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【摘 要】文章将民间传说、历史文献与对应地理景观等田野材料相结合，分析了广西南宁市武鸣区罗波镇罗波庙神灵身份建构背后地方社会信仰观念发展轨迹。从民间传说中的特掘，到文献记载中的城隍神岑瑛，再到龙神的神格转变，隐含着壮族先民崇拜的蛇神与城隍神岑瑛相融合的历史，映射出地方自然崇拜融入中央王朝赋予思恩府土官的权威与灵性，从而获得延续性的正统性的历程。在此过程中，壮族民众和地方官员共同在罗波镇的罗波潭塑造出以汉语表述为“龙神”“龙母”和“龙潭”的地方神灵叙事及关联文化景观。由此，围绕着罗波庙这一地方性庙宇及其奉祀的对象，本土与外来的多重文化因素在历史中互动、融合，并转化为神灵传说和信仰观念，构建出混融的信仰叙事及信仰体系。
【关键词】壮族；民间信仰；文化景观；武鸣罗波庙
近几年来，随着骆越祖母王祭祀大典（也称罗波庙会）的举办，历史学、考古学、民族学，特别是广西区内的壮学界对广西南宁市武鸣区罗波镇所处区域产生广泛的研究兴趣。他们对当地壮族历史文化的研究，一方面让社会各界了解到这里很可能是壮族祖居地，曾有着灿烂丰厚的文化；另一方面影响着这一区域政府相关机构对地方文化的保护与开发策略，进而影响着各类地方民众对本土历史和文化的理解、表述与实践。学者们的研究成果伴随着每年祭祀大典的举行，经地方媒体持续宣传，逐渐使以罗波潭、罗波庙为中心的祭祀活动和信仰习俗成为有开发潜力的地方文化旅游资源。
武鸣区罗波镇地处环大明山地区中心地带，部分壮学研究者认为，环大明山地区文化蕴含着深厚的骆越文化遗存，这一地区的壮族很可能为古骆越族群后裔。他们崇尚龙母，保存着龙母和特掘的传说，而罗波镇的罗波庙就是环大明山地区保存比较完好的壮族龙母庙（骆越祖母庙）之一。有关罗波镇罗波庙的研究中，梁庭望认为该庙坐落于大明山南麓，是供奉壮族先祖神位的庙宇，所供奉的主神是骆越王“召骆”和骆越老女王“佬卜”（laohpud），壮语记音“佬卜”后世以汉字记音转为“罗波”，是为罗波庙 。李宏对罗波庙的历史渊源、建筑空间布局、信仰活动等进行了考察，并探析该地龙母庙宇信仰活动的社会价值与意义。黄世杰、廖振姣叙述了明朝土官岑瑛、清代知府李彦章与罗波庙的历史渊源，探讨了罗波庙的庙宇属性和职能界定，认为罗波庙祭祀的主神为“特掘”（daeggud）即龙神，故为“龙神庙”。综上，当前学界较多探讨的是罗波镇民间信仰活动的历史溯源、文化特征及社会价值，而较少关注其在地方社会历史文化整体脉络中的发展轨迹；另一方面，部分学者在考察罗波镇文化时又鲜少对本土民间信仰的实态进行剖析，更没有关注到其历史渊源、发展演变和当代活态传承在地域社会之中的内在联系。而笔者作为罗波镇壮族后人，家族世居于此，得以基于本文化持有者的内部视角展开考察研究，认为关于罗波庙及庙内神灵的建构、相关传说及庙宇本身的建设等，既可立足于本地社会变迁的历时性维度理解其演变过程，还可以罗波庙信仰内容的变迁为切入点，考察信仰变迁背后地方社会将中央王朝赋予本土统治者地位与权力的历史纳入神灵传说叙事的文化观念。
在从国家与地方互动的历时性维度考察传说叙事与社会观念建构之间的关系方面，美国人类学家马歇尔·萨林斯基于东南亚与中国之间历史上的密切联系，从神话传说叙事结构的相似性出发，提出牵涉“他者”与“自我”双重政治制度的陌生人-王统治模型，即陌生人-王作为外来之他者与土著之统治者的自我达成联结，是通过创造相互关联的神话叙事将外来的权威转化为本土统治者权力的来源，他者被纳入当地人历史记忆和认知观念的同时，本地统治者的权威也得以确立，从而获得其延续统治的合理性与合法性。另一方面，陈春声、郑振满、刘志伟等主要研究华南地区的社会史学家，则将珠江三角洲作为重新理解历史的单元，通过对传统乡村社会、民间信仰的田野研究，论证民间神明信仰的象征意义与地域社会建构之间的关系，认为神明信仰转换或层垒的过程，与王朝教化渗入地域社会的历史密切相关。研究华北社会史的赵世瑜为构建明清华北社会的族群历史，将传统的宏大历史叙事与似乎不再有任何新意的口传文本共同纳入到区域社会史的视野里，认为 “小历史”和 “大历史”结合的历史阐释视角可以探析区域与全局之互动，具有构建整合的、全方位历史的方法论意义。
本文从上述理论观点得到启发，尝试将广西区域社会的局部历史叙事与民间信仰的传说叙事以及地方标志性文化景观的建构做整体性梳理，主要依据历史上罗波镇自秦至明初“古隶蛮服”、明朝中期始入版图、明朝中后期至清朝中央王朝成为教化之地三个阶段，结合与“特掘和佬蒲”相关的传说及文献记载，联系该镇建于明清时期的历史文化景观，探讨壮族地区民间信仰中作为外来“他者”的古代中央王朝文化因素，在民间信仰叙事中如何通过早期动物崇拜与本地土官祭祀的联结、转换、层垒，逐渐本土化，映射出地方文化“自我”建构的复杂过程。
二、从“古隶蛮服”至纳入版图：罗波镇的历史沿革
本研究的田野点罗波镇，位于大明山西麓，今广西南宁市武鸣区东部，是一个壮族人口聚居的古镇，目前已发现的明清时期的历史文化景观有罗波庙、罗波石城遗址、罗波桥等，地方民间传说中保存着与思恩府统治历史有关的内容。笔者认为，在明清帝国统治的数百年间，思恩府的设置及其统治的更替，对罗波镇壮族民众的社会与文化很可能影响深远，尤其信仰习俗及神灵体系作为社会文化结构中的深层因素，往往相对社会体制更为稳定而不易变革，其中有某些内容隐含于现实社会中，得以延续至今，已经不为外人所知，而这正是需要研究者去发掘的。
根据史籍记载，罗波自建镇以来一直隶属于武缘县，武缘县自秦至明初乃“蛮夷”之地，明中时期开始被“纳入版图”，明中后期至清代中央王朝的权威于此地强化。武缘县—武鸣县与思恩土州—土府的历史关系曾经至为密切。
尽管思恩府这一行政地名现在已经消逝于历史之中，在广西由蛮荒羁縻之地而为一普通行省的历史变革中，它却一度是右江地区政治与军事博弈的中心，与古代中国边陲治理的政治传统密切相关。自唐代在广西设羁縻土州县，思恩为羁縻州，当时州治在今百色平果市旧城镇；北宋皇佑年间（1052—1053年），岑仲淑因随军征讨侬智高有功，被封为思恩土州知州，此后岑氏家族世袭统治思恩至明代。明永乐（1403—1422年）至正统（1436—1449年）年间，思恩县、庆远府等地发生壮、瑶等少数民族起义，崇善土官反叛朝廷，思恩土州官岑瑛领土兵征剿有功，正统三年（1438年）升思恩土州为思恩土府，正统六年（1441年）又改为思恩军民府，府治寨城山（今广西平果市旧城）迁至乔利（今马山县乔利镇）。明正德元年（1506年），“改土归流”期间思恩土府改为思恩府，取消知府由岑氏土官世袭制，改派流官管辖。
明嘉靖初期，“土酋王受倡众横乱”，明朝廷派新建伯王守仁至广西率兵镇压，督师进剿八寨，招抚思恩府田州土官户苏、王受；嘉靖七年，巡抚吴文华担心“思郡孤悬军卫，未立编氓。疏请议割南宁府之武缘县，归隶思恩府，始于武缘编立兵款与九土司土兵一例戍守城池及把守各隘”。王守仁在《处置八寨断藤峡以图永安疏》中，也提议朝廷改筑思恩府治于武缘县荒田驿，认为岑瑛所选的旧治乔利位于万山之中，水道不通，鱼盐等物资皆远出辗转，造成“旧府既地险气恶，又无所资食，故各蛮终岁不一至”“府治情益疏离易生嫌隙”；而武缘的荒田驿既“四野宽衍，皆膏腴之田”，又有“涵蓄两水夹绕后山而出合流于前，屈曲数十里，入武缘江水达南宁”，江水商货自集，物资集散通畅，使该流域族群所须物资皆仰仗于思恩府，日后自然愈加亲附归向，“则该府自可因城头巡检之制，循土俗以顺各蛮之情，又可开图立里，用汉法以治武缘之众，汉土交和，公私两便，则改筑思恩于荒田者，是亦保治安民，势不容已之事也” 。由此可知，王守仁主张应该将武缘的新府治发展为集军事镇守、物资流通、循俗教化等方面功能为一体的地方政治中心，他一方面认为原府治乔利地势险峻、易守难攻，一旦土官作乱恐怕难以镇压；另一方面认为武缘的荒田驿更宜于建设为区域社会治理的军事枢纽、经济中心，以便在“循土俗以顺蛮情”的基础上逐渐将当地“蛮人”教化，以达到“开图立里”即将当地人逐渐纳入政府户籍管理，实现“汉土交和”。武缘县最早于隋开皇元年（581年）建制，先属缘州（治今南宁市邕宁区伶俐镇），自唐至明初其治所经历多次变更，明朝万历年间改隶思恩府后治所就此稳定于荒田驿，从此这里成为思恩府新的行政中心和军事关隘，设立有思恩府兵。直至民国元年（1912年）撤思恩府，广西都督陆荣廷将武缘县更名为武鸣县，沿用至今。
三、“从蛇到龙”：“特掘”崇拜与龙神信仰的关联
“思恩，古隶蛮服，明中始入版图。”如上节所述，思恩州及武缘县建制的历史沿革，体现出自秦汉到明清时期环大明山地区逐渐受到中央王朝文明教化的历史。具体到罗波镇一带的信仰体系，也映射出中央王朝与地方社会的互动过程：既有象征国家正统性的神灵，也有基于本土壮族原住先民原有信仰的神灵——透过 “特掘”（daeggud）与“佬蒲”（laohpud）的传说， 可以看到这一地区文化的内外融合过程在信仰变迁中的呈现，即明代以前本土存在的“特掘”（蛇）崇拜的延续，以及明清时期龙文化和风水文化流入当地后与前者杂糅形成的龙神传说及其信仰习俗。罗波庙奉祀主神为土司岑瑛，后殿供奉神祇“佬浦”；罗波民间流传着“特掘和佬蒲”的传说，该传说的故事情节大致是人救蛇（龙)并且收养蛇（龙），人蛇（龙）相依为命，最后蛇（龙）报恩于人。乡民口传，“特掘”为龙神，落入凡间化身为蛇，是罗波庙主神的化身，即明朝广西思恩府土司岑瑛的化身。如第一部分所述，一些学者认为，罗波庙供奉神祇之一的“佬蒲”，即骆越祖母王或龙母，证明这里很可能就是壮族先民即古骆越人的文化中心之一。
普遍意义上而言，传说的创造与人类群体生活环境和文化观念的演化息息相关。邵志忠从文化重组与再生的角度论证了壮族龙神文化演变的轨迹为图额—蛟龙—蛇·龙—风水龙，认为壮族对蛇的态度转变的过程 ，与壮族土著群体的生存环境、认识自然和改造自然的能力以及中原汉文化的融入有关。结合以上观点，笔者摘录两例田野中搜集到的“特掘和佬蒲”的传说材料，从“人蛇相依”和“从蛇到龙”两个文本的情节叙述，看罗波壮族先民崇拜的蛇神的来龙去脉，讨论罗波壮族先民如何刻画本土神灵特质及其内在文化意义。
第一例传说文本属于本土乡民口头流传的内容。笔者在田野调查的过程中访谈了多位乡民，鉴于部分乡民口述较为片段、零散，此处所摘录的是陆JQ讲述的版本，其所讲述的故事情节较为完整，内容大致为：
古时候，罗波冯村有个娅迈到田野边挖野菜。她在挖野菜回来的路上，看见一条在路边奄奄一息的小蛇。娅迈将小蛇带回了家，养在家中，像亲生儿子一样照顾它。小蛇长大后，其不得已砍去了小蛇的一截尾巴。小蛇于是变成了秃尾巴的蛇。人们视小蛇为娅迈的儿子，称呼他为“特掘”，将娅迈唤作“乜掘”。特掘成年后就去当兵了，家里就只剩下年迈的母亲。后来，乜掘年老体弱病死了。乜掘去世当天，特掘显现巨龙真身，把“乜掘”抬到大明山安葬了。之后，特掘于每年农历三月初三上大明山为乜掘扫墓。
第二例是罗波庙的庙祝陆ZH讲述的传说版本，内容大致为：
很久以前，一位叫娅迈的人捡到到一个蛋，把它带回家，不久后孵出了一条小蛇，它开口叫娅迈为母亲，娅迈也将它当作亲生骨肉一样对待。有一天，娅迈除草的时候不小心将小蛇的尾巴砍断了。从此，人们叫小蛇为“特掘”，叫娅迈为“乜掘”。数年后，乜掘年老终岁，后事无人料理，特掘伏在乜掘身上痛哭。突然，一阵狂风大作，将乜掘的尸体卷起，带往大明山安葬。之后，人们才知晓，特掘原本是天上的龙。乜掘去世后，他也回了天上。每年清明节，特掘来罗波潭沐浴，之后上大明山扫墓。大明山的瀑布飞泻，是特掘为乜掘高悬的白色挽幛。因为乜掘对龙有养育之恩，乜掘死去后便成了仙家，特掘是龙子的化身，乜掘自然成了龙母。
庙祝还告诉笔者：特掘就是罗波庙供奉的祖公岑瑛，岑瑛座下用红布盖住的长石就是当年被乜掘砍下的那截尾巴。
首先是“人蛇相依”与“特掘”崇拜。“佬蒲”（“乜掘”）收养小蛇“特掘”的故事情节体现了 “特掘”崇拜的内容，属于本土的一种自然崇拜。所谓自然崇拜，就是对自然神的崇拜，所崇拜的自然物与居住环境相关。壮族是传统的农耕民族，农业以稻田为主，所生活的地理环境温暖湿润，丘陵起伏，多有蛇出没。而且，迄今环大明山保留的蛇图腾遗迹（如武鸣区两江镇的旧龙母屯保留的明代以前的蛇头图腾石）也映射了这一带壮族先民更为原始的蛇图腾文化。由此，“人蛇相依”的故事情节更贴近本土自然崇拜的解释性传说，可能源于壮族先民更原始的宗教形式——蛇崇拜，“秃尾巴的蛇”在壮语中的发音就记为“特掘”。
其次是“从蛇到龙”与龙神信仰。“从蛇到龙”的故事情节隐含着儒家文化的渗入及龙神信仰的建构。“特掘和佬蒲”的故事是本地宣扬孝道的素材来源。“特掘”再次进入神龛、升格为龙神的时机处于乜掘去世后的报恩阶段。“特掘”为报恩乜掘所做的“安葬”“扫墓”等体现了孝道伦理的施孝、丧亲与祭亲的重要内容。特掘进入神龛的力量源于它身上受人尊敬的孝的伦理道德之心。龙由神龛贬入凡间，又由凡间进入神龛的故事情节来源于对龙神的塑造。而本地龙文化兴盛的历史，应该与明中期以后统治力量在广西扩展和控制强化的历史相关。官员文人留下的诗作中但凡提及罗波潭，多呼之为“龙窟”。比较有代表性的是清代诗人所作的几首赞颂罗波潭的诗，如韦丰华的《题罗波龙窟》、黄景灏的《晓发陆斡遥望罗波龙窟》及黄思让的《罗波龙窟》等。此外，庙祝讲述的关于“乜掘成为龙母”的情节，更是将“乜掘”也升格为龙。
四、“从人到神”：国家正祀与民间信仰的互动
明朝中期改土归流后，思恩土州始入国家直接统治的版图，中央王朝文明教化随之逐步深入地方社会，表现在本土信仰上，反映为国家正祀与民间信仰的互动。
如第二部分所述，岑瑛（1398—1478年）出身土官世家，因政绩军功卓著，在思恩乃至广西威望甚高，尤其在处理土属地方和封建国家的相互关系方面，堪称明代土官典范之一。据《广西通志·人物志》记载：“有谋略，善治兵……景泰四年（1453年）思恩土兵调守桂林省城，其率本部俍兵赴省城操练，协壮军威，敕授奉议大夫，赐彩缎。”他担任思恩土官期间，身体力行，励精图治，保境守疆。逝世后，朝廷追封为骠骑将军，《（嘉靖）广西通志》“卷五十·外志一·土官总述·思恩军民府”云：“瑛卒，追进骠骑将军。”直至去世后仍受到朝廷的肯定和嘉奖，可见岑瑛生前为官执政的功绩之突出。
章卫玲通过分析相关历史文献，认为岑瑛之所以得到明王朝的重用，是因为他“实力超群，崇文尚武；震慑一方，壮瑶皆服；为令是从，一心归附”。她还以平果市旧城镇八峰山岑瑛庙及当地的岑瑛信仰为个案，探讨了岑瑛信仰圈的形成及文化内涵，认为岑瑛经历了从土官·帝国代理人到区域神的神格建构过程。而罗波庙曾经祭拜的城隍神岑瑛大致也呼应着上述神格演化的过程。通过查阅相关历史文献，结合分析本地民众的传说叙事及信仰实践，可以进一步理解罗波庙主神岑瑛神格变化的根源及背后的象征性意义。
首先，据清代所辑文献《思恩府志》记载：武缘县“城隍庙在县治东。正堂三间，后堂一间，东西廊各一间。万历十三年，知县郑学醇修”。罗波庙为后基、砖墙、后柱、瓦面的砖木结构，单层三开间，两个天井。庙内神位布局为：中殿三间，正中主神为土司岑瑛；前殿两间，左边是特雒将军之神位，右边是特唐将军之神位；后殿供奉“佬浦”、关公、张飞、观音等。而从方位和结构布局来看，府志提及的城隍庙应为今罗波庙。黄世杰等学者对照历史文献以及罗波庙的建筑特征，推断罗波庙可能是明朝皇帝准许当时的思恩府土官岑鐩建造的供奉岑瑛为主祀神的神祠，因岑瑛去世后被明政府封为城隍神中最高的品级“威灵公”，因此罗波庙敬奉岑瑛为主神有其“正统性”。至清代，思恩府知府李彦章曾重修该庙并力主改庙名为思恩府属城隍庙。
在田野调查过程中，笔者大致了解到罗波庙主神岑瑛的泥塑神像改造的过程。限于篇幅，笔者仅说明1999年后的情况。1999年，罗波乡民重塑了岑瑛神像，是一位戴着头盔、身披黄色军袍、手持军令，正襟危坐的将军形象。恰如乡民口中所言：“以前的神像真是威风凛凛”，而2013年重修的岑瑛神像则贴近文官。在“特掘和佬蒲”的传说中，岑瑛的角色则是民间神“特掘”（龙神），但也出现了特掘当兵、特掘是一位将军的故事情节。这可能是岑瑛的军功事迹在原思恩府地区流传的缩影。结合前文，我们可以看到，罗波庙主神至少有两种神灵：一是城隍神岑瑛，二是民间神“特掘”。
由以上论述，可以大致看到岑瑛形象有一个变化的过程：最初原型是明朝思恩府土官，镇压叛乱和治理地方等卓有功绩，逝世后朝廷赐予其“骠骑将军”的头衔，成为国家祀典中的正统神灵。而在罗波民间流传的故事中，岑瑛神灵身份与“特掘”的民间神身份混而为一，这从侧面反映了明朝前中期帝国权威与壮族土官势力在博弈中融合，进而嵌入地方信仰观念体系的过程，具体可从以下两方面理解：
其一，地方保护神的正统化。在岑氏土司统辖地区，普遍建有岑瑛庙或岑公庙。雍正《广西通志》卷四十二记载：“岑公庙，在闭治前，祀明思恩土知府岑瑛。正统（1436-1449年）中，（岑）琐奉调征大藤贼有功绩，还至中途，无病而卒。所殁之地，草木不生，土人以为神，立庙岁时致祭”。而罗波庙起源的民间传说中，一些情节与上述史料所载岑瑛逝世后土人立庙的原因相似。朝廷的封赐是民间祠庙得以正统化的一个重要途径，转化为民众祭祀对象的土官岑瑛，其神格则尤为凸显出“国家改造”的印记。非地方政治中心的庙宇内奉祀身为城隍神的岑瑛，反映出中央王朝礼法教化，尤其是明王朝的民间神明正统化制度对罗波镇一带的深刻影响。
其二，民间神灵与正统神灵的融合及其合法化。罗波乡民对岑瑛神格的界定，很大程度上依据的不是其人是否具有官方正统性或政治权威性，而是他身为神灵是否能保护一方水土和人民。在民众心中，“特掘”和“佬蒲”是真正有功德的保护神，这一信仰认知传承自更为漫长的历史。因此，民间对岑瑛身份进行了再创造，将之想象为特掘在民间的化身，逐渐确立了原本高高在上、远离罗波的思恩府土官岑瑛与地方社会及乡民的直接联系。于是城隍神岑瑛的信仰内涵发生了变化，即由政府敕封的神灵，变成了本土信仰中的民间神“特掘”；由正统神明——城隍神的形象转变成为地方保护神的形象，而他作为土官对朝廷的功绩——对思恩府的统治或教化，似乎没能留存在民间传说里。
综上，象征国家正祀的城隍神岑瑛和象征民间信仰的本土神灵“特掘”，即官方敕封的神灵与原住族群原有神祇，在罗波镇同驻一个庙堂，两者刻印着本地历史中不同时期社会与文化的印记，而“特掘是岑瑛”的解释将世俗权力转述为神权：岑瑛作为地方统治者——明思恩府土官代表中央王朝——“真龙天子”统辖地方，其权威地位在基于历史叙事建构的信仰中得到了神圣化与合法化。如此，“外”与“内”——外来的帝国文明教化与本土的图腾传说及信仰相互嵌合，壮族地方保护神及其神格的塑造与古代帝国的皇权及信仰建构的逻辑性发生密不可分的关联。
需要指出的是，“特掘”和岑瑛神灵形象的混而为一，不仅仅是正统力量推动的结果，民间社会也以自己的世界观和认知重新定义城隍信仰，才将历史叙事和信仰叙事彼此深刻地关联起来。
五、罗波石城和罗波庙：历史文化景观背后叙事的双重性
与西南边疆许多地区改土归流的历史类似，明朝中后期至清朝，随着中央王朝的统治与教化逐渐深入少数民族聚居地，当地历史文化景观的建构历程中，蕴含着既吸纳帝国文明教化因素又传承延续本土民间信仰的双重性。如前文所言，本地乡民对于岑瑛管辖区域的历史记忆已相当淡薄。不过，现罗波镇仍留有一些与岑瑛相关的历史文化景观（罗波石城、罗波庙）。把关于这些景观来历的传说与相关文献记载结合分析，可以更深入地理解岑瑛信仰与特掘崇拜相融合背后，壮族民间社会对帝国教化—土官统治的阐释模式。
（一）罗波石城遗迹与阴兵造王城的传说
罗波镇曾有一座石城。根据实地勘察，发现石城遗迹主要位于罗波潭畔、罗波河西村拱桥。本地流传一则阴兵造王城的故事，即是关于此城修建的历史。下文试举例分析。
第一例为乡民陆QL讲述的故事版本：
很久以前，通往陆元村的那条路铺满了石头，不是人砌的。某一天晚上，一位乜仙下凡，特意做的这条路。这些石头都非常大块，翻滚下来就铺平。而我家旁边的那条石拱桥，是神仙派阴公做的，阴就是鬼。这座桥有两个拱门，阴公只做了其中一个。几千年不倒塌，非常坚固。
第二例为罗波社区居委会整理的故事版本：
龙潭就是龙子“特掘”的故乡，佬仆（龙母）迷恋罗波潭风光，托梦龙子（骆越王）于龙潭、龙庙周围造城，精选造城阴兵一班人，从离罗波二十多公里远的大明山隐形出运，夜晚运石条来砌桥砌墙，对这事她特别关心，亲临视察。现今留下的墙迹和龙潭东北柬喉处的石孔桥是她当时留下的苦心劳绩。人们就把城叫“阴兵城”，把拱桥叫“阴兵桥”。龙潭又叫罗波潭（佬仆潭）。龙庙又叫罗波（佬仆）庙。
对比两例传说版本可见，驱使阴公建造罗波石城的角色有所不同。其一，在民间采集到的传说版本中，完全没有提及驱使阴兵造石城的就是龙母佬蒲。以陆QL的访谈内容为线索，笔者还访谈了部分乡民，结果有的人斩钉截铁地否认该神仙是龙母，有的人说法则比较模糊，不知道到底是何方神仙。值得注意的是，他们所涉及的词汇是“乜仙”或“仙”，并非“龙母”（罗波的“乜仙”如何被表述为“龙母”有待进一步的考究）。其二，罗波社区居委会提供的故事版本中，融入了“骆越”“龙母”元素，认为驱使阴公建造石城的是龙母“佬蒲”，将“佬蒲”界定为管辖一方水土、主宰凡间的角色，在凡间统领阴兵造城的则是龙子骆越王。
从相关文献记载推测，罗波石城应是岑瑛在罗波建造的防御工事。清代顾祖禹主修《读史方舆纪要》载：“罗波城，县东四十里。正统中，土官岑瑛筑石城于此，中有罗波潭，因名。又东二十里有镆石城，亦岑瑛所筑。今皆废。镆山县东八十里，即大明山也。”1明万历年间的武缘知县郑学醇曾撰写一诗，题为《罗波潭上有石城土酋岑瑛所筑》。
当代本地文人叙述岑瑛建造石城的事迹时进一步赋予他神话色彩，强调岑瑛筑城速度极快，且能调遣阴兵筑石城，提到：“他筑石墙时，役阴兵助之”，改军民府后他勘视境地择要害13处砌石筑军堡，施工速度惊人，乃至传说夜役阴兵，一晚筑一堡。2应该也是从古老口传的故事得到的素材。
在这几则传说中，岑瑛建造罗波石城；“乜仙”驱使阴公建造陆元石路和阴拱；龙母“佬蒲”驱使阴兵建造“阴兵城”和 “阴兵拱”。联系相关历史文献的叙述来看，与“佬浦”一同被奉祀在罗波庙内的明朝土司岑瑛才是历史上主使建造罗波石墙的权力掌握者。明代广西少数民族地区为对抗中央王朝统治，斗争频发，地方土官势力也时常彼此倾轧征战，应该是为稳固统治、守卫思恩府辖地，岑瑛才下令在县城附近的罗波镇修筑这些城墙工事。而他的这些动机，恰是乡民传说中没有提及的，本地民众将岑瑛建造石城的历史事迹嫁接到了本土“特掘与佬蒲”的传说序列中，以本土神灵出现在现实世界，重构了与帝国统治相关的土官权威和地方特有景观之间的历史关联。
（二）罗波庙的历史与建庙传说
据《思恩府志》记载：“罗坡龙窟即罗坡潭，在县东四十里，深不可测，土官岑瑛砌石城，立庙其上”。文字史料一致记录着罗波庙建造于明朝的史实。本地历史文化爱好者也接受罗波庙始建于明代的说法。但是，他们对于先辈建庙祭祀的是特掘和佬蒲这一点坚信不疑，并流传着许多与罗波庙起源相关的传说。至今尚存于罗波潭畔的罗波庙遗址，就是他们传说的主要根据。下面试举两例。
第一例为罗波镇罗波社区居委会所整理的关于罗波庙建造的历史传说：
特掘与佬蒲恩惠罗波一带，受惠的罗波乡民感激不已，无奈报恩无门。传说，有一天，陆元村的福旺到龙潭去闲游观鱼，遇见一位白头发长胡须的老翁，老翁端坐在潭边钓鱼。老翁指点福旺，示意他走向潭边东面小山脚下的洞口：“草坪底下的宝洞中，洞里宽敞明亮，却地平干燥，一个仙桌上放有一只金壶、四只金杯，壶里装有珍珠茶，喝了长生不老。要记住，只能喝茶不得拿走一物”。福旺按老翁的指点去办，丝毫不差。之后，他将此事告诉众人，众人欣喜若狂，认为草坪是天爷赐宝，决定于草坪地立“特掘”、“佬仆”庙，置神像，烧香祭拜，以此报恩。
第二例为本地文化收集爱好者韦列宾（化名）的记录：
明朝初公元1387年起初是用几条横木和茅草简单盖起茅草屋。茅屋做戌山长向，朝着马死地向去。古往今朝人们把前片地段叫作马死地。
到了明朝景泰帝五年甲戌年（公元1454年）民间才建起了一间小瓦房纪念特倔，并给佛祖特倔替人间民众消灾解难，每逢村中有何灾难难事就来拜特倔请求平安。
到了明朝天启帝四年甲子年（公元1624年）才增加垒起几个泥佛像、由于母倔的美德传天下哺养幼儿英雄汉，在各个美丽故事一代一代往下传。
到了大清皇帝雍正帝十一年癸丑年（公元1733年）人们再作第四次扩建和维护，此次修建是转方向，以前是戌山長向，清朝雍正年间风水大师吴鼎玉先生，把庙向改为長山戌向。
郡守李彦章是福建莆田人1826年道光六年到罗波作重要提词“小三山”。
到了清朝光绪帝廿五年己亥年公元1899年为了大力宣扬母倔的高尚美德和特倔成仙不忘母亲的哺养功劳，人们又进行第五次罗波庙维修和扩建。
对本研究而言，以上文献记载和乡民口传中最有意思的内容有三：一是罗波庙的建庙时间和地点；二是郡守李彦章在罗波潭边作诗和题字；三是罗波庙的改建及其庙门朝向的改变。
其一，依据本地文人的书写，罗波庙初建时间为“明朝初公元1387年”，早于岑瑛出生的年份。据此推测，此庙最初可能由罗波乡民建造，且供奉的是“特掘”和“佬蒲”这两个壮族先民早期信仰的神明。岑瑛曾在罗波潭畔建造石墙，罗波庙的建庙地点正位于岑瑛曾筑石墙之地。前文已述及，罗波庙曾是城隍庙，岑瑛为城隍神。在田野调查过程中，庙祝也告诉笔者，过去罗波庙也称为“岑瑛庙”。可见岑瑛在世时很可能就已有祭拜特掘的庙建于罗波潭边，在其受敕封成为城隍神后，便被纳入罗波庙并成为主神。
其二，李彦章是清朝道光年间广西思恩府知府，他推动了罗波庙的重修，还将祭祀岑瑛的活动纳入了官方祀典。罗波庙祝也提及李彦章曾多次到罗波潭游玩一事，至今庙内仍保留有他游玩罗波潭时留下的诗《咏龙窟潭》和罗波潭畔的“小三山”刻字。可见由明入清后，即使早已完成改土归流，地方官员仍然要继续祭祀城隍神岑瑛，很可能由于土官作为地方保护神已经成为民间传统信仰体系的重要内容，利用庙宇强化这一信仰及祭祀可以笼络民心，有利于促进地方民众的教化。
其三，改变庙门朝向以合趋利避害的风水观念。一方面反映出明清时期盛行的风水理论对广西这一远离帝国统治中心的边陲地区也存在深远影响。另一方面反映出壮族民间对“特掘”的信仰传承与汉文化中的“龙神”崇拜、风水观念中的“龙穴”观念已相融合。罗波庙建于罗波及廖江河环绕的半岛上，至清代改变庙门朝向为辰山戌向（坐东向西），背对本地的“马死坡”，庙门正好朝向罗波潭，而罗波潭也称“龙窟”“龙潭”，被视为龙神特掘的住所，乃灵气聚集之地。清代诗人黄思让撰诗《罗波龙窟》并抒发 “渊底神龙仰月蟠”。可见到了清代罗波潭的风水与罗波庙的建立之间已经形成了稳定的文化结构，蕴含“龙”的灵性的自然景观融入庙宇的历史叙事及文化意义的塑造中，体现为以汉字和汉语诗文为表述载体的文化景观。而另一方面，本地民众至今仍以壮语传承着“特掘和佬蒲”的传说，“特掘”和“佬蒲”——龙和龙母，基于其所处庙宇隐含的古代帝国权威与本土文化传统交织的叙事，得以彼此兼容，保持着生机与活力。
六、结 语
回顾现有研究，对罗波庙的信仰内容，学者们已论证为“骆越祖神”“龙母信仰”或“龙神信仰”，并探讨了罗波庙的文化特征和价值、意义，却尚未探究本土信仰从更为原始的“特掘”（蛇）崇拜到正统性的龙神信仰、城隍信仰，逐渐融合的动态历史；在时间线上，较少从自秦至清广西“从古隶蛮服至纳入版图”的历史背景思考壮族地区具体信仰文化变迁的“小历史”；在材料方面，已有的研究集中于对“特掘和佬蒲”传说的讨论，鲜少关涉本土其他的口传与书写，也较少涉及如罗波石城等历史文化景观与地方信仰的关系。鉴于以上研究的不足，为重新认识和反思本土文化，笔者以此文作为补充，冀以促进更为全面和深入的研究。
明代以前，罗波镇属“蛮夷”之地，罗波乡民口传“特掘和佬蒲”的传说，其中“人蛇相依”的故事情节可能源于本土更为原始的“特掘”（蛇）崇拜；“从蛇到龙”的故事情节与龙文化融入本土的历史相关，特掘崇拜逐渐发展为龙神信仰。明朝中期，思恩府治迁到武缘县后，统治者敕封思恩土官岑瑛为城隍神，罗波庙原有的主神特掘逐渐与岑瑛融合，罗波庙成为祭拜岑瑛的城隍庙。岑瑛“从人到神”的形象演变过程，对应着封建皇权嵌入边疆地区原住民社会的历史过程，也隐含着正统化的原住民统治者岑瑛与原住民保护神“特掘”混而为一的民间信仰合法化历程。种种神奇传说和与之相关的信仰叙事变迁及地方文化景观塑造，折射出环大明山地区局部与全局彼此关联、帝国文明与本土文化复杂交织的历史面貌。
在上述案例中综上所述，民间信仰的意义往往通过传说折射出来，传说的层累过程往往投射出区域社会历史的轨迹。罗波镇一带流传的“特掘和佬蒲”等传说刻画出本土“特掘”崇拜与外来的城隍祭祀、龙神信仰的勾连互动，正如刘志伟所言：“地方社会在接受明王朝的标准化解释的同时，也将其改造为一种带有地方色彩的民间传说，用来证明本地的民间崇拜与王朝正统性的联系”。地方社会民众的立场及观念在分析和理解民间信仰现象与神灵体系时是至关重要的，民间崇拜的神灵往往具有多义性，需从社会整体性结构及文化实践的内在逻辑才能深入理解它们，进而阐释各类神灵及其信仰习俗的建构模式与文化内涵。由于文章篇幅有限，本研究对罗波庙与庙内神灵信仰叙事的论述仍有不够周详之处，再如龙神与龙母的关系、罗波庙祭祀习俗的变迁等议题，则须在下一阶段的研究中再做探讨。
（文章发表于《百色学院学报》2021年第4期，注释从略，详见原刊。）
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