摘  要：虽然近年来有关盘古神话的新文献陆续被发现，但这些资料也需辨析。《六韬·大明》中的“盘古之宗”实为“磐石之宗”之误，《益州学馆记》中的“上古盘古”也需辨明原委；被广泛引述的盘古“垂死化身”的叙述实际出自《元气论》而非《五运历年记》。挖掘盘古神话，讨论混沌、阴阳等的本土渊源，也不应回避印度创世神话的源头。此外，盘古经过道教改造和利用出现了盘古真人、元始天尊等神仙，南朝以后盘古神话又衍生出丰富的、具有地域特征的叙事和信仰。

关键词：盘古神话；道教；在地化；信仰；文献

　　学界对盘古神话的来源一向众说纷纭，近现代主要出现了“本土说”与“外来说”两种观点。要理清盘古神话的渊源，首先需对相关文献进行挖掘和辨析。现有文献虽不能解答我们的所有疑惑，却足以勾画出盘古神话在中国演变的大致脉络。盘古神话有古印度原人创世神话的基本母题，也有中国本土的神话母题和宗教信仰，还有对道教的加工和利用。到唐宋时期，盘古神话已经在南北各地出现了地方化讲述，并演化出多样的叙事和信仰形态。

　　关于盘古之名的出现，现代学者常以《六韬·大明》中“盘古之宗，不可动也，动者必凶”的记载来证明盘古最早出现于战国时期。有人据此申论，盘古神话在佛教传入以前已在中国流行，进而认为它是中国本土神话。但今本《六韬》并无《大明》，上述引文出自南宋罗泌《路史》中“浑敦氏”下的一段注文。该注云：“所谓盘古氏者，神灵一日九变，盖元混之初，陶融造化之主也。《六韬·大明》云：召公对文王曰：‘天道净清，地德生成，人事安宁，戒之勿忘，忘者不祥。盘古之宗，不可动也，动者必凶。’今赣之会昌有盘古山，本盘固名。其湘乡有盘古保，而雩都有盘古祠，盘固之谓也。”这段文字有几个地方值得我们注意：

　　第一，罗泌将盘古视为浑敦（沌）氏，是他个人的归纳，而非源自《六韬》原文或其他南宋以前文献。罗泌认为：“昔庄周叙古帝皇，惟曰庸成氏、大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝庸氏、伏羲氏、神农氏，如是而已，曾不及葛天，故服遂以葛天为大庭氏。《六韬·大明》所叙，复有共工氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏，而无大庭、中皇、赫胥，此学者之所疑也。”庄周的帝系中并没有提及浑沌氏，《六韬·大明》中浑沌氏才出现在帝系里，后罗泌又将浑沌氏列于三皇之前。然北宋刘恕《资治通鉴外纪》所引庄周与《六韬·大明》的帝系有所不同，“庄子《胠箧》曰：容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏，神农氏。《六韬·大明》曰：柏皇氏、栗陆氏、黎连氏、轩辕氏、共工氏、宗卢氏、祝融氏、庸成氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏。”刘恕虽引《六韬·大明》，但并未将浑沌氏置于最前列，也未将盘古与浑沌氏联系起来。他引述帝系仅是为了列举各家之说以广见闻。如果《六韬·大明》把浑沌氏当作盘古，那么刘恕没有理由把浑沌氏放在如此靠后的位置。反过来说，既然把浑沌氏放在如此靠后的位置，那么他就不是孕育盘古的浑沌，而只是上古传说众多帝王之一。值得注意的是，罗泌虽将盘古视作浑沌氏，但他也认为浑沌氏所处年代遥不可辨，《真源赋》的说法难以取信，对盘古三郎之说更斥之为“庸俗之妄”。而且他也对《六韬》进行了批评，认为它成书于楚汉之际，内容令人生疑。这样一来，罗泌列出的帝系也就带上了“仅供参考”的意味。

　　第二，《六韬·大明》中“本盘固名”，是“盘固之谓也”，与盘古神话是否有关，还有待考证。《六韬》成书时间距离《路史》已超过一千五百年，在传抄过程中难免有文字误抄、误用的情况。其中“盘古之宗”应是“盘石之宗”之误。“盘石之宗”指古代皇封宗室坚如磐石。《史记·孝文本纪》载：“高帝封王子弟，地犬牙相制，此所谓盘石之宗也。”司马贞对“盘石之宗”索隐云：“言其固如盘石。此语见《太公六韬》也。”可见唐代《六韬》的《大明》篇尚存，且有“盘石之宗”一语，意谓“固如盘石”。由于“石”“古”二字形近，抄录中发生了讹误，“盘石之宗”变成了“盘古之宗”。

　　因此，《六韬·大明》中浑沌氏与盘古之间的关联源自罗泌的归纳。他由“天地浑沌”联想到浑沌氏，并把浑沌氏与盘古等同起来。然而，罗泌所注“盘古之宗”，本身就是由“盘石之宗”讹误而来。罗泌注文是在讹误基础上产生的联想，故无法认定战国时期已出现盘古神话。

　　饶宗颐《盘古图考》一文将盘古的出现年代从三国提前到东汉，其依据有二。其一，初唐贺遂亮撰《益州学馆庙堂记》载：“（上缺）文翁为蜀郡守，始趋文学（缺十六字）堂（缺）初闻时逢百六烈火□灾，堂及□□二（缺七字），唯石室独存。至东汉兴平元年岁（缺）名堂为周公礼殿。其堂壁上图画上古盘古、李老□□历代帝王之像，梁上画仲尼及七十二（缺）中益州刺史张收所画，今检□皆（缺七字）军（缺三字）有□□蜀中□二（缺）楹有书更精妙，甚可观□有能（缺三字）欲（缺十一字）此久（缺）益州刺史刘悛所画耳。”其二，北宋黄休复《益州名画录》转引《益州学馆记》：“献帝兴平元年，陈留高眹为益州太守，更葺成都玉堂石室，东别创一石室，自为周公礼殿。其壁上图画上古、盘古、李老等神，及历代帝王之像，梁上又画仲尼七十二弟子、三皇以来名臣。耆旧云：西晋太康中益州刺史张收笔。古有益州学堂图，今已别重妆，无旧迹矣。刘瑱，齐永明十年，成都刺史刘悛，再修玉堂礼殿……时推妙手，画仲尼四科十哲像，拜车服礼器。今已重妆别画，无旧踪矣。”

　　二文描述周公礼殿壁画重绘，先后提到张收、刘悛绘制图像。虽经重绘，“上古盘古”始终居于首位，排在李老、历代帝王、仲尼（孔子）及七十二弟子之前。南宋楼钥在《跋周公礼殿图》中亦有提及他家收藏的周公礼殿绘本，与当时流传的绘本存在很大差异，但盘古仍居于首位。他说：“余近得临江《周公礼殿图》石刻……疑与先人所藏画本不侔。闻大资政赵公帅守成都，尝摹礼殿本，为八轴。借而校之，丹青焕然，自盘古而下，位次向背不同者十八九。”

　　元代王恽在《汉文翁讲室画像》中也提及益州学馆：“成都有汉文翁高朕石室，壁间刻三皇五帝以来圣贤画像，蜀太守张收笔也。收，献帝时人。近过刘氏家塾，遂获其本。盖自盘古氏以下至仲尼七十弟子百一十三人，画极精妙简古，经千有余岁，无丝发剥坏。”但需要指出的是，王恽此文问题有二：其一，称张收“献帝时人”，与《益州学馆记》“西晋太康中益州刺史张收”之说不合。饶宗颐考证此张收为西晋人，乃张载之父，曾任蜀郡太守。张收任蜀守时，距高眹辟建周公礼殿已近百年，原图陈旧，发生改绘之事也顺理成章。其二，称“文翁高朕石室”，且不说“眹”误作“朕”，还有混淆文翁、高眹之嫌，殊不知文翁为西汉景帝、武帝时人，为蜀郡太守，在成都建石室，首倡儒学；高眹为东汉献帝时益州太守，再建石室，并辟周公礼殿。二人睽隔三百五十余年。周公礼殿最初图绘，当在落成之时。《益州太守高眹修周公礼殿记》云：“郡将陈留高君，节符典境，……大小推诚，兴复第馆，八音克谐，鬼方来观。”若仅有石室，恐无可观之处，必有奇异图绘，方能产生“鬼方来观”的轰动效应。至于高眹是否绘制盘古像，有人认为周公礼殿是儒家礼仪场所，盘古、李老等儒家之外的神祇很难相融，否定东汉末礼殿内有盘古像，进而否认东汉末年已有盘古神话，只承认西晋张收重绘时有盘古像。其实，儒家乐于追述古圣，称道上古帝王，溯及盘古，符合儒家一向的思想品格和包容特征。高眹在周公礼殿绘制盘古、李老完全是可能的。在没有直接证据的情况下，不能贸然否定《益州学馆庙堂记》《益州学馆记》的记载。

　　实际上，明代曹学佺《蜀中广记》也曾提及周公礼殿画像。他引述《成都周公礼殿圣贤图考》云：“殿在子城内，南门之东，前汉文翁学宫故址后，汉献帝兴平元年甲戌，太守高眹重立，旧号周公礼殿。殿制甚古……三方悉图画上古以来君臣及七十二弟子像。”文后罗列图画中可辨认的“上古以来君臣”的名字，盘古仍冠于首位，其后为伏羲、神农、仓颉、黄帝等。至于周公、老子、孔子等人，位置远在其后。盘古在《益州学馆庙堂记》等文献中，排列顺序一直先于其他上古帝王及李老。文中虽未述说盘古功绩，但他所处的位置却暗示了他的功绩之大，地位之高。结合三国时期《魏大飨记残碑》“起尚盘古”，韦昭《洞纪》“盘古一日七十化，覆为天，偃为地，八万岁乃死”，及《三五历纪》中的相关叙述，可以看出，盘古神话在三国时期已在中国南北流传，而且在国家祭典中也列为祭祀对象。这些表明，三国时期盘古神话及信仰已在中国流传很长一段时间了。因而，依据周公礼殿盘古画像等材料推断东汉中后期有盘古神话在讲述，且有信仰活动，并无不合逻辑之处。

　　徐整《三五历纪》历来被当作盘古神话出现的依据。该书已佚，相关文字见于《艺文类聚》：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟。阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”这段文字叙述了盘古开天辟地的过程，但没有“垂死化身”情节。最初的盘古创世神话包括“开辟”和“变化”两个主题。开辟情节与《元气论》《五运历年记》《述异记》等文中的化身情节结合起来，才是盘古创世神话的完整形态。《五运历年记》载：“元气濛鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”此文从茅盾《中国神话研究ABC》即称“徐整著的《五运历年记》”，而茅盾在引文后注曰“马氏《绎史》所引”。实际上，这段文字源自《元气论》，其托名唐代道士吴筠所作。然吴筠传世著作并无此篇。有日本学者认为：它成书于9世纪上半叶，作者应是裴澡。《元气论》见于张君房编撰的道教类书《云笈七签》卷五六，文字与《绎史》相同，仅于首句前多“洎乎”二字。明代董斯张《广博物志》转引此段，也标明出自《元气论》。毋庸置疑，马骕误标文献。究其原因，董斯张《广博物志》引述上段文字以后，紧接着又引述“盘古之君”一段，出处为《五运历年记》；马氏不察，将上一段文字也误作《五运历年记》。茅盾依据《绎史》，把此文误作《五运历年记》，又以为作者是徐整，进而依据徐整吴国人的身份，判定盘古创世是“南方民族的神话”，还说这是“徐整因女娲氏补天的神话而私造的”；不过，茅盾还说“或许不是徐整所造，也该是盘古神话流传到中部以后由民间所增的枝叶。”茅盾的神话研究影响深远，迄今国内学界仍在转述他的上述说法，延续他误引误判的文献。此外，还应看到，《元气论》中气化宇宙、阴阳中和之论道教色彩鲜明，而盘古开辟主题则被淡化，“首生盘古”之说，似乎并非盘古创世，而是元气濛鸿之中孕育出盘古，重点在于盘古“垂死化身”，生成万物。

　　董斯张《广博物志》所引《五运历年记》：“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜，死后骨节为山林，肠为江海，血为淮渎，毛发为草木。”此文称“盘古之君”，仍以盘古为圣王，与《元气论》描述的盘古化身情节出入较大，而类似于《山海经》中烛阴“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏”。就叙事情节而言，《三五历纪》强调盘古在宇宙开辟中的作用；《元气论》强调盘古化身、生成万物的贡献；《五运历年记》杂糅了烛阴、盘古的特点，显示出与中土烛阴神话的结合。其实，盘古神话与伏羲、女娲神话，与混沌、元气、阴阳、五行等观念，道教神仙思想结合程度更深，这些为盘古的进一步改造、加工和利用开辟了广阔的空间。

　　南朝道教经书中，盘古先后有盘古真人、元始天王、元始天尊等名号。出于六朝前期的《太上三天正法经》，为古《上清经》之一。该经把盘古开天辟地与混沌、阴阳紧密结合起来加以阐释。其开篇曰：“九天真王与元始天王俱生始炁之先，天光未朗，郁积未澄，溟涬无涯。混沌太虚，浩汗流冥七千余劫，玄景始分，九炁存焉。一炁相去九万九千九百九十岁，清炁高澄，浊混下布，九天真王、元始天王禀自然之胤，置于九天之号，九炁玄凝，成于九天图也，日月星辰于是而明，便有九真之帝。”

　　在元始天王前面还有一个九天真王，二王生在“始炁之先”，“混沌太虚”之中。天地神灵形成的过程为“清炁高澄，浊混下布，九天真王、元始天王禀自然之胤”，这与《三五历纪》“阳清为天，阴浊为地，盘古在其中”大致相合。在对混沌、阴阳的描述中，还多出一个九天真王，元始天王（盘古）创世的功绩被冲淡了。在《枕中书》中，盘古以真人的面目出现，又自号“元始天王”：

　　昔二仪未分，溟涬鸿蒙，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄。已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。溟涬经四劫，天形如巨盖，上无所系，下无所根。天地之外，辽属无端……复经四劫，二仪始分，相去三万六千里……元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宫殿并金玉饰之。常仰吸天气，俯饮地泉。复经二劫，忽生太元玉女……号曰太元圣母。元始君下游见之，乃与通气结精，招还上宫。

　　盘古真人与太元圣母“通气结精”生天皇十三头，天皇又生地皇十一头，地皇生人皇九头。盘古从开辟大神变成道教真人，但其地位仍然很高，为天地人皇之祖。道教在将盘古神话纳入自己体系的同时，也将盘古由原初的开辟神转变为道教的神仙。与其他道书一样，《枕中书》不再强调盘古真人是创世大神，而说他是生成众神仙的神王。值得注意的是，被称作“群经之首、万法之宗”的《度人经》，出现了“元始天尊”这一名称。《度人经》全称《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》，原为一卷，出现在南朝，后来的六十一卷本出于两宋。该经卷延续了道教对盘古的改造和利用，把元始天尊描述成化生诸天的“天根”，是“道”的化身。“元始祖劫，化生诸天。开明三景，是为天根。上无复祖，唯道为身。”元始天尊与大道合一，不仅推尊了他的地位，也为后续的改造奠定了基础。

　　陶弘景的《真灵位业图》中既有元始天尊，也有元始天王。元始天尊位在三清之首，全名“上合虚皇道君应号元始天尊”。这一排位可看作是对《度人经》的继承和发展，保持了元始天尊的至上地位。相比之下，元始天王的排位要低得多，处于第四中位，下注“西王母之师”。这个注文在《汉武帝内传》中可找到依据。由盘古演变而来的处在不同的演化阶段上的两个神灵，都被收进《真灵位业图》，一则可见陶弘景整理道教神谱之草率；二则也可看出道教神仙原本混乱，清理起来并非易事。实际上类似的重复不是一二例。但无论如何，从盘古演化而来的元始天尊经过六朝道士加工后与大道合体，转变为道教最高神。

　　唐代以后道书仍不时出现盘古氏、盘古真人、元始君等名号。如《真源赋》：“盘古氏后有天皇君一十三人，时遭劫火，乃有地皇君一十一人，各万八千余年，乃有人皇君兄弟九人，结绳刻木，四万五千六百年。”宋代道经《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》中出现了盘古真人和元始君：“高居九清，乃司玄化，总御万灵者，曰元始君也。元始君者，一曰盘古真人，二曰九皇都主，三曰八极神王，四曰大罗仙总持。”这里元始君相当于元始天尊。《云笈七签》卷三“天尊老君名号历经劫略”也提及两位盘古真人，一位盘古真人向元始虚皇道君请授《灵宝内经》，另一位是在五龙氏之后兴起的神人氏，“授号元始天王”。太上老君历劫转世而以盘古真人、元始天王等名号出现，这种说法与《真灵位业图》一样混乱。在佛道论争过程中，这种混乱遭到了佛教僧人的嘲笑。甄鸾《笑道论》就对元始天尊提出批判，其中一点就是元始天尊与太上老君关系上下不明，道教内部在最高神的问题上没有达成统一。僧人明槩指责道教“或取盘古之传，或取诸子之篇，假认俗书以为道教，偷窃释典持作老经”，也借盘古神话对道教造作经书的乱象进行抨击。当然，道教对盘古开辟、化身的改造和吸收并不彻底，道士的利用客观上传播了盘古神话。同时，盘古神话在传播过程中与各地、各民族的神话、史诗相结合，形成了丰富多彩的地方化信仰。

　　任昉《述异记》最早见于北宋《崇文总目》小说类，其真伪问题自清代以来争议颇多。袁珂认为：《述异记》“其实也并不伪，不过是经过后人的篡改删削，显的有些凌杂罢了。”笔者也认为《述异记》出自任昉之手，现有的版本有后人对原书的增补。就盘古神话而言，《述异记》展现出盘古信仰的地方化特征。对盘古“垂死化身”的描述，与中国的山岳、古迹、风俗、制度等紧密结合。

　　昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。吴楚间说：盘古氏，夫妻阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百余里。俗云：后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古庙，今人祝祀。

　　南海中盘古国，今人皆以盘古为姓。昉按：盘古氏，天地万物之主也。然则生物始于盘古。

　　任昉在这段文字中先后引述了“秦汉间俗说”“先儒说”“古说”“吴楚间说”“俗云”等，还介绍了南海盘古墓、桂林盘古庙等。南朝后期盘古神话和信仰在各地已有多种表现形式。迄今我国南方（如广东、广西、江西、湖南、贵州等地）仍存在广泛的盘古信仰，仅广西来宾一地就有上百座盘古庙。瑶族、苗族、畲族的盘王节，不仅讲述盘瓠神话，也讲述盘古神话。

　　当神话故事与地方山水、名胜古迹、风俗等相结合，就会落地生根，实现神话故事的在地化讲述。在地方景观和民俗支持下，神话故事在当地获得新的文化滋养和情感滋润，从而积聚传播能量，维持其生生不息的传承活力。有些山水古迹也会因为众多神话的粘附而成为一方名胜，当地人甚至会为神话人物修建祠庙，设置节日，形成相应的信仰民俗。盘古神话和信仰的在地化现象不仅发生在中国南方，北方地区也同样存在。如河南泌阳县有盘古山，原名“磐石山”。郦道元《水经注》载：“（东荆）州治比阳县故城，城南有蔡水，出南磐石山，故亦曰磐石川，西北流注于比”。比水即泌水，现称泌阳河，比阳县即今泌阳县。宋时磐石山悄然改名盘古山，山上还出现一座盘古庙。《元丰九域志》载：“泌河。桐柏山，淮水所出。棘阳城，汉旧县。太胡山，《南都赋》：天封太胡。是也。淮渎庙。盘古庙。”

　　盘古庙的出现，表明相关神话和信仰已经落地生根。到明代，《泌阳县志》已改称盘古山，然嘉靖本《南阳府志》仍沿用旧名“盘石山”，并辨明山名讹变原委：“本名盘石山，后讹为盘古，因立盘古庙于上。案：盘，《水经注》作‘磐’，磐、盘古通，石、古形亦近。”但是，这种辨析无法让此山还原旧名，盘古山之名一直沿用下来。由磐石山转而称作盘古山，地方人士显然愿意将错就错接受这一新名称，因为有神话背景的名称能为山水增色，也容易让此山转变成一方名胜。正因如此，有人认为：把磐石山讹为盘古山，是地方文人的一种文化策略。如今，当地盘古神话已列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录，“三月三”盘古山庙会也是当地最盛大的庙会活动，而盘古山也正在开发成文化旅游景区。应该说，当地文人的文化策略已经获得了成功。有些地方的盘古神话还会衍生出地方色彩浓厚的神祇。杜光庭《录异记》载：“广都县有盘古三郎庙，颇有灵应。民之过门，稍不致敬，必加显验：或为人殴击，或道途颠蹶。由是远近畏而敬之。”所谓“盘古三郎”，显然是广都的地方民间信仰，而非道教仙真。罗泌看到这条记载之后批评道：“《录异记》成（广）都之庙，有盘古三郎之目，庸俗之妄。”当盘古进入民间信仰的话语系统，不同的名目和信仰方式纷纷产生，“庸俗之妄”是儒者指责民间信仰的否定性语词。

　　纵观上述文献可知，盘古神话中“开天辟地”“垂死化身”等源自印度的原人创世母题最具特色，但它也融入了中国固有的混沌、元气、阴阳、五行等宇宙创生观念，并与伏羲、女娲、烛阴等神话母题结合在一起。盘古经过道士的加工、改造和利用，出现了盘古真人、元始天王，形成了道教最高神元始天尊。至于盘古的在地化讲述和信仰，是盘古神话在漫长的本地化过程中必然经历的演变阶段。唯经此演变阶段，盘古创世神话才能深深扎根于中国民间文化的土壤，成为本土神话和信仰的有机组成部分。

（本文刊载于《民族文学研究》2021年第5期，注释从略，详见原刊）

文章来源：中国民俗学网

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