生活的疏离。不过，我们在对冀南乡村地区梅花拳的考察中，却看到了“江湖”的另一样态。在近现代时期，该地区自然环境恶劣，社会灾变多发，由此引发了周期性的流民现象，人们在离乡—返乡的周期性社会流动中，衍生出形形色色的民间组织如梅花拳、菩萨会、醮会等，而某些“江湖规矩”亦借此在当地乡村生活中扎根，显示出某种“在乡的江湖”的地方社会空间的存在。在上述民间组织形式中，尤以梅花拳最见特色。

明末清初以来流行于冀南乡村地区的梅花拳，是一种以师门、教门为纽带的成年男性结社组织，通过武场与文场、入门与出师、开场与立架、修功与跑道等话语建构与社会实践，成为地方社会中一种不可忽视的社会力量。梅花拳精英虽人数不多，却大都具有较强的社会组织能力，以“文武双修”“修道行好”等为名义，通过操持社区公益，致力于乡村礼仪与国家礼治的同构，因而能够在地方社会中建构起“在乡的江湖”的社会空间，可以视为总体社会结构意义上的“江湖中国”的一部分：

“江湖”传统表面上看主要存在于下层群体当中，实际上深嵌于常态文化体系之内。“江湖”作为一个独特的视窗，在中西学者熟悉的“儒教中国”“帝制中国”“乡土中国”等局部意象之外，提供了一个关于传统中国的整合性框架，即“江湖中国”。由此，传统中国社会结构的立体特征能够得到完整呈现。

中西学术界关于传统中国的认识，大体形成了三种意象：“帝制中国”（Imperial China）、“儒教中国”（Confucian China）、“乡土中国”（Earthbound China）。这些意象分别从政治制度、精英文化和基层社会三个侧面揭示了传统中国社会结构的特征。不过，它们之间还显得分散，有机联系还不够清晰。而“江湖中国”正好可以作为一个整合性的框架，将这些局部意象连接为一个有机的整体。

此说甚有道理。可以说，无视“江湖”的存在，就难以认知中国社会生活的全貌。事实上，即便是乡土社会，也都在不同程度上运行着“江湖”逻辑。

冀南地区是近代义和团运动的中心地之一，1902年发生的景廷宾起义 亦发端于此，梅花拳在这两个重大历史事件中均担当了重要角色，这与它长期建构的“在乡的江湖”的地方社会空间是分不开的。冀南地区土地贫瘠，河患频发，治安不靖，民众尚武成风，梅花拳是其中影响最大的武术拳种 。梅花拳大致是从“武教”“文教” 两个层面发生作用：“武教”，即传授梅花拳的武术技艺；“文教”，即以“梅花拳文场”的名义为人解事治病。梅花拳“武教”与“文教”的实质，乃是梅花拳少数精英以“文武兼修”的名义，谋求与乡村生活的同构，在服务地方民众的同时，逐渐成为地方社会生活的一部分，亦可视为广泛意义上的中国礼治传统的地方化表现。认识到这一点是重要的，因为不仅在历史上有关于梅花拳的种种“污名”，30年前华北某些地区仍有视梅花拳为“会道门”的现象。

诚如赵世瑜所言：

明清以来的民间教门也常被强调了反叛力量的污名，忽略了其日常形态的本相，从而使研究落入朝廷官方话语的窠臼……仅仅依靠官方文献，而不注意搜集、整理和解读地方民间文献，将多种不同文献比勘互证，有可能会导致历史理解和解释的偏差，甚至可能在现实生活中造成错误的判断。

要想理解冀南地区“在乡的江湖”的普遍存在，就必须深入分析梅花拳的组织形式特别是其精英人物的社会实践，以理解这一社会力量的聚散机制。学界关于梅花拳的研究已经不少，但对于梅花拳精英稍显神秘的活动方式、梅花拳组织的日常运行等方面的研究并不多见，更遑论从“在乡的江湖”的角度理解其建构社会空间、深嵌地方社会的实践机制。

不过，少数学者的研究其实已对此有所涉及，特别是关于梅花拳与义和团运动的社会关联、梅花拳与民间信仰的互构等方面的一些研究成果。如程歗基于对直鲁交界的冠县十八村和威县沙柳寨一带的考察，注意到梅花拳与地方花会、士绅精英及民间教派之间的社区共治关系，认为这一“社区精英群”在乡村社会动员中扮演着重要角色。唐韶军将梅花拳的社会动员与其“小组织结构”“准家庭”网络以及独特的情感、符号及话语等结合起来，对这一社会力量的聚合机制予以分析。李海云将梅花拳组织与近现代乡村自治传统联系起来，认为梅花拳与当地庙会、醮会、香社等诸多组织系统的长期互动，是其文场、武场组织系统得以形成与维系的基本动因。张兴宇将梅花拳视为华北乡村自治系统的一部分，认为梅花拳精英对于社区公益的积极参与，是理解其行为、观念、逻辑等的出发点。

上述研究尽管视角不同，但都关注到梅花拳实践活动与地方社会秩序的关系，并程度不同地涉及其组织形式在近现代社会变迁中的自我调适状况，这绝非偶然。事实上，近现代华北乡村社会中的梅花拳，基本上是以统合传统伦理、整饬地方秩序为基本社会面向，以师徒关系为纽带结成组织形式，不断地向地方社会生活中延伸；梅花拳精英善于审时度势，因应国家政治情势而灵活调适生存策略，则是其扎根地方社会的关键。也就是说，梅花拳在乡村社会中建构的“在乡的江湖”，既是乡村生活中的日常存在，而一旦发生社会异变，又能促成重大历史事件的发生，甚或在其中扮演重要角色。本文选择冀南乡村地区梅花拳为个案，正是要借此讨论“江湖社会”如何在乡村社会中产生，以及“在乡的江湖”何以在乡村社会中普遍存在等问题。

冀南地区，泛指以邯郸、邢台两市为主的河北省南部区域，处于古黄河和老漳河的冲积平原地带。历史上，古黄河、老漳河多次泛滥决口甚或改道，在县境内部形成了许多缓岗沙丘和封闭洼地，有盐碱地近10万亩。这一带属暖温带大陆性半干旱季风气候区，四季分明，旱涝灾害频发，有“东沙西碱，十年九旱”之说，冰雹灾害亦时有发生。据明万历二十六年（1598）《广宗县志》载：“广宗在畿内为弹丸地，又沙卤，无流峙之胜、膏腴之沃也……宗城环百里内，非直无培𪣻之山，畎浍之水，且多沙，不能厚植。又不可以井，旱则干枯，涝则淹没。人复椎，不能经营四方，此其穷困所由也。” 清康熙三十二年（1693）《广宗县志》：“广宗古称沙碛，地贫而民朴。” 民国二十二年（1933）《广宗县志》：“广宗居河北南部，距海洋遥远。性近大陆，寒暑俱烈……春季，暴风飙起，沙尘横飞，咫尺莫辨，室中几案积土数分……其苦雨量偏短少，历年多患亢旱。” 当地土质以壤土为主，砂质化、盐碱化十分严重，不仅影响庄稼生长，而且地下水利用极为不便，乡村饮水较为困难。

历史上，冀南地区是黄巾起义、义和团运动、景廷宾起义等的中心地之一，并非偶然。时至晚清民国时期，冀南地区依然普遍存在“半农半匪”的现象，是历史上区域暴力传统的延续：

冀南一带地处“黄泛区”，历史上经济贫困，灾乱频仍，社会长期处于不稳定状态，晚清民国时期就更是如此。每逢战乱或灾荒年头，人们为了生存而挣扎，道德底线极易被冲破，如冀南乡村地区就曾长期存在“半农半匪”之类的现象，发生在村际之间的烧杀抢掠也不少见，甚至会酿成村落之间的恶性仇杀。各村为了自保，除了传统的联庄会组织外，各种武术团体如梅花拳、红拳等主动承担起护村之责。特别是到了农忙时节，各村都会专门安排巡逻以“护青”“护麦”。 

上述重大历史事件的发生，似乎都起于偶然，却出人意料地迅速蔓延开来，看似无规可循，但其实都与当地社会组织传统的长期存在有关。总的说来，地方组织的形成与存在，与传统乡村社会的开放性与流动性有着密切关联，只不过后者长期被学界低估甚或漠视。事实上，学界关于市场圈、祭祀圈、婚姻圈等概念的讨论，都与中国乡村社会的开放性与流动性有关，而地方组织则存身其中，与之形成同构关系。在冀南地区，除了受到上述因素的影响之外，还受到自然灾害、社会灾乱等的强大影响，因而其地方组织又与区域暴力传统密切关联。如在冀南广宗县，传统节日普遍受到重视，就与这一社会状态有着莫大关系。比如春节拜年：

大年初一，大伙成群结队到村中拜年。这天人们往往天不亮（很多是凌晨三点）即起床，先拜家堂，尤其是有家族祠堂的，一定要先到祠堂内磕头祭拜，然后再到各家去拜。而拜年的范围，不只限于本家族之内，通常邻里亲朋也要去，基本上要拜遍全村，尤其是对那些辈分小的人而言更是如此。拜年时既拜家堂，若有长辈，也要给其磕头拜年。

拜年要“拜遍全村”的老规矩，显示出当地人们借助年节往来以强化村落生活共同体的普遍诉求。这一现象的发生与延续，既是当地土地贫瘠、河患频发、治安不靖的地方社会环境使然，也与梅花拳、菩萨会、醮会等民间组织的长期导引有着密切关系。

在坦荡如砥、无险可据的冀南平原地带，河水泛滥、决口、改道等自然灾害的周期性发生，往往会引发兵连祸结的恶性连锁反应，从而导致大规模流民的出现，并由此形成程度不同的社会动荡。但大批流民的空间流动，并非永久性离乡，随着自然灾害的结束或社会灾乱的平息，他们又会返归家园，由此呈现出周期性的离乡－返乡的社会流动现象，这是地方组织产生的温床。也就是说，这一带周期性流民现象的出现，虽然会引发颇具规模的社会流动，但却并未导致地方人口结构的根本性变化，因为这些流民的社会属性依然是“在乡”，而这正是“在乡的江湖”所得以形成的社会基础。“在乡的江湖”的出现，是民众基于生存底限的社会竞争态势，对于地方社会秩序的自觉建构与维持，这在近现代华北乡村地区是常见现象，只不过在梅花拳流行的冀南地区有其特殊表现而已。练武之风的普遍存在，与当地土地贫瘠、因水灾泛滥而导致的土地产权争夺、受灾人口流动的周期性发生等所引发的区域暴力传统有关，这都为冀南地区“在乡的江湖”的社会空间的形成起到了推波助澜的作用。本文所重点关注的，正是作为一种男性结社组织的梅花拳，在与地方信仰传统相结合的过程中，如何借助国家礼治话语，建构其“文武并重”的组织形式并推及地方社会。

在冀南乡村地区，梅花拳的主要活动方式是武场“练架”与文场“立驾”，其精英人物通过对“天地君亲师”等符号的运用，谋求与国家礼治话语的同构，在对梅花拳体系予以神圣建构的同时，操持乡村社区公益，强化“在乡的江湖”的建构。

梅花拳武场所练之“架”与文场所立之“驾”，乍看起来是完全不同的意涵：“练架”或“练架子”，几乎贯穿于梅花拳武术训练的所有阶段，“架子”由五个基本武术定势组成，名为“大、顺、拗、小、败”，分别代表着“金、水、木、火、土”，又名“五势”或“架”；“五势变化”，即指“架”与“架”之间的动作转换，习练者在这一转换过程中可以有一定的自由发挥，但转换结果却要遵循金、水、木、火、土的动作规定，形成有序承接，然后再左右交替习练，此为一个完整的“五势变化”。在师徒授受的过程中，师父会将之解释为对于“五行交替”“阴阳相生”等“宇宙大道”的遵循。“驾”则是文场所使用的一种木制神牌，象征着梅花拳所敬奉的各种神灵和祖师。但“架”与“驾”既同为梅花拳内部话语形式，通过同音假借，就极易被赋予同根同源的神圣关联。传统的梅花拳练习者，先要经过“三年架子两年锤”的独特训练，使其武术动作定型为一种标准功架，身体的力量、柔韧性逐渐增强，然后进入“成拳”、兵器的训练阶段。值得注意的是，通过三五年的持续而反复的基本功训练，习练者不仅体力、技艺有所增强，也在不知不觉中接受了以阴阳转化、五行循环为表征的一套哲学理念，并渗透于日常生活之中。

武场、文场的二元结构，并非冀南乡村梅花拳所普遍拥有，但与文、武相关的二元话语在这一带被梅花拳精英如此广泛地运用，就显示出梅花拳借此与乡村日常生活形成同构的倾向性。如当地流行的“有文没有武，当不了阵前虎；有武没有文，才是半边人”一句俗语，原本是民众的一般性话语，根据交流语境的不同而呈现出多种意涵，而并不一定与梅花拳的武场、文场有关。如在当地人的诸多交流场合中，“武”经常被用以代指一种善于捕捉机会、当机立断的社会能力，“文”则代指一种熟稔世情、遇事从容的雍容气度。然而，经过梅花拳精英的频繁借用，这句俗语已逐渐成为其强化梅花拳组织的经典话语，并为地方社会所普遍接受。

再看冀南乡村梅花拳的组织形式，不仅内外有别，其内部亦等差有序，有着诸多边界设置。如“在拳”“不在拳”“门里”“门外”“一脚门里，一脚门外”“入三道门”“三师调教”“入室弟子”“老门口”等，作为梅花拳人耳熟能详的话语形式，都寓含着不同的仪式规定与文化认同，与梅花拳群体内部的边界设置及维护意识有关。如关于“老门口”的说法，是对梅花拳传承世家的赞誉，意在表达对那些为梅花拳做出重大贡献者的尊崇，即便其后人已不再习练梅花拳，但在群体内部依然会被认为是可信赖的。再如“三师调教”之说，即梅花拳文场拜师须事先安排好送师、引师、恩师等，届时“三师”同时出席仪式。何谓“三师”？送师为主持拜师仪式者；引师相当于介绍人，通常由两人充任；恩师便是即将授艺之师。按照传统的规矩，梅花拳文场拜谁为师、收谁为徒，并不由弟子、恩师本人决定，而是由引师、送师根据有拜师意愿者的状况商定，而以送师的意见最为关键。

与华北其他地区一样，冀南乡村梅花拳虽有大架小架之分，但都会有意强化“大架小架是一花，五炉六炉是一家” 的观念，并以其共同敬奉“天地君亲师”牌位为佐证。在梅花拳第五辈祖师、曾于清康熙年间中过武探花的杨炳所著《习武序》一文中，“天地君亲师”牌位即被置于拳堂的显要位置 ，这一传统至今仍被华北各地梅花拳普遍遵守。

写有“天地君亲师”的特制牌位，广泛使用于冀南乡村梅花拳武场、文场的重要礼仪场合，似可视为其核心符号。所谓“一天三炷香”“早晚一炷香”“一天四时有香火”“一年四季动香火”等说法，以及换季重整香火的仪式，都朝向“天地君亲师”牌位而进行，意在持续强化某种神圣权威。细察之，冀南乡村梅花拳群体所操持的上述叙事话语和仪式实践，主要是在强化某种神圣意识的培育与延续，而非总是指向“天地君亲师”所代表的特定价值观。因此，出现下列现象也就不足为怪：哪个文场师父“驾”前积攒的香灰较多，就会受到更多尊敬；谁烧的香条直立不散，则被认为是修功精湛的体现。显然，持守礼仪的时间长度，代表着心灵皈依后虔心“修功”的持续积累，乃是梅花拳内部评价的重要尺度。

现今活跃在冀南地区梅花拳的诸多文场师父，对于“天地君亲师”牌位的解释是：

天地生万物，皇帝代管天下，父母双亲是生命的源头，老师是圣贤是帮助成人的。天地君亲师牌位，师排在最后，份量最重。

“天”代表风调雨顺；“地”代表五谷丰登；“君”代表国泰民安；“亲”代表父母亲人；“师”代表授业传道。

流传于冀南乡村梅花拳内部的上述话语很值得分析。首先，在包括梅花拳群体在内的冀南乡村民众的心目中，“天”“地”是养育万物的物质空间，“君”是世俗社会的最高统治者，“亲”则是有着生养恩情的父母，四者的神圣地位似乎天经地义，不容置疑，惟有“师”的神圣地位需要论证。因此，虽然“师”在“天地君亲师”牌位上叨陪末座，但这一并置现象本身，就意味着对于“师”的神圣地位的赋予。其次，当“天地君亲师”这一牌位被用于梅花拳仪式场合，掌握仪式操持权和话语阐释权的恰是在场的“师”，而“天地君亲”则仅是虚拟的存在。再次，在梅花拳人相见叙礼的场合，其中辈分高的备受尊崇，而有师徒之谊者则更讲究尊师之道，“师”的神圣地位由此在日常生活实践中被一再凸显。显然，在梅花拳“天地君亲师”的神圣序列中，“师”其实是处于核心位置的，而其实质则是对“师门”这一拟亲属社会网络的建构。再看为冀南乡村梅花拳人所广泛认同的一首“认家歌”：“一领苇席半裹针，天地君亲师为尊。三教法礼传万古，五伦纲常运乾坤。若有解开其中意，走遍天下一家人。” 这首“认家歌”之所以被看重，是因为它寓含着梅花拳人遵奉“天地君亲师”的某种共识：如果说，“天地君亲师”“三教法礼”“五伦纲常”等话语，旨在倡导某种超越血缘、跨越地缘的价值观与社会秩序，那么“走遍天下一家人”一句则表征着从对“师门”这一拟亲属社会关系的建构出发，最终实现“大同世界”的美好图景。

陈泳超认为，梅花拳的祖师崇拜并非普通的行业崇拜，而是借助对国家正统之礼的贴近，强化其组织形态，可谓深中肯綮：

 “天地君亲师”的大牌旁边，放的全是梅花拳的祖师，其实他们的落脚点就在一个“师”字，“天地君亲”是拿来压阵的高等符号……梅花拳的文场是借用外部更主流正统的“礼”，来把梅花拳本地的“俗”往上提升，让民间的祖师崇拜与更高的价值阶位链接起来，其“上行”的运动轨迹显而易见。

显然，中国社会语境中的“天地君亲师”话语，虽为不同阶层所共享，但其理解并不一致。具体到冀南乡村梅花拳供奉“天地君亲师”牌位的现象，不能简单视作儒家教化的民间响应，而应注意梅花拳精英借此另有引申，如对“师”的神圣地位的强化，以及对“师门”组织的建构等等。事实上，近现代冀南乡村地区的梅花拳精英，正是通过援引国家礼治话语而另立规矩，这些规矩有别于以家族、村落为单元的民俗规范，却又以乡村日常生活为基础，从而为所谓“在乡的江湖”提供了逻辑支撑。

流传于冀南乡村地区的梅花拳，无论是武场还是文场，都极为强调尊师重道。梅花拳内部通用的“师父”之名，是在“师”之后叠加一个“父”字，份量颇重。“师父”是梅花拳群体成员自觉予以神化的核心，因而与传统社会诸多行业中所使用的“师傅”一语颇不相同。事实上，某个梅花拳群体对于“师父”的神化程度，乃是该组织凝聚力强弱的表征，而不断被神化的“师父”则有义务为内部成员提供一整套以梅花拳命名的文化意义。在这一现象的背后，是梅花拳精英社会影响力的强化过程。不过，冀南乡村梅花拳既然内在于乡村日常生活之中，其祖师崇拜亦是在乡村信仰体系中建构而成，也就不免与乡村社会中根深蒂固的祖先崇拜传统存在着一定的竞争、磨合与磋商的关系。

如同华北其他地区的村庄，这些村庄也都存在较为兴盛的祖先祭拜活动，如今很多村庄都复建了“文化大革命”期间被毁坏的祠堂或曰家庙，如西召东屯村的孙家祠堂、前张家村的张氏祠堂、前枣科村戴赵两家族各自之祠堂等。不过，家庙并非每个村庄或每个姓氏都有，相对之下，普遍都有的是家堂轴子，基本每个姓氏都有，并成为家族的神圣象征。每逢春节或有重要事件时，人们就会将家堂轴子挂于祠堂或自家供桌前。当然，并非同一家族的任何一个家庭都会悬挂家堂轴子，通常一个小的家族分支只要一家挂即可，即长辈之家。

家堂轴子的普遍存在，显示出祖先崇拜在冀南乡村地区的源远流长，即使遭遇“文化大革命”期间的毁灭性打击，至今仍心有余悸，也并未影响其坚韧传承。因此，内在于乡村日常生活中的梅花拳，不仅会受到当地农耕生活忙闲节律的影响，还会受到村落信仰体系的形塑。

春节期间的一项重要活动就是祭祀祖先。祭祀祖先要请家堂、挂家堂轴子……除祖先外，人们还会在庭院中供奉天地诸神，在门口神龛中供奉南海观音等。另外，家中设置有梅花拳“天地君亲师”牌位的，春节期间要一天四时（早六点、午十二点、晚六点、午夜十二点）不间断烧香祭拜，以示对祖师爷的恭敬之情。

就整个地区言之，六月六在当地并非一个重要的岁时节日。以前，人们会在这天于家中敬天，或到庙上烧香磕头求雨，往往会有很多村民一起参加。但对梅花拳弟子、尤其是供佛堂的弟子而言，六月六却是一个重要节日。因为对他们来说，每年阴历三月三、六月六、九月九、腊月初八是四个重要的日子，这天他们要重新布置佛堂香火。

这两则材料，显示出梅花拳礼仪与乡村信仰体系的相互嵌套关系。六月六，被梅花拳人视为重新布置香火的重要日子，因而有别于一般村民的节俗活动。然而，这一礼仪并非梅花拳人所独有，还为许多供佛的村民所普遍遵奉，因而可以视作较为重要的乡村共享传统。再如，在冀南乡村地区针对孕妇有诸多禁忌，如不能上坟、不能参加出殡等，而供奉梅花拳祖师之所也一律不允许孕妇进入，也都说明了梅花拳礼仪与乡村信仰体系的同构性。不过，梅花拳既然内在于冀南乡村日常生活之中，村落之间的差异，也就意味着梅花拳在不同村落中的传承是多元的。有趣的是，在我们的调查中，大多数梅花拳精英都会强调梅花拳礼仪的标准化，而着意弱化在不同村落中的差异，并流露出对祖先崇拜的淡漠。不过，这恰好说明了他们对于超越血缘、跨越地缘的某种价值观与社会秩序的着力倡导，以及建构某种拟亲属社会网络的强烈渴望，而他们选择的路径则是师门与教门的同构。

在中国社会历史上，师门与教门的社会渗透能力同样强大，都有可能结成疏密不一的社会网络。作为一种组织传统，师门或许比教门更为悠久，而当二者结合在一起，就有可能积聚起一种强大而稳定的社会力量。在冀南乡村地区，梅花拳既重师门又重教门，既将其武术实践视为“修行”，又有着明确的社会教化面向即“传道”，将操持社会公益（即“行好”）视为不可或缺的“功德”，因此而有别于一般拳种，具有较为强大的社会影响力。当然，梅花拳群体毕竟由诸多个体组成，而其社会教化也是面向芸芸众生而施行，即所谓“收人心”，因而其精英人物的社会实践过程就特别值得关注。事实上，梅花拳组织系统的形成与运转，正是通过少数精英人物的“传道”或“行好”实践而实现的。总的说来，梅花拳关于历代祖师、宝卷系统和习武过程的神圣叙事，对其师门与教门的同构起到了多重复合与多元强化的作用。

先看梅花拳宝卷《根源经》 中关于历代祖师的神圣叙事，是主要依循四种逻辑而进行的：（1）与皇族、官员或神仙发生关联。如皇帝遇险、救驾有功，或贵胄落魄、相助得报，或行好遇仙、梦中神授等。譬如，梅花拳小架一世祖张从富的传说，就与救驾乾隆皇帝有关。每年正月间，邢台市各地乡村纷纷举办梅花拳祭祖演武活动，多以“奉旨亮拳”为名，即由类似传说演化而来。（2）在梅花拳传承谱系中植入佛道仙灵系统。如梅花拳《根源经》宝卷系统，大都以明末李自成起义的社会战乱时期为背景，虚拟出“老母”“古佛”“收元老祖”等拳派始祖形象。（3）直接通神。以民间巫医逻辑为基础，如“天神下凡”或“头顶仙灵” 等，建构梅花拳历代祖师的非凡经历。（4）“我即皇裔”的逻辑。如在一份梅花拳宝卷《三化大乾程》中，就认为梅花拳第二代传人朱永元即为大明王朝王子。

再看梅花拳群体对其宝卷系统的神圣叙事，亦往往与历代祖师故事糅合在一起：

邢尚彬的祖父邢戌泰（1871年生）是梅花拳第十三代弟子，他当时珍藏了一本“武功秘籍”——《习武序》，其作者叫杨炳，也是梅拳宗师，是清朝的一个武状元，当过朝廷的近身侍卫。这本“武学秘籍”在民间藏了250多年后，经山东大学的路遥教授之手得以面世……这250多年，谁也不知道梅花拳是怎么一回事儿，这些秘密全都藏在《习武序》中。

邢戌泰把这本《习武序》珍藏在家，不轻易示人。但他对待梅拳弟子，不论亲属，一视同仁且传授有方。那时候他的本族邢彦臣武功高强，年轻好胜，村中另一大族王家的一个梅拳弟子王文襄经常败在邢彦臣手下。于是，邢戌泰就暗中向王文襄传授《习武序》中的一些要领。不久，王文襄和邢彦臣再进行武艺切磋时，真是“士别三日当刮目相看”，王文襄根据邢戌泰的指点屡次反败为胜，但均点到为止，不伤和气。这么一来，邢戌泰就趁热打铁，以此为例向习武班的学员们灌输“深藏不露，以柔克刚”的道理，因此习武班的武艺和凝聚力均大为增加。

这段话语的关键是对于梅花拳“文比武高”的强调：被梅花拳人视为重要宝卷之一的《习武序》，不仅可使人的武功急速长进，更重要的是使人胸襟开阔，跳出胜负之外，以教化众生为乐。事实上，生活于清康熙年间的梅花拳第五代传人杨炳，曾中过武科探花，而非武状元，但这些细节是否属实，在梅花拳的神圣叙事中并不重要。

在梅花拳武艺的授受和习练过程中，经常要借助某种“通神”的意境加以引导，颇有助于其师门与教门的同构。在传统武术诸多拳种的传承实践中，其实都离不开对于与天地万物、山川、神灵、祖师等有关的意境的想象，如“拳打南山猛虎，脚踢北海苍龙”“脚踏中门夺地势，纵是神仙也难防”等。许多武术招式的名称，本身即寓含着某种意境，可以引导习练者在日复一日的习练中有所成就，如梅花拳中的“打虎势”“指天画地”“摘星布斗”等招式，即是如此。而“有精神头”“神了”“出神入化”“神乎其神”等话语，则是对演武者的极大褒奖。武术传人对于本门派技法的神化，其实与一般人对于一种食材、一段经历或一种自然物的崇拜一样，有助于个人提升信心，强化意志。这其实是与我国古老的通神仪式、历史悠久的神仙观念及修仙实践等等联系在一起的，并借助地方社会中的神圣传统绵延至今，业已成为包括习武者在内的一方民众的默会知识。因此，武术与宗教之间极易结缘，因为宗教可以赋予武术以神圣感，而武术则可为宗教带来某种可实践性的现世色彩。

显然，在上述关于梅花拳历代祖师的诸多神圣叙事中，体现出如下特色：既努力贴近国家礼制，又因立足乡土实践而与“正统”话语有别；既可视为国家一统进程中礼仪教化的地方化结果，亦是“在乡的江湖”对于中国“礼治社会”的生活支撑。当然，梅花拳精英对于自身系统的神圣建构，只有当他们在社区公益活动参与中获得良好口碑，才可能有效。

梅花拳之于一般武术结社不同，在于它拥有一个传道劝世、通释经卷的文场，并持续发散着某种道德影响力。时至今日，我们看到习练梅花拳的村民非常讲究礼数，而一般村民常说梅花拳“规矩大”。譬如梅花拳有“参驾”的礼仪，无论是到拳堂还是家中，只要有“驾”即祖师的画像或牌位，就需要行大礼，这是通行于梅花拳内部的一种重要礼仪。“参驾”前，需要有一系列的自我净化程序，现在已大多简化为漱口、洗手两个环节——这已被强调是绝不可少的礼仪底线了。

梅花拳文场的思想，滥觞于明嘉靖年间创立的无为教 ，甚至被有的学者视为其中的一个支派 。但就讲究朔望（即农历每月的初一、十五）的梅花拳文场活动时间制度而言，似与清朝前中期的圣谕宣讲活动的联系更为密切。其实，自明代中期以降，民间宗教文本的大量印刷刊刻与规范散播民间，使得无为教等教派观念在华北乡村社会扎下根基。而清朝前中期制定的圣谕宣讲制度，则在向整个社会实施儒学教化的同时，衍生出民间讲唱、朔望聚会等地方传统，并在后来随着王朝政治的时移世易，不断地改头换面，大致传承下来，近世华北乡村社会中颇为复杂的宗教生态即与此大有关联。就梅花拳宝卷系统而言，其中的《根源经》偏重对梅花拳作“三教合一”的宗教化阐释，表达了以无生老母为表征的某种历史观与价值观，《五戒五要》是清代教门互相渗透与借用的体现，而杨炳《习武序》则致力于官方儒学礼仪的引入等等，不一而足。而就其本质而言，梅花拳宝卷则是以《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》 为叙事基调，以通俗讲唱等形式在民间推行的教化实践。梅花拳文场精英因应时势而灵活调整其实践形式，使得梅花拳组织机制具有相当的开放性，相关礼仪活动亦兼具现实生活基础和宗教观念基础，这是它能够在华北乡村社会扎根的关键。

梅花拳文场师父有“七分教育，三分拳脚”等说法，以凸显其礼仪教化之重要。在梅花拳文场内部，这种礼仪教化具有一定的强制色彩，具体表现为对习武活动与行善实践的恒性要求。因此，当有人提出要拜师学习梅花拳文场时，资深的文场师父一般会劝其认真考虑，设置一个考验期。如在广宗县北杨庄，梅花拳“当家的”会熟练地用一套说辞以验其诚。入门考验期的设置，也说明梅花拳礼仪教化方面的强制性又是有限的。比如，在诸多民间信仰组织中，都会有这样的入门誓词：

真心交给佛祖，凡体交给师父；不许保镖护院，不许拐卖跳道；如果违背上面誓言，天打五雷轰，挨关老爷一刀！

尽管在冀南乡村梅花拳文场的拜师礼中，也会对上述誓词有所袭用，对于违反者是难以真正实施处罚的，因为梅花拳师徒还是现实生活中庄里乡亲的关系。由此看来，类似“违背上面誓言，天打五雷轰，挨关老爷一刀”的誓词，就主要是发挥一种震慑作用。毕竟，梅花拳所建构的“在乡的江湖”，只能采取一种柔性策略，而与江湖帮会对其成员的硬性管理模式有别。

一个人在进入梅花拳文场以后，将面临着一个漫长的修行实践过程，直至终生。修行过程主要包括三个阶段：最初入门的拜师礼；“立驾”，“修功”；面向社会的“跑道”，即操行公益。每个阶段，各有修行的重点。如所谓“立驾”，就是专为供奉梅花拳历代祖师和诸多神灵的空间设置，是梅花拳文场师父个人用以“修功”与举行仪式的必备之所。所谓“跑道”，则强调一心一意为民众解决生活中的各种疑难杂事，同时利用一切机会宣讲传统伦理道德，如孝顺父母、爱护子女、和睦四邻、劝善行好等等。正如广宗县文场师父挂在嘴边的《跑道歌》所言：“先学仁义礼智信，尊大让小不欺人。互尊互敬学道理，耳目留神细听真。”  显然，梅花拳文场师父的“跑道”，所对应的正是乡村民众普遍性的精神需求。

在传统乡村社会中，一般民众最基本的人生理想莫过于“活得好”“死得顺”。所谓“活得好”，就是人生在世无病无灾，儿女双全，在当地有好的名声，并不奢望高官俸禄、万贯家财，只要没有烦心事，遇到坎儿能迈得过去就感到满足。所谓“死得顺”，则是期望免遭暴病而亡或意外横死，死亡过程不要受罪，死后能够顺利回到列祖列宗的身边等等。然而令人奇怪的是，冀南乡村地区却普遍漠视以生者与死者的“互惠”为主题的七月半“鬼节”之俗。

笔者以为，这可能与梅花拳的拔祭礼仪在当地深得人心有关。细看作为梅花拳文场师父“修功”与“跑道”时经常用到的宝卷《根源经》《拔祭文》，或许就会恍然大悟。梅花拳的宝卷系统，其实是承担着各种不同的功能的。如果说《根源经》意在阐述梅花拳的历史观与价值观，那么《拔祭文》则提供终极关怀。梅花拳文场师父在具体操持葬礼仪式时，正是通过对当地一般葬礼的仪式袭用与意涵别解，提供一种特别的礼仪服务。

按照《根源经》的说法，梅花拳拜师入门，即在尘世间“投师认祖”，并在师尊的指导下认清“本原”——知道自己从哪里来，如何获得“真灵”，以及死后“回老家”的正确方式。《拔祭文》使用于停尸期间的超度环节，将人死后“真灵”离身、离家、离世的过程，设想为通过12道关口，最终回到“老母”身边。如设想人之初死，魂灵即由法王老祖转送幽冥教主，再转送九花地狱山雪花洞即阴间世界。其中最为关键的，是在九花地狱山雪花洞，接受十帝阎君、城隍、土地等的共同考评，此时需要“有功自己拿功报上，无功另改善门从头修行”。如冀南广宗县后枣科村的一份《拔祭文》：

X省X县城X方X里X村，教下人X辈孙XXX，投师认祖，拜到X省X县X村XXX门下为徒。自从进道，烧香叩头，招应教下人等，紧（疑为“谨”，笔者注）遵佛法，按理所行，与老祖兴道称名，于公元一九XX年X月X日，阳寿已尽，命归阴城。

将香火金银……呈送西域天盘云程孝县清静宫中法王老祖驾前……奉求法王老祖明文一道……有功叫他拿功报上，求张师爷照应。

如果死者不是梅花拳弟子，则将最后一句“求张师爷照应”改为“无功让他另赶善门从头修行”，显示出梅花拳鲜明的边界意识。

显然，《拔祭文》所言之“功”，是通过“西域天盘云程孝县清静宫”“法王老祖”“张师爷”等意象，即人生在世的生命历程明确地与梅花拳修炼联系在一起。按照这一逻辑，一个人长期修炼梅花拳文场，是预备生前遇劫与死后通关而有“妙用”的。经此，梅花拳礼仪就嵌套于传统葬礼之中，并与之形成同构互补的关系，既凸显出梅花拳在操持临终关怀仪式时的内外有别，又是对其尊师理念的强化，因为死后“认祖”的关键是生前“投师”，只有投师修功才能活得明白。再看冀南广宗县后枣科村用于梅花拳文场拜师“求礼”的一份《点礼·明场》，就更加清晰地显示出这一点：

 X省X县X村几辈孙某名，拜师在某省某县某村某人门下为徒。因为大香礼不通，线香礼不明，一心要求法王老祖线香神礼，一心要求透天太母线香神礼，一心要求天佛教主线香神礼，一心要求领法老爷线香神礼，一心要求五方五帝老爷线香神礼。求准线香神礼！按理所行，遵师教导，谨遵佛法。

换言之，在梅花拳的宝卷系统中，如果说《根源经》强调的是一个人在现世生活中要持之以恒地修炼，那么《拔祭文》则意在为之提供死后安顿，以抵御人们普遍存在的对于死亡的畏惧之情。显然，在这样一种礼仪系统中，后者是服务于前者的，并为前者提供动力，因为无论是逢遭现世中的劫难，还是死后进入阴间世界的过程，都首先需要了解其中的规矩。换言之，人生在世惟有跟从名师“学规矩”最为切要，以明晓“阴阳”之理，不遭无妄之灾。这样一种叙事话语与礼仪实践，无疑是有助于以师为统领、以师门为纽带的社会组织的缔结与维持的。

钱穆曾言：“中国人传统提倡礼治，因此社会松弛散漫……而有社会，就不能无礼治。” 他认为，中国人提倡礼治，其实是希望将责任更多地寄放于社会层面。中国是“礼俗互动” 的社会，民间组织传统是在国家政治与地方生活的长期互动中，所形成的支撑中国社会发展运行的一种内生性自治机制。在冀南乡村地区流行的梅花拳，试图在地缘、血缘之外建构“在乡的江湖”，即是一例。

所谓“在乡的江湖”的社会空间，其性质仍然是一种以儒家价值伦理秩序（如敬天、法祖、尊贤）为基础的、互惠性的社会契约形式，梅花拳精英努力将之运作为人与人交往的基本规则，以此为基础形成地方社会秩序。历史上，“江湖规则”试图超越血缘、地缘的乡土伦理，甚至试图超越社会法规，但并不指向对中国乡土社会差序格局及其观念的颠覆，而更重要的，是其努力与“天地君亲师”等中国主流社会思想相通联，自觉归纳于国家一统进程之中。梅花拳组织在冀南乡村社会中的落地生根，体现出地方尚武习俗与信仰传统的相互嵌套，其实是近现代时期社会流动加速的一种文化反映。近现代以降，国家力量介入乡村社会的程度日益加深，但乡村社会并未变得更加有序，人们必然会求助于历史悠久的地方共享传统，整饬社会秩序。近现代中国社会的同一性与差异性的形成，与此大有关联。

在近现代冀南乡村地区，基于梅花拳等地方组织传统而建构的“在乡的江湖”，是在已有社会系统内植入一种富有弹性的组织形式，并不必然指向对现有社会系统的对抗或颠覆。参与梅花拳的村民，不排除个别人有借加入群体而公报私仇的冲动，但更多的则是基于生存底限而主动参与建构地方社会秩序的诉求。后者代表着一种在乡村社会中更为普遍却易被忽视的群体性冲动，即村民不甘于生活平庸，而自觉参与国家礼治建设。这样一种群体性冲动，深匿于民众日常生活之中，而一旦发生社会异变，就往往会在看似寻常的乡村公共性活动中被激活，并与历史悠久的地方信仰传统暗通款曲。梅花拳所依托的地方信仰传统，或许比儒学传统更为古老，并已在地方社会中蕴积为一种潜在的、可待唤醒的文化心理，一旦与梅花拳之类地方组织形成同构关系，就积聚为一种不可忽视的社会力量。而梅花拳之类武术结社组织与地方信仰传统，作为某种文化身份，乃是村民在原有社会身份基础上的增量或叠加，而非取代，因此也就特别容易与乡村日常生活形成同构互补的关系。

从另一方面来说，成功的国家政治实践，既需要在民众心中唤起对国家主流价值观的神圣性认可，将之导向人格价值观念、政治价值秩序的升华，又需要将国家政治话语与民众日用话语对接起来，以此构成社会生活中“礼俗互动”的全幅话语，引导人们共同参与、相互交流，以现实在场的方式获得空间意义上的公共性体认。而在国家统治的边缘地带，或是自然资源贫瘠、土地产权易生纠纷的地方，就需要某种“江湖规矩”来维持，成为滋养“在乡的江湖”的丰厚土壤。毕竟，“在乡的江湖”所赖以建构的“江湖规矩”，亦是广泛意义上的中国礼治传统的一部分。“在乡的江湖”这一社会现象，是近现代以降国家力量介入乡村程度日益加深、农民的社会流动加速的一种文化反映，循此路径探索与“儒教中国”“帝制中国”“乡土中国”共存的“江湖中国”，或有助于对近现代中国社会的同一性与差异性的理解。

（注释从略，详见原刊）