“僧伽降水母”原本是泗州的地方传说，自元代起，该传说被作家纳入戏剧、小说等俗文学创作，情节和角色更加丰富，传播范围亦有所扩展。近现代以来，作为“普遍性知识”的水母传说依托长江下游的忏文、宝卷等形式重新汇入“地方性知识”。与以往各类文本相比，当前仪式文艺中的水母传说一方面保留了明清俗文学的创作成果，另一方面吸纳了信仰叙事，在仪式过程中具备一定的实际功能。降水母传说在俗文学中的流变以作家的编创和民间的重述为动力，体现出地方性知识与普遍性知识双向互动的机制。

普遍性知识；俗文学；仪式文艺；

水淹泗州；僧伽

发源于江苏盱眙地区的“降水母”传说在宋代始见记载，至今流传不衰，其主要内容为水母企图发水淹没泗州，被僧伽等治水英雄降服。在历史上，降水母传说的传播主要经由两种路径：一是作为风物传说，被地方民众口耳相传并生发纪念物；二是进入小说、戏剧等俗文学，被“地方”以外的民众阅读、观看并熟知。前者可以视为人类学家吉尔兹（Clifford Geertz）提出的“地方性知识”，后者则接近于与之对应的“普遍性知识”。在一千余年的传播史中，两种路径并不是泾渭分明的，作为地方性知识的水母传说会影响俗文学创作，作为普遍性知识的俗文学文本也可能重新地方化。

对于俗文学中的水母传说，叶德均、李剑国在相关研究中已有涉及。更为系统的论述见于刘康乐、刘康凯《巫支祁神话与泗州水母信仰》一文，该文探析了水母传说与泗州水患历史的关联，发现了京剧戏本《泗州城总讲》等稀见材料。此外，胡士莹的杂剧研究、陈泳超的江南宝卷研究、姜燕的香火戏研究等亦提供了较为丰富的材料。在前人成果的基础上，笔者将进一步以“地方性知识的转换”为核心视角观照水母传说的传播史，并考述这一过程所呈现的作家与民间、区域与整体、口头文本与信仰仪式之互动关系。

在记录史上，与泗州水母明确相关的最早现存记载见于南宋罗泌《路史》余论卷九“无支祁”条：“无支祁……而释氏乃以为泗州僧伽之所降水母者。”僧伽是唐中宗时期活动于泗州地区的一位高僧，为真实的历史人物。罗泌的记录表明，某种情节不详的“泗州僧伽降水母”传说，已在南宋时期流传民间。

从方志记载来看，宋元时期“僧伽降水母”传说在泗州（又称临淮、盱眙）地区颇为流行，是一种被民众广泛讲述的地方传说。南宋王象之《舆地纪胜》卷四十四记：“圣母井：在龟山灵济庙内，俗传泗州僧伽降水母于此。……水母洞：在龟山寺，俗传泗州僧伽降水母于此。”元代陶宗仪《南村辍耕录》卷二十九云：“泗州塔下，相传泗州大圣锁水母处。”显然，早期水母传说的流传紧密依托于泗州地区的历史名人僧伽和当地数种传说“纪念物”，具有鲜明的地方性知识特征。

在同一时期，泗州民众讲述的水母传说也被纳入小说、戏剧等多种文体，由地方性知识转换为普遍性知识。现存文本最早可上溯至南宋，与罗泌、王象之对地方传说的记录难分先后。南宋话本小说《陈巡检梅岭失妻记》曰：

且说梅岭之北，有一洞，名曰申阳洞。洞中有一怪，号曰白申公，乃猢狲精也。弟兄三人：一个是通天大圣，一个是弥天大圣，一个是齐天大圣。小妹便是泗洲圣母。

据前述王象之《舆地纪胜》，“圣母”应为水母的别称，因此“泗洲圣母”即是“泗州水母”。在《陈巡检梅岭失妻记》中，水母形象不但被明确设定为女性，且与齐天大圣等猢狲怪建立了亲属关系。可见，作者在吸纳泗州当地民间传说的基础上，将水母形象融入了话本的具体情节。

对于《陈巡检梅岭失妻记》这类借用水母传说元素服务于其他情节的文本，笔者称其为“要素型”。与之相对的是“主体型”，即整个文本、或文本中的一个完整段落全部以叙述“降水母”传说为核心内容。在现存记载中，主体型的水母文本最早见于元代的一部小说、数种杂剧，均仅存名目。

元代曾有一部题为“大圣降水母”的小说。明人朱曰藩《跋姚氏所藏大圣降水母图》提到：“丙申夏，客金陵，于友人几上，见元人《大圣降水母》小说，甚奇，为读一过。”可见《大圣降水母》小说内容奇幻，流传较广，直到明代中后期（“丙申夏”可考据为嘉靖十五年，即1536年）仍存于世。

除小说之外，元代还出现了东平路（今属山东省）人高文秀所作《锁水母》和杭州人须子寿所作《渰水母》两部杂剧。元代钟嗣成《录鬼簿》记载，高文秀《锁水母》杂剧的题目正名为“木叉行者降妖怪，泗州大圣锁水母”，这是僧伽弟子木叉进入水母传说的最早记录。对于须子寿《渰水母》杂剧，《录鬼簿》著录此剧正名“泗州大圣渰水母”，无题目。赵景深、邵曾祺考释认为，高文秀的《锁水母》杂剧“当与此剧故事相同”。

此外，元代可能还流行一种叫“水母砌”的武打戏。宋元南戏《宦门子弟错立身》中，男主人公完颜寿马称自己能“做院本生点个《水母砌》，拴一个《少年游》，吃几个 心攧背”。元代陶宗仪《南村辍耕录》卷二十五《院本名目》收“诸杂砌”，其中有“水母”一条。钱南扬认为，《水母砌》当与高文秀的《锁水母》为同一题材，此戏“是一本神话戏，又是武打戏，比较吃重”，但颇受观众欢迎。

由上可见，“大圣降水母”传说曾是淮河下游泗州地区的地方性知识。宋元时期，该传说被改编为流行的小说、戏剧等，为泗州以外的民众所熟知，转换成一种普遍性知识。这为水母传说在后世俗文学中的多样化演变奠定了基础。

明清时期，随着水母传说知名度的提升，更多俗文学作家参与到文本的改写与编创中。明代，水母传说经常成为通俗小说的桥段；清代，该传说则被改编为《泗州城》等经典剧目。相较于“泗州大圣降水母”这一蓝本，明清俗文学创作在情节、角色两方面都有较多增补。

俗文学作家对水母传说最具影响力的编创，乃是“水淹泗州”情节。在现存文本中，这一情节最早见于明初杂剧《二郎神锁齐天大圣》：

（齐天大圣上）（云）……吾神乃齐天大圣是也。……吾神三人，姊妹五个。大哥哥通天大圣，吾神乃齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子铁色猕猴，兄弟是耍耍三郎。姐姐龟山水母，因水淹了泗州，损害生灵极多，被释迦如来擒拿住，锁在碧油坛中，不能翻身。

“水母为齐天大圣姊妹”的说法与前述宋话本《陈巡检梅岭失妻记》相似，可以看出传承关系。在《二郎神锁齐天大圣》中，擒获水母的英雄由早期文本中的僧伽及其弟子变为释迦如来，具体情节则增添了“水淹泗州”“损害生灵”等，反映出传说自宋至明的变异。

明中期之后，诸多小说、戏剧对“水淹泗州”情节进行了更加丰富的演绎。明万历年间罗懋登所作小说《三宝太监西洋记》第四十三回中，水母被请来帮骊山老母发水，“顷刻间施逞手段，卖弄威风，把个九江八河、五湖四海的水，一涨涨起来，白浪滔天，红潮浸日”，导致“爪哇国水势漫天”。明末清初小说《梼杌闲评》第一回讲述，支祁连（即前述《路史》中的无支祁，俗传为水母）于明嘉靖年间的某次地藏王圣诞“鼓舞凶勇，逞其顽性，放出水来”，令“江淮南北，洪水滔天，城郭倾颓，民居淹没”。清代小说《玉蟾记》第四十四回亦提到，妖怪百花娘娘放出巫支祁（即无支祁）和水母来发水，欲“淹没杭城”。在以上三种小说中，虽然水母发水的具体地点从传说中的泗州改为小说中的爪哇国、江淮或杭城，但“发水淹城”的情节基干是一致的，可见作者们对“水母淹泗州”传说的灵活改编。

上述杂剧、小说均为要素型文本，即片段式地借用水母形象。而清代出现的京剧《泗州城》则全剧搬演水母传说，可以被视为主体型文本。较具代表性的材料有两种，一是武旦戏提要本《泗州城总讲》，今有清敦厚堂钞本，具体年代不详；二是1917年出版的《戏考》第二十一册所载《泗州城》戏本，大致也是从清代流传下来的。在《泗州城总讲》中，金花妖仙的徒弟白蟒水漫泗州城，被观音菩萨降服。白蟒和金花妖仙显然是水母的变体。而在《戏考》本《泗州城》中，水母娘娘为报复公子时廷芳兴风作浪、水淹泗州城，最后亦被观音菩萨收服。在以往“水淹泗州”的基础上，两种戏本又加入了“观音向水母讨水”“水母泼出桶中水，企图发水淹城”等细节。可见，清代水母传说依托京剧这种新兴艺术形式得到了充分的演绎。

“水淹泗州”情节的出现和发展，与真实的水患历史息息相关。古泗州城位于今江苏省盱眙县淮河镇境内，地势比较低下，自唐至清曾被洪水浸城、灌城甚至没城多达二十余次，直至康熙年间彻底沉没。在这样的背景下，“水淹泗州”情节无疑反映了当地民众对于自然灾异的恐惧和想象，即所谓“艺术的真实也是历史真实的体现”。

除“水淹泗州”之外，明清俗文学作品还为水母传说增补了“铁链锁妖”和“法物镇妖”两种主要情节。

在明清文本中，“铁链锁妖”可细分为“锁琵琶骨”和“诱食面条”两类手法。前述明人罗懋登《三宝太监西洋记》中，骊山老母去请水母，水母道：“我琵琶骨上的铁索不得离身。”明末清初天花藏主人小说《梁武帝西来演义》第十九回，大禹用神铁链索锁着水母的琵琶骨，又用定水神针绾住铁索，令水母无法逃脱。而“诱水母食面条”现最早见于明末清初小说《梼杌闲评》：

观音大士悯念生民，化形下凡收之……菩萨乃化为饭店老妪，那怪屡败腹饥，也化作穷人，向菩萨乞食。菩萨运起神通，将铁索化为切面与他吃。那怪食之将尽，那铁索遂锁住了肝肠，菩萨现了原身，牵住索头，仍锁在龟山潭底，铁索绕山百道。

在清代《泗州城总讲》中，观音降服白蟒的方法也是“老旦上，卖面介；花旦上，吃介”。《戏考》本《泗州城》亦记：“老旦托碗递旦吃介，铁锁锁心介，猴子上，扯锁下。”可见“观音诱食面条”这一情节在清代的俗文学作品中已经比较流行，成为了水母传说的重要桥段。

“法物镇妖”情节出现于《梁武帝西来演义》和《梼杌闲评》两部小说。《梁武帝西来演义》中，大禹对锁在浮山穴口的水母说：“你若要出来，除非见此穴口外铁树开花。无此莫想。”随后“命水工将生铁镕铸得数十丈，一株铁树栽于穴口”。《梼杌闲评》则写道，菩萨用宝塔压镇支祁连并承诺：“待龟山石上生莲花，许汝出世。”“宝塔镇妖”与陶宗仪《元代辍耕录》所记早期传说“泗州塔下锁水母”颇有渊源，而“开花释妖”母题在明中期即见于许逊斩蛟传说。因此，《梼杌闲评》等作品大概是在早期地方传说的基础上借鉴了一些类似传说，令“锁妖”之后的“镇妖”步骤更加完善。

值得注意的是，俗文学中的水母传说不但在情节上有所增补，传说角色也颇多改变。在明清文本中，降水母的英雄除僧伽、木叉之外，又有释迦如来、观音菩萨、大禹等，《戏考》本《泗州城》甚至出现了观音带领青龙、白虎、王灵官、赵公明、金叱、木叱、哪叱、伽蓝、齐天大圣等诸多人物降妖的情节。其他文本中的降水母者另有八臂哪吒（明代说唱词话《新刊全相唐薛仁贵跨海征辽故事》）、小张太子（明代小说《西游记》）、红孩儿（明代小说《南海观世音菩萨出身修行传》）、张昆元帅（清代小说《玉蟾记》）等。其中，“观音菩萨”说流传最广、影响最大，这与唐宋以来“僧伽为观音化身”的俗信密切相关。

可见，作为普遍性知识的水母传说，在俗文学文本中得到了充分的扩展。从文本流传范围来看，通俗小说的读者遍布各地，《泗州城》剧目也在距泗州十分遥远的京城搬演；从文本内容来看，这一时期的水母传说吸纳了释迦如来、哪吒等多个众所周知的角色，以及“铁树开花”等在异地通行的传说情节。以上都反映出明清时期水母文本的创作与流传应当是多地域甚至全国性的。

不过，若是关注文本背后的作家群体，又可以发现具有地方性的民间文本很可能是创作者的灵感源泉。比如，《三宝太监西洋记》作者罗懋登祖籍江西，流寓南京；《梼杌闲评》作者有争议，但从书中地理、方言来看，可确定为江苏里下河地区人氏；《梁武帝西来演义》作者天花藏主人疑为嘉兴秀水人张匀；《西游记》作者吴承恩是江苏淮安人，等等。以上地点都在江浙一带，离水母传说的发源地（泗州）不远。可以推测，作家们对传说的丰富演绎很可能借鉴了民间口头文本中的部分元素。作为“俗文学”的水母传说，始终保持着与民间讲述的互动。

在当代的长江下游地区，水母传说依托信仰仪式类俗文学形式流传不衰。在江苏金湖的忏文以及靖江、常熟等地的宝卷文本中，明清作家对水母传说的编创成果被大量保存并重新呈现；与此同时，地方文化和民间信仰也进一步演绎传说，使其更加适应仪式文艺的表演需要。这一过程可能从清代即已发端，持续至今。和明清小说、戏剧相比，当代仪式文艺中的水母传说从普遍性知识中抽离出来，呈现出重归地方性知识的趋势。

笔者选取三种最具代表性的俗文学文本展开论述：一是长江以北、位于洪泽湖与高邮湖之间的金湖地区流传的《水母忏》（1988年姜燕搜集本）；二是长江北岸靖江、南通地区流传的《大圣宝卷》（2007年版《中国靖江宝卷》收录本）；三是长江南岸常熟、张家港地区流传的《太姥宝卷》（张家港港口庄泾村胡正兴抄本）。虽然当代长江下游地区尚有其他水母文本行世（如金湖地区另有香火戏《大圣捉水母》），但同一地域的文本主要情节大多雷同，篇幅所限，笔者不予多论。

在以上三种文本中，常熟、张家港一带《太姥宝卷》改编的水母传说主要情节为“水淹泗州”“诱食面条锁妖”“宝塔镇妖”，降服水母的英雄为观音菩萨和哪吒三太子，这些都曾在明清俗文学中出现过，并非新编。实际上，前人已提出水母传说只是《太姥宝卷》通行的十个情节单元之一，在叙事上仅有引出下一情节的功能。笔者认为，这主要是因为江南的常熟、张家港地区距离泗州较远，水母传说虽然传播至此，但只能作为一种外来“客体”被《太姥宝卷》借用，没有继续演绎的语境基础。

与之相比，金湖《水母忏》和靖江《大圣宝卷》都属于主体型文本。《水母忏》全文演唱水母传说；而靖江《大圣宝卷》中的“降水母”部分在全文结尾压轴，具有“令主人公功德圆满”的重大功能。以下简述这两种文本的具体情节。

金湖《水母忏》讲述：水母娘娘带九条龙放水去淹泗州城。水母扮作卖水人进城，泗州张大圣装作买水，破除水母法术。水母放出九条龙下大雨企图发水，大圣使用激将法让水母吃下铁绳，再趁铁绳露出两端把水母锁住，并骗水母跳入琼花井中。至六月初三水母生日，小儿子白龙要来救母出井，泗州大圣剑斩其尾，白龙变成秃尾龙。

靖江《大圣宝卷》共分十节，最末两节演绎大圣降水母传说，情节如下：泗州张大圣跟随观音修行。北海鲇鱼妖精水没泗州城，张大圣在观音的带领下降服鲇鱼精，并登狼山显圣。其后，另一妖怪“水魔妖精”在通州卖水，企图淹没通州城。观音菩萨变作卖面老婆婆，骗水魔妖精吃下铁索变的面条，将妖精锁住。大圣把水魔妖精压在枯井里，承诺“扁担开红花就放你出来”。泗州大圣除尽妖魔，在狼山上享受香火。长江下游各州府县又为大圣造殿塑像，方便百姓朝圣。

可以看出，金湖《水母忏》和靖江《大圣宝卷》对水母传说的演绎有不少共同之处：在角色上，降服水母的英雄都是凡人修行而成的“泗州张大圣”，一位由僧伽、木叉演变而来的民间传说人物；而在情节上，金湖、靖江文本均具备“水淹泗州”“铁链锁妖”“法物镇妖”“水母卖水”四种生成于清代或之前的主要情节单元，靖江文本更是加入了“开花释妖”的经典母题。

金湖、靖江文本的不同之处，主要源于地方性知识的差异。金湖紧邻“古泗州城”盱眙地区，因此金湖《水母忏》深受地方传说、信仰影响。比如，《水母忏》中的水母娘娘出场于“娘娘庙”，反映出她兼有女妖和神祇的双重身份，亦被当地民众所崇奉，这与盱眙历史上曾出现的水母信仰相符：明人范守己《扬谭》和清人孙衣言《甲子行记》都提到泗州（盱眙）有水母庙，清代盱眙民众还相信对水母“祷即得雨”。又如，白龙探母、剑斩尾秃等情节与盱眙、天长等地流行的“龙救水母”传说相近。这些都反映出金湖《水母忏》的讲述在传承一般情节的基础上，还紧随盱眙水母传说的变迁而更新，此类现象在以俗文学为载体的普遍性知识中是难以直接看到的。

相较而言，靖江《大圣宝卷》的人物身份和故事情节都更加复杂：“水母”被演绎为鲇鱼精和水魔妖精两个角色，发水地点扩展为泗州、通州两座城，张大圣降服水母的动机（建功讨封）更加分明，文本讲唱过程中更是汇入了“徐州不打春，通州没北门，南京不打五更鼓”等与故事主线完全无关的解释性传说。与此同时，宝卷结尾对大圣受香火、各地造像供奉的过程也有详尽的阐释。《大圣宝卷》如此变异的原因，主要是宝卷中提到的南通狼山为泗州城淹没后僧伽信仰的香火圣地，而靖江则是近现代以来奉持南通僧伽信仰最广泛虔诚的地区之一。靖江民众在去往南通进香之余，还经常念诵《大圣宝卷》以宣扬大圣信仰，而靖江宝卷本身亦有较为特殊的表演形式。由此，出于仪式表演和推广信仰的双重目的，《大圣宝卷》的情节逐渐叠加，呈现出复合化的特征。

在民间文学的传播史上，传说在地方性知识和普遍性知识之间双向转换的案例比比皆是，一些经典作品比如孟姜女传说，更是反复持续地进行着这样的互动过程，其中包含着多样的动因和机缘。而对于降水母传说这一个案，笔者认为其“再地方化”主要可以从两方面来解读：

一方面是“地方之外的式微”。传说的主干情节“水母淹泗州”始终带有鲜明的地域烙印，因此，当泗州城在康熙年间逐渐沉没，相关传说的影响力亦随之下降。同时，相比于同类型治水英雄传说，“僧伽降水母”既未能像“大禹治水”一样成为经典神话，也没有如“许逊斩蛟”一般依托于正统宗教。可见，降水母传说虽曾进入小说和戏剧，但并未遇到影响力跃升的历史契机，传播能力较弱，自然逐渐被“地方”以外的人群所遗忘。

另一方面是“地方之内的兴盛”。虽然水母传说在泗州之外的传播能力逐渐减弱，但泗州附近的民众始终留存着难以磨灭的水患记忆。并且，作为宋代即有记载、又曾留下诸多地方纪念物的口头文本，僧伽降水母传说在当地始终保持着活跃的生命力。近现代长江下游僧伽大圣信仰逐渐兴盛，而水母传说依托古已有之的情节，与此类民间信仰密切结合起来，融入了当地民众的精神生活。由此，忏文、宝卷这类仪式文本在融合地方传说、信仰的同时，又将明清俗文学中的水母情节挪移过来，形成结构成熟的作品，流传在长江下游的多个地区。

因此，降水母传说在地方性知识与普遍性知识之间转换的过程，既反映出民间文学传播史上的普遍现象，又具有其自身的独特性和偶然性。

以“大圣降水母”传说为案例观之，民间文本在地方性知识与普遍性知识之间可以发生转换。从记录史材料直观来看，水母传说在俗文学中的流变大体可归总为本文呈现的“地方→普遍化→再地方化”之程序；但在传说的真实生命史中，具体转换过程很可能是复杂的双向互动，是不断循环进行的，只是由于材料所限，本文难以将每一个细节完全还原而已。在这一过程中，促使文本转换的动力机制有二：

一是“作家的编创”，即作家从民间吸纳水母传说，将其演绎为主体型文本或作为要素型文本汇入其他情节。值得注意的是，作家“吸纳民间文本”与“自主创作”之间的界限并不能被严格划定。从作家籍贯来看，明清俗文学中的许多新情节很可能源自发展变异之后的地方传说，然而，由于现存证据不足，此类情节中“民间性”成分的具体含量难以考证。不过可以确定的是，这些俗文学作品保存了水母传说的发展脉络，并使得水母传说为更多人所知，成为“普遍性知识”。在此过程中，一些外部的普遍性知识（如“释迦如来”等角色）同样有可能反向汇入水母传说，使传说继续变异，甚至形成新的稳定情节。因此，在具体研究中不必追求对“作家”与“民间”进行严格划分，只需把握传说在俗文学中发生新变的总体趋势即可。

二是“民间的重述”，即作家编创的内容被重新融入地方口头讲述，最终形成兼有地方性知识和普遍性知识的新文本。在水母传说流变的过程中，最值得关注的是传说“再地方化”的环节。近现代至今，产生于长江下游的数种民间仪式文本既蕴含源自古代小说、戏剧的几种经典情节单元，也呈现出演述者对当地传说和信仰叙事的灵活运用。由此，水母传说从“民间文本”转换为具有功能性的“仪式文艺”，在纯粹的娱乐性之上叠加了对于民众生活的实用性。在传说学视野下，降水母传说变异和转换的机制或许具有更加普遍的意义，有待未来研究进一步探索。

（注释从略，详见原刊）

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