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《火把节祭经》作为彝族毕摩在火把节上吟诵的经典，主要服务于火把节祭祀活动，但从经文内容看，它又关涉族群历史、哲学思想、民间信仰、文学艺术等内容，可谓包罗万象。现将三部经文内容概述如下：

（一）乃苏颇《彝族火把经》

禄丰市高峰乡仓底村彝族乃苏颇支系《彝族火把经》，是当地彝族文化学者、毕摩毕增堂于1992年前后根据当地三位毕摩仪式现场录音翻译整理而来，基本保持了原貌。未见到彝文抄本，成书年代也未见记载，情况不详。全文七百余行，三千五百多字，分为“开眼点光（请罡英波）”“撵鬼颂祝”“扫堂”“送罡英波”四个部分，后附《火把节的来历》《火把节的来由》《火把节耍大刀的来历》等三个民间故事文本。经文由禄丰市民族宗教事务局2014年编印，属于内部资料。据民间流传，乃苏颇的火把节是为祭奠彝族首领孟获、孟优、孟亮三兄弟及其四个侄子在农历六月二十五日遇害的盛会。《彝族火把经》是毕摩在火把节祭祀仪式上吟诵的经文，属于致颂词，通篇以颂祝乃苏民间五谷丰登、六畜兴旺，祈求祖先保佑人间太平为主基调。彝族传统五言唱词贯穿全文，语句精炼，唱腔优美，朗朗上口，便于记忆和吟诵。经文语言诙谐幽默，情节较为完整，呈现出请神、驱鬼、送神的祈福逻辑关系，体现出毕摩在演述场域中的创造性转化范式。经文内容再现了乃苏颇的社会历史和生产生活，可视为一部彝族史诗。

（二）格苏颇《火把节祭经》

《火把节祭经》是高峰乡大、小花箐两个自然村的彝族格苏颇支系火把节祭祀仪式上毕摩吟诵的经文，主要根据国家级“非遗”传承人、毕摩普顺发口述记录翻译整理而成。由于年代久远，未见到彝文抄本，成书年代不详。《火把节祭经》首次刊载于楚雄彝族文化研究所主办的《彝族文化》1994年年刊上，附在唐楚臣、普顺发合写的《高峰彝族火把节调查报告》一文之后。此后由云南大学日语系教师张正军、日本学者冈部隆志合译发表于《亚洲民族文化研究》2004年第3期上，具有一定学术影响力。经文分为“数鬼”“撵鬼”“捆鬼”“祝子孙昌盛六畜兴旺”“祝丰收”“祭酒”“押送鬼”七部分，近一千行，字数大约五千字，全文属于五言经文，讲究押韵。纵观全文，有对生老病死的认识、生儿育女的期盼、农业生产的总结、播种丰收的反映、驱邪逐疫的祈求、祖先追忆追思等，对火把节综合研究有较高的资料参考价值。

（三）罗婺《双柏彝族火把节祭经》

该祭经流传于双柏县法脿镇等乡镇的彝族罗婺人中，由毕摩用彝文抄写和口诵经文形式传承至今。这部祭经共有23篇经文，收录了与之关联的《祭火神》和《丧葬祭经》，以及历史类的《迁徙》，生活类的《养畜》《种地》《狩猎》《兴牧》《盖房》，祭祀傩舞类的《除邪秽》，火把节类的《火把节》《过火把》《火把节古歌》，等等。每篇经文可独立使用。相比禄丰市的两部经文，该部经文的内容体量庞大而叙事完整，内容从天神到祖先再到英雄神，以及彝族先民的日常生产生活、族群历史迁徙等，在彝族祭祀文献研究方面具有较高的价值。

由上可见，禄丰市的两部毕摩祭经均流传于高峰乡两个彝族支系，所用彝语分别属于彝语东部方言和中部方言，但均无彝文流传。这两部文献均为口传文献，主要涉及开光点眼、驱鬼诵福、扫堂、送神等仪式，蕴含民族迁徙、祖先崇拜、农业生产等文化内涵。从彝文文献分类角度看，可将其归为“祭祖祭神类”。祭祖是彝族祖先崇拜的具体表现，而祭祀的对象又是神化的祖先，将二者同时祭拜，建构出祖先神的共同体，这个文化现象是《火把节祭经》的一大特点。两个支系因在族源迁徙、祭祀仪式等方面有所区别，表现在《火把节祭经》内容上亦有不同。《双柏彝族火把节祭经》系《彝族毕摩经典译注》第3卷，收录了双柏县彝族罗武人的火把节经文。双柏罗武人，又称“罗婺人”，是武定县、禄劝县等地彝族罗婺颇因战争避难迁徙而来，但保留了彝语东部方言，不同于该地大部分彝族人讲的彝语南部方言。这部祭经以彝文文献和毕摩口传两种形式流传下来，属于较为珍贵的火把节文献，包括迎祖祭火神、祭阿辙姑娘、入户朝贺、祈农丰收等主题，内容较为丰富和完整。

三部《火把节祭经》由不同彝族支系的毕摩所持有，以口传和彝文不同形式流传，祭祀仪式情境有所不同，从而形成祭经内容的差异，构成火把节文献的多样性。“从信仰及精神活动角度看，毕摩文献作为一种特别的‘精神产品’是重要的文化资源，蕴含着特别的文化力而成为一种精神家园”。

火把节是毕摩在祭祀仪式上吟诵《火把节祭经》的仪式性活动，以火把节叙事为主线的一种神圣演述。火把节作为彝族传统节日，其文化内核主要是节日起源和文化实质。“火崇拜必须依靠一定的宗教仪式来表现，对于火的崇拜的仪式就是产生火把节的最早根源”。火把节源于彝族先民在原始社会时期对火的敬畏和崇拜。随着彝族人心智的成熟及对人与神关系问题认识的深入，进而在火崇拜的基础上生发和形成的以祖先崇拜为核心的一整套祭祀祈福的文化价值体系。“人类要好好生活，不但要处理好人与人的关系，还要处理人与自然、人与鬼魅的关系”。人与祖先、人与神是彝族火把节中极为关键的两组关系。由于彝族民间信仰中祖先崇拜的重要地位，彝族的祖先往往被神化为神性英雄人物，在火把节祭祀仪式中得以还原和再现。杨知勇基于火把节发展形态分析指出：“任何民俗事象都具有原生形态和发展形态，只把握其发展形态而对其原生形态一无所知，就难于把握这一民俗事象的基因。”通过释读三部《火把节祭经》，可对火把节起源和文化实质等叙事内容有进一步的认识。

格苏颇的火把节起源传说讲道：

每年农历六月二十四日前后正是稻谷抽穗、玉米开花的季节，人们把“火把树”的乔木砍下来，用刀把一头劈成数瓣，然后把松香烧化淋在上面，准备好了火把，每年的这一天就集中在一个特定的位置（一般是在土主庙里），什么时候出发、什么时候结束及火把队伍行走的路线，由当地推举出来的头领统一安排。在“火把队”出发之前要举行一定的仪式，待时间到了，全村男女老少都高举火把，顺着预定路线奔跑。人们一边跑，毕摩一边大声地念着祭经，祭经的内容大多是消灭害虫、谷物丰收。田埂上“火把队”像一条蜿蜒爬行的蛇，火把照亮了整个田野，吼声震动天地，场面十分壮观。当地彝族祖先就是用这样的方式来驱赶害虫，祈求丰收，这也就是传说中的“火把节”。

这个传说形象地演绎了格苏颇以“举火把——烧害虫——求丰收”作为火把节祭祀祈福的主题。相比乃苏颇，格苏颇生活环境较为理想，有相对平坦的耕作土地，属于典型的彝族农耕社区。从族群源流看，明清时期大量外来的汉族融入土著民族，随着“改土归流”的推行，引入了汉文化，以及较为先进的生产技术，水稻等农作物产量增高，这是农业社会农民的最大期盼。《火把节祭经》中的相关经文也证实了这一事实，“举起火把来，虫遇火把死，谷粒净又净，谷粒饱又饱；银亮小镰刀，开镰割谷子”。由此可见，火把节最早起源于彝族人对火的崇拜，进而发展到借用火之功效驱赶和烧死害虫，保证五谷丰收。

乃苏颇传说《火把节的来历》讲道：

古时候，乃苏颇部落的祖先居住在大理洱海一带，过着幸福的日子。部落的头领是孟家三兄弟，老大孟获、老二孟优、老三孟亮以及四个侄子。他们叔侄七人本领高强、法力无边。有一年，外族人看上了他们的地盘，就带着千军万马杀他们的人抢他们的牲畜和土地。外族人把他们的头都砍掉了，但想不到第二天早上他们又带着彝族人来打仗。后来，在一次战争中，外族探子收买了英雄的媳妇，透露死而复生的秘诀。因此，外族人使用阴招绞杀了孟家叔侄七人。从那以后，每年到了六月二十五日，彝族人就要用纸裱成孟家三兄弟和侄子的头像，扛着旌旗，拿着刀枪，挨家挨户念经撵鬼。仪式完了，便把纸裱的头像烧毁，女人们拉着老人背着娃娃慢慢迁徙，一直走到了今天的高峰仓底。

在上述口头叙事中，我们看到乃苏颇火把节起源与孟家三兄弟相关联，历史人物孟获被神化为乃苏颇的英雄祖先。这一方面强化了火把节的战争表征意义，显示彝族先民的迁徙历程和苦难史，另一方面又在祖先征战与再生复活仪式中表达了乃苏颇的祖先神共同体意识，即祖先是神化了的英雄人物，兼具神的能力和人的性格，这为火把节请神、驱鬼、送神等系列祭祀仪式开展作了因果铺垫。因此，相比于格苏颇的火把节起源，这则传说更进一步表明彝族先民在火崇拜基础上发展出祖先崇拜的信仰，进而形成较为完整的火把节文化体系。

双柏罗婺人的火把节起源则与阿辙姑娘有关。传说讲道：阿辙是罗婺部落中长得像马樱花一样漂亮的姑娘，其他部落的人想占有她，扬言踏平罗婺山寨都要抢到她。为了部族的安危，阿辙姑娘跳进了熊熊燃烧的烈火，化为一只喜鹊。族人在悲愤中围着篝火跳起锣笙舞，唱起古歌。后来为了纪念6月24日为部族牺牲的民族英雄阿辙姑娘，决定举行火把节。显而易见，罗婺人火把节起源传说中的女性英雄叙事显得尤为突出。从祖先到女性到英雄，这种口头叙事更倾向于日常化的生活演述，一定意义上弱化了男性英雄祖先神地位而强化了女性英雄神格，具有独特的女性主体性意识。这在火把节起源文化研究中却长期被忽略。

通过比较分析，三个彝族支系关于火把节起源的传说各不相同，但均有祖先英雄或兄弟英雄的神圣叙事。这种经过神化之后的英雄人物，往往是在原初神话基础上建构而成，符合传说中“勇者益勇、美者益美”的思维模式。黄泽指出：“神话原型为最为深层的、初始的节日观念，与节日尚处于祭祀的阶段相对应；传说意识则为最为表层的节日观念，与现代文明意义上的节日紧密对应。”《双柏彝族火把节祭经》开篇有《祭火神经》，祈求火神护佑，赐福人间。“天上有天神，地上有地神，火呢有火神，火神出现了”。“设坛祭火神，凡有不顺的，凡是有害的，都在祭中捉，都在祭时解”。彝族先民的火崇拜作为火把节原初的节日观念，成为火把节传说生生不息的原动力。从祭祀火神的神话原型到用火驱赶害虫的传说，其实质都是在强化彝族火把节起源于火崇拜这一说法。

综上所论，《火把节祭经》是一种文本，具有表征和隐含的双重信息。这种祭祀文本与仪式情境紧密相连，不仅传递出火把节祭祀活动中的民俗元素信息，而且隐含着民族历史建构和人文审美等多重含义。通过《火把节祭经》，我们可以较为清晰地看到火把节起源和文化内核，即彝族火把节最早起源于原始社会的火崇拜，进入阶级社会后逐渐发展成为以祖先崇拜为核心的祭祀仪式，到现代社会又呈现出彝族迁徙、女性叙事等图景，成为祈求人畜兴旺、五谷丰登愿景的综合性民俗节日。

从现有成果看，关于楚雄彝族文献《火把节祭经》的研究较少。在三部经文中，乃苏颇《彝族火把经》、格苏颇《火把节祭经》因属于口传文献，加之没有正式出版、传播范围有限而未得到广泛关注；《双柏彝族火把节祭经》虽已正式出版，但以往彝学界更多关注祭祀指路类经文，而对火把节祭经类文献关注不多，对其多学科价值认识不足。

彝文古籍文献研究始于19世纪外国传教士、探险家等来华文化调查活动。从那以后，彝文古籍文化与世界性学术研究开启交流对话。朱文旭的《彝文古籍及其研究价值》一文从历史价值、社会学价值、哲学价值、文学史诗价值、语言学价值、天文学价值、医学价值、民俗学价值、地理学价值、宗教学价值等十个方面进行了较为全面的阐释。换言之，楚雄彝族三部《火把节祭经》具有较高的多学科研究价值。笔者基于祭经类文献视角，侧重分析其蕴含的文学、历史和哲学价值。

（一）文学价值

从文类上而言，这三部口诵经文既是祭祀经文，也可视为彝族创世史诗和迁徙史诗作品。当然，在这些史诗中又包含片段式的神话叙事，呈现出复杂的文类杂糅现象。因此，作为韵文体的史诗和散文体神话兼具的《火把节祭经》，在形式、结构和意义上均蕴含较大的文学价值。

从形式上看，经文语言具有五言诗体特征。三部彝文文献通篇用五言表达，符合毕摩祭祀吟诵需要，简洁、易记、讲究押韵，吟诵朗朗上口，富有韵律美，呈现出彝族传统诗学与毕摩祭祀经文的关联性，体现出彝族传统经籍诗学中“文即诗、经文即诗文”的特征。从结构上看，多形性程式在经文中占有重要位置。“‘多形性程式’是史诗或叙事诗里重复出现的、具有艺术性的、长短各异的叙事部件”。乃苏颇《彝族火把经》每段均以“阿呼呼——罡英波说是”开始。格苏颇《火把节祭经》均以“鬼名庚英颇，庚英颇说啦；鬼名伧司颇，伧司破说啦；鬼名艾目灵，艾目灵说啦”为开篇，多用复沓形式，反复吟咏，一唱三叹，极大增强了艺术感染力。正因为彝族祭祀经文结构的多形性程式特点，极大地彰显了其口头传统特性。作为口头传统形式和结构的生成之物，《火把节祭经》建构了彝汉文化交融共生的文学记忆，这是三部经文最重要的文学价值所在。罗婺人的《火把节祭经》作为文献和口传并行流传的祭经，在彝文文献本中出现部分汉字借音现象，即用汉字来代替彝音，但该汉字并不表彝语本义，仅为借音。如选“金钉古”三个汉字，用其汉语读音代表彝语发音（tɕi³³ ti³³ ɡu²¹，汉译为“昆明城”）。产生这种文化现象的原因为：其一，毕摩面对客观现实做出的主动性选择结果。“这个支系三百多年前逃避战乱而迁徙到此，由于没有带彝书出来，来到这里定居后，毕摩在回忆整理中忘记了的字就用汉文音代替了”。其二，在彝汉文化交流背景下，毕摩在誊抄中使用了部分汉字的字音代替情况，自觉主动接受、学习和借鉴汉文明。使用汉字是彝族群体对中华文化认同的重要体现。孟慧英在研究神话与仪式关系时，曾对彝文与祭司关系做过这样的解释：“文字产生的重要原因是由于趋向专门职业化的祭司的需要。”《火把节祭经》汉字字音借用现象也说明彝族祭司毕摩乃至部落首领出于祭祀需要，把借用的这些汉字看成彝族文化的一部分，同时成为彝族文化与汉族文化交往、交流、交融的集体历史记忆。

（二）历史价值

作为创世史诗与迁徙史诗，三部祭经从不同侧面、不同程度上反映了楚雄彝族族群迁徙的历史和社会发展状况。“关于彝族各部落的迁徙和发展，由于迁徙的路线不同，在各地所遭遇到的具体情况不同，所以我们不能无区别地加以叙述”。在把握这一差异性的前提下，通过这三部口诵文献的比较，我们可以进一步认识楚雄彝族乃苏、格苏支系的迁徙历史。

大理孟家山，您在孟家山，今天来请您，回来撵鬼来……

大理城门中，顺路悠悠来，昆明五华山，顺路悠悠来，顺路急急来，武定狮子山，顺路急急来，顺路悠悠来，楚雄嫫祖山，顺路急急来，顺路悠悠来，禄丰丽乌江，顺路悠悠来，顺路急急来，仓底大地上，仓底龙地里，回来开眼来，回来点关来。

《彝族火把经》反映出彝族乃苏颇的迁徙路线：大理→昆明→武定→楚雄→禄丰→高峰仓底。“文本，产生于特定的情境之下，这样的文本又会强化相应的情境。我们若把文本用另外一个词代替，那就是表征（representation），而情境在此便指的是与表征对应的社会现实本相（reality）”。禄丰市高峰乡仓底村的彝族乃苏颇支系，其族源历史可以追溯到独锦蛮。独锦蛮，属于乌蛮三十七部之罗部，与南诏蒙氏同属于乌蛮后裔。南诏地方政权王室曾与独锦蛮部联姻，从而得到军事力量的支持。在元朝蒙古大军攻打大理国过程中，独锦蛮部遭到重创而隐居山林，大致形成了以楚雄州境内关天山、松老山、五台山群岭为中心的分布格局，即现今乃苏颇的主要聚居区域。

鬼名庚英颇，庚英颇说啦：大理洱海酒，楚雄吕合酒，昆明黑豆酒，禄丰谷子酒。

《火把节祭经》显示了彝族格苏颇的迁徙路线：大理洱海→楚雄→昆明→禄丰→高峰。据笔者田野调查，“我们大、小花箐村两个村现在有两个姓，胡姓和普姓。听老人们讲过，普姓中既有当地的普姓，还有从江西搬来的江姓人后改为普姓的，南京应天府赵姓人搬来后也改为普姓。胡姓据说是过去到黑盐井赶马的驮夫，后来到普家上门入赘的一支”。毕摩吟诵的经文中迎送英雄祖先路线的叙事，相应地与该村祖先实际迁徙的路线符合。从这个意义上而言，《火把节祭经》是彝族先民集体的历史记忆文化。

《双柏彝族火把节祭经》中《迁徙地名》《迁徙线路》《迁徙》等经文也讲述了双柏彝族罗婺人的迁徙过程和途经路线。当地罗婺人是唐宋时期“乌蛮三十七部”罗婺部后裔，从明代后期开始迁徙到双柏。毕摩通过《火把节祭经》来引导彝族人时常追忆迁徙历史和路线，旨在让后人铭记祖先开疆拓土的艰辛，并感恩和珍惜当下的生活。从这个意义上讲，《火把节祭经》已不仅仅局限于火把节的祭祀祈愿，而且包括彝族迁徙历史，从祭祀经典成为一部活生生的历史书。

田头雀莫来，田头雀来格，扭烂雀子嘴；田尾鼠莫来，田尾鼠来格，敲断鼠牙齿；谷丛虫莫钻，谷丛虫钻格，举起火把来，虫遇火把死，谷粒净又净，谷粒饱又饱；银亮小镰刀，开镰割谷子。

作为西北氐、羌部落与土著融合形成的彝族，其农耕文明的历史较为悠久。经文内容再现了生活在平坝的格苏颇水稻丰收的场景，较为真实地反映出格苏颇支系长期居住在山区、以农业种植为主、辅以畜牧的生产情况。这在一定程度上反映了当地彝族社会的经济发展状况，为人们研究彝族古代社会经济提供了参考。

（三）哲学价值

巴莫曲布嫫指出：“在数千年的漫长历史过程中，以原生哲学为核心内容和基本规范的彝族传统思维方式深深地渗透于毕摩文化乃至彝族口承文化的各个领域。”作为口传与彝文并行流布的《火把节祭经》，映射着彝族民间信仰、进化、唯物思想及和谐审美追求，因而具有多重哲学价值。

首先，彝族民间信仰价值。“彝族原始宗教是一种先民在长期的社会生活中自然形成的属原生态本土民族民间信仰的宗教，如果一定要取什么名称的话，可称为原生性毕摩教或者叫原始毕摩教”。以毕摩为中介，通过仪式实现以祖先崇拜为核心的多神崇拜的心理满足，是彝族原始信仰的重要内核。从《火把节祭经》中可以得到祖先崇拜、英雄崇拜和图腾崇拜这些内容。

1.祖先与英雄崇拜。仓底村彝族乃苏颇认为，孟获是本支系的祖先，要特意在火把节前夕为其制作一个高约80厘米、宽55厘米的黑面具，彝语称“罡英波”。在大、小花箐村格苏颇的火把节仪式上，也有三个大神面具，分别指“庚英颇”（黑脸孟获）、“伧司颇”（红脸关云长）、“艾目灵”（白脸诸葛亮）。但在仓底村乃苏颇的火把节仪式上，分别代表彝族首领孟获、孟优、孟亮三兄弟，寓意土主、人祖、天神。孟获不仅是历史上真实存在的彝族首领，也是一位骁勇善战的英雄。彝族作为善武的民族，两个支系的后人都将其作为英雄的祖先，从而在火把节活动上加以祭拜，不断强化祖先和英雄崇拜意识。

彝族格苏颇的大神面具中出现“关云长”这个历史人物，是一个具有学术讨论价值的文化现象。一方面，距离高峰乡三十余公里的黑井古镇，明清时期曾是云南的重要产盐区之一，商贸往来和人员流动较为频繁。高峰正处在古盐驿道上。从文化交往、交流、交融的角度来看，来往黑井的外来汉族商贾将“关公刀”传入高峰彝族地区，慢慢地与当地先民过去长期用来狩猎的棍棒相互交融和共存，从而形成彝族人在火把节仪式上的“大刀舞”，即以驱鬼逐疫为内核，以耍“关公刀”并伴有木棍为表现形式的彝族火把节傩祭舞蹈。另一方面，关云长在中国传统道德体系中集忠、义、勇于一身。在民族迁徙和融合过程中，随着彝汉文化的交融互鉴，儒家思想在彝族社会实现在地化。关羽在彝族社会演变为神灵形象。作为火把节的祭祀程序之一，毕摩用红色涂料为代表忠诚的关羽的面具涂面，彰显出神的权威性，也赋予节日和仪式的神圣性。此外，当地彝族人对诸葛亮的崇拜与关羽一样，均属英雄崇拜。诸葛亮曾率军打败彝族酋长孟获，但格苏颇却仍将诸葛亮当成崇拜对象，这也反映了彝族人宽阔豁达的胸怀和尊重欣赏英雄的心理，体现出彝族文化的包容性、开放性与交融互鉴性。

英雄崇拜是在祖先崇拜这个核心基础上引申和发展而来的，二者在很多时候合而为一，祖先就是英雄人物，英雄往往也是祖先的化身。彝族先民有浓厚的祖先崇拜情结，加上善武的民族性格，往往把祖先神化为神性英雄人物，无所不能，又兼具凡人的性格，显得亲切。在贵州地区，支嘎阿鲁是毕摩祖师爷、彝族祖先，而在云南、四川等地，支格阿龙（阿鲁、阿龙、阿鲁举热等）是英勇善战、战无不胜的民族英雄。云南、贵州、四川彝族都是六祖分支后迁徙到各地繁衍发展起来的，认同共同的祖先阿鲁笃慕，这也是各地彝族英雄祖先崇拜的文化和心理基础。

2.图腾崇拜。《火把节祭经》记载：“族顺邻也顺，像篱笆围在一起。吉祥又顺利，像马樱花样红火，像马樱树上寄生草，一代更比一代昌盛。”《彝族火把经》记载：“罡英波说是：这样有了时，路上马樱花，路下马樱花，马樱花树上，长满寄生草，蓬蓬又勃勃，欣欣又向荣，百年永昌盛。本氏门之中，就像路两边，马樱寄生草，千万代兴旺”。马樱花是彝族地区开得最为鲜艳的花朵之一，彝族民间流传着马樱花树中走出祖先的传说。因此，彝族人将马樱花视为祖先神而加以崇拜，认为马樱花树上的寄生草长得越茂盛，预示族群越会兴旺发达。马樱花崇拜属于彝族典型的植物图腾崇拜，其崇拜的内核仍是祖先文化。从经文也不难看出这一点，即高峰彝族人祈求祖先保佑族群人丁兴旺、繁荣昌盛。

其次，彝族理想追求价值。彝族民间信仰的土壤和文化体系是《火把节祭经》孕育产生与流布传承的基础，而在此文化基石上发展而成的祭经传统及经文又形象地表达出彝族先民认识自然和改造自然的进化思想，以及人与万物和谐共生的审美理念。

1.进化与唯物思想。毕摩经文讲道：“罡英波说是：远古的时候，人眼竖着生，到了这一天，人眼横着生。竖眼年代里，土垡不长草，横眼年代里，土垡长了草。”关于彝族史诗中的“眼睛神话”研究，学界已经取得较多成果，如认为它是“道德的象征”“文化的象征”及“族群的标志”等观点，但我们应该从“三代人”的进化叙事中意识到哲学认知应该是最基本的论点之一。彝族人认为，远古的时候，人吃生食，人和一切动物一样眼睛是竖着生，没有文明。后来有了火，吃了熟食，人的眼睛变为横眼，就逐步懂得种庄稼、婚丧嫁娶，获得了文明。这是彝族人在认识自然和社会实践之后对自我认知水平的提升，它以最直观、形象的“自我身体叙事”方式表达人类进化观念，构成了形象的进化观。同时，毕摩经文讲道：“罡英波说是：神卦松树做，松树生成炭，松炭炼出铁，星星下露水，露水滋润铁，才会成好铁。铜从铁中炼，星星下露水，铜经露水润，才能成好铜。”彝族人认为，铁中炼出铜，铜中炼出银，银中炼出金，一切金属都要经过晨露滋润才纯正。这里表现的是彝族宇宙万物生成的唯物论，也体现出矛盾对立统一的辩证思想。

2.人与万物和谐的审美理念。《火把节祭经》中“三”“三十”“九十”等数字多次出现，且都是以“三”为基数，按倍数增长，从而形成以“三”为中心的彝族数字文化体系，反映的是彝族先民天、地、人三位一体的宇宙哲学观，构成彝族哲学思想的独特内容。“三位一体”的宇宙观在火把节仪式中有着形象的神圣叙事，如彝族火把节三个大神面具，格苏颇支系赋予其土主、人祖、天神之寓意，乃苏颇支系则视为孟获、孟优、孟亮三兄弟。笔者认为，这种大神面具现象，体现了彝汉文化交流交融之后，彝族的原生信仰与汉族历史相关英雄人物的传说附会而形成的一种祖先崇拜文化。《火把节祭经》及祭祀仪式建构出三大祖先神及其文化象征意义，在于以彝族传统的祖先崇拜为基础，发展成为彝族“三位一体”的宇宙观，从而传递出彝族人追求人与自然和谐共处、和谐共生的审美理念，即追求人与万物命运共同体的意识。

总之，云南省楚雄三部代表性彝文文献《火把节祭经》既有共同点，涉及开光点眼、驱鬼诵福、扫堂送神等仪式，也有不同之处。不同支系的迁徙路线和历史发展各异，但祖先和英雄崇拜的核心理念、农耕文明等仍是火把节的内核和祭祀仪式承载的内涵。在经文与仪式的双重情境中，这些关于火把节祭祀的文本蕴含着民族迁徙、祖先崇拜、理想追求等文化内涵，体现了彝族文献的多学科价值。