内容提要

董永传说是中华民族共同的文化遗产，方块壮字歌本《董永和仙女歌》是壮族以自己的方式讲好这一中国故事的典范。在壮族的《董永与仙女歌》故事中，“食人”叙事是区别于其他民族同题材故事的显著标志，故剖析“食人”叙事是解读壮族董永传说及壮族文化的关键。《董永和仙女歌》的“食人”叙事并非影射壮族的野蛮，而是对远古食人习俗的文学再现。故事中的董永与壮族神话中的童灵因“食人”叙事而互涉，且涉及壮族丧葬的移俗。此外，“食人”叙事的移植痕迹明显，其目的与壮族创作者的叙事策略、弘扬孝文化及奉献精神有关。

关键词

壮族；《董永和仙女歌》；

“食人”叙事；类型

董永传说于2006 年被列入第一批国家级非物质文化遗产名录。追本溯源，西汉刘向的《孝子传》最早记载了董永传说，而曹植《灵芝篇》“天灵感至德，神女为秉机”一句打开了董永传说浪漫主义叙事的口子。在晋人干宝的《搜神记》中，董永传说的故事情节已较为完整，且突出行孝主题（如“鹿车载父”情节）。尔后的董永传说经过了诸多的故事嬗变与文学重构，单单杜颖陶的《董永沉香合集》就收录了14种董永传说的历朝变文、杂剧、传奇、小曲、宝卷、挽歌、评讲、弹词、地方剧等，新中国成立后还将董永故事搬上大银幕。对董永故事流变的研究有纪永贵的《董永遇仙故事的产生和演变》和《董永遇仙传说戏曲作品考述》等。

董永传说不只是在汉族民间流传，彝族有彝文版的《董永记》，壮族民间也将董永传说改编成勒脚歌（fwen laeg ga），并加以传唱。壮族是一个包容和善于学习的民族，历史上深受汉族儒家文化影响，方块壮字（也叫古壮字、土俗字）就是壮族借用汉字或其部件来记录壮语的文字体系。壮族民间有大量用方块壮字抄写的汉族故事歌本，其中二十四孝故事就是在葬礼上吟唱，而二十四孝中流传最广的当属董永故事。可以说，董永故事是中国民间好故事之一，壮族董永故事则是壮族以自己的方式来讲好这个中国故事的典范。在壮族董永故事诸异文中，较有代表性的是广西忻城县城关镇黄金村白沙屯老歌手傅子现的方块壮字手抄本《董永和仙女歌》。经版本比对，在故事情节上，壮族《董永和仙女歌》主要采撷明人洪楩所录话本《董永遇仙传》和黄梅戏电影《天仙配》；在风格上，它既继承《灵芝篇》的浪漫主义色彩，又延续《搜神记》的行孝思想。

对比汉、彝、壮三个民族的董永故事，不难发现壮族董永故事中有一个最为独特的变异：添加了“食人”叙事。壮族《董永和仙女歌》中写道（仅示汉语译文）：

古时人们死，众人分吃肉。

……

得知董父死，人们陆续来。

有拿刀拿斧，讲来割肉赔。

得过咱父肉，找刀一齐割。

前时咱父死，分肉给过你……

某种程度上，准确剖析“食人”叙事是解读壮族董永故事的关键，故而本文立足于壮族《董永和仙女歌》，结合相关文史资料、人类学的相关概念、故事类型学和文化学的相关理论，多角度探讨该壮族故事中的“食人”叙事。

一 “食人”叙事：食人古俗的再现

《礼记·王制》有言：“南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。”此后千百年来，“蛮”成为对中原以南部落的称谓，这一称谓似乎与“野蛮”存在着某种关联。那么，《董永和仙女歌》中的“食人”叙事是壮族“野蛮”习俗的自证，还是其他信息的传达？

壮族关于伦理道德的麽经《唱童灵》中写道：

从前没有伦理，当初还没有孝丧的礼仪。

活鸟吃死鸟的毛，活人吃死人的肉。

做房屋杀父亲吃他的肉，杀外甥的肉给外婆送礼。

壮族关于创世的麽经“造人”篇亦赫然写道：

那时建房造屋杀父亲来吃肉

那时杀了孙子用肉来送外婆

那时家公与儿媳共枕席

那时女婿与岳母共床眠

……

天下处处水淹

只剩下伏羲两兄妹

兄妹两人结夫妻

这两则经文和《董永和仙女歌》都提到了“食人”，就民族文化渊源而言，《董永和仙女歌》中的“食人”描述是对壮族神话的某种传承和演绎。值得注意的是，“食人”这种习俗往往与“没有伦常”的群婚被放置在一处。考察食人俗，绝不能割裂文本中提及的乱交行为。换言之，论证乱交的时代，也就证明了食人俗发生的时代。那么，食与性何以相提并论呢？洛伦兹（Konrad Lorenz）认为，动物有食（饥饿）、性欲、逃避、攻击四种本能。马斯洛（Abraham Harold Maslow）则认为人具有生理、安全、社交、尊重、自我实现五个层次的需求。显然，人与动物相重叠之处包括食与性的生理需求。儒家也认为，食、色，性也。可见在壮族的创世神话中体现的食人与群婚即是人的动物性（animality）——它有别于动物的动物性或人的人性。人的动物性突显的年代应该是动物演变为人、动物性演化为人性的漫长时期。

回到壮族的创世神话中，以民族学对人类婚姻的观点看，“那时家公与儿媳共枕席，那时女婿与岳母共床眠”当属于原始杂交，是从猿到人的过渡时期，属于原始社会的第一阶段——原始群。之后的“天下处处水淹”是壮族的洪水神话，“兄妹两人结夫妻”则指向了人类集团内群婚时期。该时期只允许同一辈的男女间结成配偶，禁止上下辈婚配，与之对应的家庭形式为血缘家庭。这种婚姻家庭形态属于原始社会的第二阶段——前氏族公社。又，《后汉书·南蛮西南夷列传》载：“其俗男女同川而浴，故曰交阯。其西有啖人国，生首子辄解而食之，谓之宜弟。……今乌浒是也。”文中的“交阯”即“交趾”，即壮族主体先民所居住的现广西南部及越南北部地区；而“乌浒”即是壮族先民的另一说法，其地在今广西贵港市、南宁市下辖的横州市一带。从“啖人国”的记述可知，壮族先民确有“食人”的习俗。这里的“食人”具体指食首子，原因与“男女同川而浴”的乱交有关。交乱造成首子与父系血缘关系的不确定性，而确认父子关系是父系氏族的标志之一，故《礼记》中的食人描述正是壮族社会从对偶婚迈向一夫一妻婚、母系氏族向父系氏族社会的过渡期，属于原始社会的第三阶段——以氏族制度为基本格局的原始公社时期。

通过对壮、汉文献中婚配（性交行为）的分析，基本可以确定壮族的食人俗发生在原始群、族内群婚的前氏族公社、父系迈向母系的原始公社时期，而这三个阶段都属于人类的原始社会形态。

自汉以降，以孝道为核心的儒家文化已经渗透到壮族广大地区。随着文化教育的发展，壮族地区学堂里的读书人所学的内容是儒家经典，忠孝礼义廉耻的观念也深入壮族民众的精神生活中，故食人俗早就不存在。实际上，乱交与“食人”亦非壮族原始先民所特有。

关于乱交，汉文献也有汉先民的相关记载。如《列子·汤问》有：“长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘”。其中“男女杂游”与“吴越之俗，男女同川而浴”相当，即是男女杂乱交配。又《吕氏春秋·恃君览》载“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道”，此为母系氏族的人伦表现。《管子·君臣》则说：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。”此处的“兽处群居”即是群交的写照。同样，群婚也几乎是所有原始人类所共有的现象。古希腊剧作《俄狄浦斯王》中的“杀父娶母”从某种程度上说也是人类群婚的影射。唐卉的《文明起源视野中的俄狄浦斯主题研究》一文中由《俄狄浦斯王》出发，搜集整理了欧、美、亚、非、大洋州的类似母题故事，进一步说明群婚的某种普遍性。

至于“食人”，更是一个世界性的现象。摩尔根认为早期的人类：平时吃被俘获的敌人，遇到饥荒的时候，就连自己的朋友和亲属也会被吃掉。美国人类学家桑迪（Peggy Reeves Sanday）在《神圣的饥饿——作为文化系统的食人俗》一书中通过非洲和美洲所分布的报告分析，证实了37例食人俗存在。而关于中国的食人现象，美籍华裔学者郑麒来在《中国古代的食人：人吃人行为透视》一书的“中文版序”中写道：“在中国历史上，求生存是很不容易的事。为了生活问题，有的人吃人，而那些柔弱者就成了牺牲品。中国正史（二十六史）里有不少有关吃人行为的记录。历史文献的记录应是确实的。”在历代古籍中，不管出于何种原因，关于“食人”事件的记载也多不胜数，如《淮南子》所载：“故世至枕人头、食人肉、菹人肝、饮人血，甘之于刍豢。”又如《旧五代史》载：“时大乱之后，野无耕稼，罕之部下以俘剽为资，啖人作食。”

故而，《董永和仙女歌》中的“食人”叙事并不是壮族进入阶级社会后所谓野蛮陋习的写照，因为食人是全世界早期人类、甚至是过往时代里共有的。壮族董永故事中的“食人”叙事可理解为壮族民间创作者对人类原始社会食人俗的文学再现。这种文学再现的意义就在于，通过提醒远古习俗使人躬身自省，从而再次确定改变食葬之俗的合理性。

二 “食人”叙事：故事与神话的互涉

《董永和仙女歌》是壮族本土化重构的民间故事，《么童灵》是壮族的创世神话故事之一，两则故事中都出现了“食人”的相关叙事。那么，两个文本如何互涉？这种互涉又是怎样展现壮族葬礼易俗的？

《布洛陀经诗译注》的《么童灵》题解写道：“童灵，人名，有些本子写‘冬林’‘东行’‘通灵’，贵州布依话称为‘冉’（yen）等。更有的附会汉族留传的二十四孝故事中的‘董永’。董永的故事主要情节是卖身葬父，感动上天，七仙女下凡和他结婚。而童灵的故事与此完全不相同。”笔者对此观点表示怀疑。虽然汉族的董永故事与壮族的童灵故事不同，但恰恰是“食人”叙事将二者联系了起来。

单就主人公的姓名而言，贺大卫（David Holm）就认为：“现在实际上，βiŋ（vingx）是汉字‘永’在壮语中的常见发音，流传于北壮方言区。这个发音表明这是一种古老的借用，当然比粤语在该地区的影响要古老。人们很容易想到，这里（东兰——引者注）却没有人认出的是壮族版的董永。”广西忻城县与东兰县一样，都属于壮语的北部方言区，其对“永”（vingx）的读音也为βiŋ⁴或wiŋ⁴。对比发音，“永”字的壮语读音与其粤语音wing⁵几乎没有区别，且“永”与“林”“行”“灵”的桂柳官话、普通话音都相近。另外，“董”“童”“东”“冬”“通”等亦音近。且《董永和仙女歌》的原始方块壮字抄本中，“董永”亦写作“童永”。另外，就方块壮字本身而言，它是一种以借汉字音（同音或近音）为主要造字法的借源文字。所以，董永（Doengj vingx）极有可能是被借来指代壮族孝子而演化为童灵（Doeng lingz）或冬林、东行、通灵等。

《么童灵》中记载说，在食死人肉的时代里，乖孩子童灵在山坡上牧牛，见母牛生崽时的痛苦状，感知母亲生孩子的痛苦；母亲亡故后造棺材装殓，守着母亲，直至尸身腐烂，使母亲免于被食。村人前来讨肉时，用水牛肝、胆来替代母亲的肝、胆还给同村人。而在《董永和仙女歌》中也有类似的描述：在父母故去而众人分食肉的背景下，董永在山上见到母羊生崽的痛苦而感知父母生儿之不易。父亲亡故，董永卖身得钱后才通报父亲死讯。村人前来分割父肉时，他归还他人的父母肉，并以水牛肉来添补。在创世史诗和董永故事中，无论是主人公见牛或羊生崽，还是为父亲或母亲而杀牲口还肉，其故事的母题都一样。那么，二者到底如何互涉？

《墨子·节葬下》曰：“楚之南有炎人之国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”“楚之南”涵盖壮族先民的骆越地区，而“炎（即啖）人之国”中“朽其肉而弃之”，而非“食之”，这是一改腹葬习俗的最好例证，李天雪认为包括壮族在内的西南少数民族在历史上存在过腹葬的习俗。孝子之所以为孝子，就是因为在改变腹葬之余还“埋其骨”，也就是至今壮族地区依然流行的二次葬，即土葬亡者三年或以上，待其肉体腐烂之后将其遗骨捡拾到金坛（即瓮棺）中再次安葬。此时（与墨子同时期或更早之前）的孝子并无具体姓名，董永卖身葬父的孝行与之相关，所以董永故事传入壮族地区后，则将壮族孝子赋名为童灵（董永的谐音）。而童灵被赋名后的故事母题则又被反过来添加在壮族的董永故事中。

《么童灵》和《董永和仙女歌》中的“食人”叙事都涉及杀（砍）牛（或水牛）来替代人肉，除了彼此的借鉴关系之外，还都与“砍牛送葬”的习俗有关。布依族（与壮族有密切渊源）《祭祀经》就认为：“牛，是人们农耕中不可缺少的。父辈在世时与它结下亲密的关系，带它去滚水，牵它去吃草，处处加以爱护。老父去世后，牛将被作为代替老父的肉、心、肝、肺等，祭祀天地，让三亲六戚，寨邻寨友分食。”丘振声引弗洛依德的观点认为砍牛祭祀是“用‘图腾圣餐’来取代‘人肉圣餐’”。壮族作为一个古老的稻作民族，其对牛的崇拜是不言而喻的，仅《壮族风情录》就收录了12首歌唱牛的山歌。有感于牛生崽的不易而引发思考，再到杀牛取肉替代人肉，在体现壮族孝文化的同时，也反映了壮族对杀牛本身的痛心与禁忌，从而间接传达壮族的厚生思想。在这样的民族文化背景下，《么童灵》和《董永和仙女歌》中的“食人”叙事才更体现其内在的互涉性。

三 “食人”叙事：故事类型的划分

谢征荣认为，壮、苗等少数民族聚居地区“吃老”习俗的叙事就是弃老型故事，《唱童灵》和《冬林的故事》就是该类故事的典型。丁乃通《中国民间故事类型索引》一书将“弃老型故事”分列为“熟练的手艺人或学者防止了战争的危机”和“隐藏老人智救王国”两类。丁乃通之后，刘守华、林继富、金宽雄等也在搜集民间异文的基础上归纳“弃老型”故事的亚型类别。通过对比，壮族《董永和仙女歌》中的“食人”与弃老型看似相关——食老年死者的肉很容易被理解为弃老的一种极端表现，实则不然。

所谓弃老，是指抛弃年老衰弱的人。但《董永和仙女歌》所写的“食人”可理解为远古时代的腹葬。在远古时期，由于食物匮乏，食人肉可视为如桑迪所谓的“神圣的饥饿”，所以死去的老人的肉是正常生命循环中获得的、较常见的食物。换言之，那时除了老年死者的肉，人们对于非老年死者的肉也会食用。是以，被食者不是以年龄而是以死亡作为被食用依据的，故而贺大卫之文将董永故事中的“食人”称为“食死人”（eat the dead）。

东兰的师公在请蛙婆活动中唱的古歌实际上是神话中童灵故事的异文，他唱道：“远古的年代，天下人野蛮，人吃人血肉，杀母来过年。老人还盖房，刀杀来当餐，后来天开眼，出个东林郎。别人杀父母，他夺刀不让……”古歌是一种极端化叙事，言说杀老人食肉，将死人替换为活人。即便如此，这里的“食老”依然不可理解为弃老，因为弃老的前提条件是老人体力衰弱，不但不能从事生产，而且还会耗费一定的劳动成果；但古歌中“老人还盖房”足以说明老人可以从事生产，并且可以创造劳动产品，故而此处的杀老人食肉应该是远古人类“动物性”的展现。

另外，李道和的《弃老型故事的类别和文化内涵》一文又细化了该故事类型的亚型类别，其所遵照的亚类别依然为两个亚型——亚型A“智决难题型”；亚型B“换位触动型”。从弃老型故事的亚型A看，往往是老人在体力衰弱之余，还体现其在智慧上的优势；从亚型B看，因弃老所引发的触动必然还存在于第三辈子孙中，通过第三辈子孙的言行来唤醒成年子女的良知。

在《么童灵》中，看到母牛生崽与感悟父母恩情之间，存在着一段童灵母亲对童灵关于产子痛苦的诉说：“牲畜生崽不算辛苦，妈生你们这些宝贝才艰难。小牛的头是尖的，分娩的痛苦一下就过去。人的胎儿头是圆的，分娩时痛苦三天四夜。”此处母亲分娩的经验之谈并未明显体现出亚型A中老人的智慧，因为身为男性的童灵并不能切身感受产子之痛。在《董永和仙女歌》中，当母亲置换为父亲之后，类似的经验之谈更无从说起，故而《董永和仙女歌》的“食人”并不属于弃老的亚型A故事。另外，食人放置在“卖身葬父”与“遇仙”之前，董永孤身一人（其他民族版本认为此时的董永仅为13岁），并无子女，所以不存在弃老过程中被“触动”的他者（一般为成年子女的下一代）。若将母羊生崽视为触动源，也仅仅是董永行孝道的正面推动因素，而不是由弃老向敬老转化的动因。故而此歌本中的“食人”叙事亦不属于弃老型故事的亚型B。

从故事类型学的意义上说，明确“食人”叙事的故事类型，可以更好地解读壮族董永故事的主线。壮族《董永和仙女歌》的情节单元有：1.劳动侍父，2.观羊产崽有感，3.食人古俗，4.（父）临终遗言，5.舅家求帮，6.上街自卖，7.卖身葬父，8.葬父易俗，9.感动天庭，10.路遇结亲，11.老傅起歹心，12.三桩神迹，13.家庭生活，14.夫妻别离，15.受封再婚，16.父子相认。情节单元2和3是壮族所独有的，虽然食人古俗不属于弃老型故事，但增添在卖身葬父之前，使得叙事矛盾被激化到一定的高度，从而将移风易俗之举落实到家喻户晓的董永身上，可使故事具有更普遍意义的教化作用。

四 “食人”叙事：目的多样的移植

食人是一种原始古俗，董永故事起于汉朝，壮族《董永和仙女歌》原手抄本封面写“二〇一二（壬辰）年传抄”，歌尾又说“据（一九）八三年秋季编籴（方块壮字，即汉语“入”的意思——引者注）欢 黄金村白沙屯傅子现手笔”，可见食人叙事的原型与董永故事的流传及壮族民间的接受之间存在的巨大的时间差，食人叙事显然是壮族创作者所进行的文学移植。

在壮族行孝歌（守灵期间吟唱的仪式歌，又称白事泪文歌、白事赞礼歌、哭灵歌、灵歌等）中，董永故事作为“二十四孝”之一，也被简略提及。如：

董永做孝堂，卖身安葬父母。

去给富人当长工，遇上仙女来相逢。

烧香又下跪，泪水流潺潺。

去当奴仆长年，靠有仙人来搭救。

——《二十四孝欢》

董永卖身葬父母，天来保举成状元。

他去卖身给老富，七姐仙女大路来相逢。

——《为人子者》

如上，行孝歌中的董永故事略述是没有“食人”叙事的，保留了故事进入壮族人视域后的原始样貌。另外，从《董永和仙女歌》的文本内部也可清晰看到“食人”叙事被植入文本的诸多痕迹：（一）董父的临终遗言说：“白天送（我）去墓门，你点灯在前。”在人死而食的时代里，“墓门”自然是不存在的，且孝子孝女点火把在前是马山、忻城等地出殡仪式之一，所以“你点灯在前”是已存习俗的移用。（二）“家无米无肉，难送父上山”句中的“送父上山”与后文反复出现的“坟山”（方块壮字写为“文山”）都是既成的礼节与指称。（三）董永卖身得钱后治办丧礼时写道：“白布买齐全，买纸来做幡。买蜡又买香，给父买纸钱……”这些所买之物（包括棺材）皆说明丧葬之礼已然成风，所以“食人”便显得唐突了。将“食人”叙事移植到《董永和仙女歌》中，其目的在于：

首先是作为一种叙事策略。索绪尔认为：“二元对立是最自然最经济的代码，是儿童的原始思维，是他们学语言和应用语言时最早最基本的做法。”壮族民间改编董永故事自然也会持这种思想，为“卖身葬父”的孝行寻找一个对立的点，而这个点就要落实到食人叙事上来。对于“卖身葬父”这一故事单元，汉族异文强调的是“卖身”，而壮族《董永和仙女歌》的前半部分则突显“葬父”。与“葬父”对立的即是“食父”。通过描述食人俗的野蛮与无伦理道德之行径，从反面突显了董永的孝。在《么童灵》中，童灵“葬父”成了一改食人之风、转向建立丧葬礼仪的契机；同样，在《董永和仙女歌》中，人们也因董永“葬父”而一改食人之俗。故而，食人叙事也是为塑造董永“至孝”形象所采用的叙事手段——相比之下，汉族或彝族的董永异文并没有将董永形象突显到如此高度上来，除了相关史实的认知之外，还与其没有使用类似的对比叙事有关。

其次是突显孝的道德教化。“卖身葬父”是汉族故事中已存有的。在某种程度上，通过出卖自己的自由和劳力来安葬亡父体现了儒家“孝”文化（“父为子纲”）。儒家认为对老人行孝要：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。“卖身葬父”体现了“葬之以礼”。何成轩认为：“从哲学及社会思想史的角度来考察，汉族传统文化的主体是儒学。因此，传入壮族地区的汉文化，自是以儒学为其主要内容。壮族所吸收的汉族思想，主要也就是儒学。从这个意义上，说壮族的传统思想文化，除了本民族的固有成分外，儒学是其重要组成部分。”的确，壮族人的孝文化深受儒家思想的影响，所以“卖身葬父”的董永故事得以在行孝歌或民间勒脚歌中被传唱。正因为推崇孝文化，必然要在思想上否定与之相反的行径，所以远古时期的食人古俗便再一次被提出，以供对照和批判，故这种跨时空的移植叙事具有一定的道德教化功能。将壮族行孝歌与民间勒脚歌（如《董永和仙女歌》）联系起来，不难发现董永已成为壮族人心目中最具代表性的孝符号之一（另一个具有代表性的是顺儿，即舜帝，民间流传有《唱顺儿》），可见“食人”已不再是食亡父之肉这一特定事件，而被符号化为所有不孝行为的典型。用孝来否定不孝是壮族歌者们的初衷，当这种思想落实在文本上时，“食人”叙事被文学性移植到董永故事中便理所当然了。

再次是反映远古的奉献精神。与上文提及的东兰古歌相类似，广西红水河一带也存在类似的故事：家中起新房，没有肉食招待前来帮工的亲友，于是房子即将落成，儿子就烧开水，唤还在房子上做工的父亲下来杀之。在这里，父亲明明知晓新屋落成之后自己的下场，却依然临死之前还在干活，体现了生产条件低下的社会里作为长者的无私奉献精神。同样，在《董永和仙女歌》文本中，潜在叙事里的食用死去的父母肉已然成风，除了董永，人们习以为常。如果按照弃老型故事中的亚型B来说，这些成年子女应该有所“触动”——联想到自己老死之后被食的惨状。然而在歌本中，众人并没有这种“触动”，在伦常未立的上古时代里，因为肉食缺乏，为了种族得以延续，“被食”在族群内部已成为一种潜意识里的崇高。在这里，“被食”反映了壮族人的“厚生轻死”（与墨子的节葬思想相近），老死之人生前竭尽所能地创造劳动果实之余，还将自己死后的肉身奉献给依然生存的子孙及族人，更体现了原始时代朴素的奉献精神。

总而言之，食人是远古习俗，文学中的“食人”叙事则包括对这种风习的展现，也包括由此而引申出的制度“吃人”（如鲁迅《狂人日记》）。壮族《董永和仙女歌》是一部伦理道德传扬歌，其“食人”叙事再现了这种食人风习。这种文学再现并非影射壮族的野蛮或未开化，因为食人古俗（无论作为葬俗还是食俗）都是世界性的；这种风习的存在多与远古先民的无伦常有关，因为乱交，父不能确认子而食首子，子不知其父而食父。其次，壮族董永故事中的“食人”叙事与壮族的创世神话童灵（或东林等）故事互涉，行孝作为一种道德行为规范得到广泛提倡之后，人们借汉族孝子董永之名加以称谓壮族的孝子（童灵），又再将童灵行孝的食人背景移植到董永故事中，故而歌本中的“食人”呈现了壮族的历史文化渊源。再次，歌本中的“食人”虽然具体化为吃死去的老人（父亲）的肉身，看似属于世界范围内的弃老型故事，但通过分析此类母题的要素可发现，歌本中的“食人”情节并不属于弃老型故事。最后，从文本间及文本内部的角度看，都发现“食人”具有移植叙事的痕迹。而这种嫁接的原因又与故事的叙事策略、颂扬孝的道德教化和远古的奉献精神有关。可以说，《董永和仙女歌》中的“食人”叙事是一次远离蒙昧的展演，它通过否定食人古俗确立了董永之孝，而董永又泛化为壮族文化中的孝精神。解读壮族董永故事中的“食人”叙事，可以帮助人们理解文本形成的内外成因，了解壮族的独特文化心态，进而破解壮族董永故事的密码，丰富董永故事的研究。