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摘   要

从20世纪的搜集成果可见，《格萨尔·赛马称王》篇的手抄本与木刻本约有35册，当代艺人讲唱的记录本也多达数种，可见其传承与传播之广泛与深入以及深受民众与艺人们的喜爱程度。如此众多的《赛马称王》文本是否讲述着同一个故事呢？分析其中3种典型文本（贵德手抄本、林葱木刻本和扎巴艺人本）的情节结构设置，可以发现，虽然各地区与各文本具有自己独特的情节结构及其设置上的差异，甚而形成了各自不同的传承体系，但从总体上来看，它们讲述着同一个故事，并且也正在走向一种稳定成熟的统一形态，即林葱木刻本模式。

关键词

格萨尔；赛马称王；情节结构

一、问题的提出

《赛马称王》（亦称作《赛马篇》）是《格萨尔》史诗中深受民众喜爱的篇章之一。关于此部受喜爱的程度，也可从散布于不同地域、历史上传承下来的数量众多的手抄本这一点得到印证。同时，由于这一部故事也特别受到艺人们的热切关注，由现当代艺人讲唱的录音或已从录音记录成文字和艺人自己撰写的本子（以下将上述艺人讲唱与撰写的本子统称为艺人本），在当今社会传承的情况也颇不少见。因此，它成为了我们所见《格萨尔》史诗结构体系中必不可缺的篇章之一。

就20世纪的搜集成果来看，当时青海搜集与保存的此部故事有12册，西藏有4册，四川有4册，其他地区与机构计有11册，加上印度、不丹等国印刷出版的4册，共计搜集到35册手抄本（其中包含了纯粹命名为《赛马称王》的抄本以及包含于《英雄诞生》等部中的此部抄本）。关于艺人本的情况，从20世纪发现的优秀艺人，诸如扎巴、桑珠、次旺俊美、仁孜多吉、才让旺堆、昂仁、曲扎、玉梅、格日尖参、次仁占堆、巴嘎、达娃扎巴等人的讲唱目录中也可见到这部史诗的身影。到目前为止，已经记录成文的艺人本有5册。从各地的藏文出版情况来看，共计出版有13册。此外，到目前为止，这些部本已经汉译或编译的有10册，英文译本1册，法文节译本1册。尽管如此，在民间，这部史诗的旧手抄本还存在不少，尚需有心人的大力支持与搜集。而且，尤为重要的是，优秀艺人们讲唱的此部故事，也亟待录音、记录成文。

如此众多的手抄本与艺人本中，到底其内容是否一致呢？它们讲述的故事又有怎样的差别与关系呢？这是本文试图探讨的问题。

为探讨这一问题，笔者浏览或聆听过相关此部的以下手抄本与艺人本。其中手抄本有：1. 林葱木刻本《赛马称王》（以下简称林葱本，此部整理者为孤沙利·阿恰热·牟尼霞萨）。2. 康定手抄本《赛马称王》（以下简称康定本）。3. 青海玉树手抄本《赛马称王》（以下简称玉树本），此部以《赛马·春日》之名已由青海民族出版社于1981年出版。4. 青海贵德德热村手抄本《赛马称王》（以下简称贵德本）。5. 青海同仁手抄本《赛马称王》（以下简称同仁本）。6. 玉树结古《赛马称王》（以下简称玉树结古本），此部以《开天辟地》之名已由青海民族出版社于1987年出版。7. 甘南手抄本《赛马称王》（以下简称甘南本）。

艺人本有：1. 扎巴本《赛马称王》（扎巴讲唱《格萨尔降生史》。2. 桑珠本《赛马称王》。3. 昂仁本《赛马称王》。4. 格日尖参本《赛马称王》。5. 巴嘎本《赛马称王》。6. 达娃扎巴本《赛马称王》。其他文本由于条件所限，笔者未能一一细阅。其内容也定如上所述各本，存在种种差异，有待进一步仔细比较。

《赛马称王》传承的历史比较长，传承的区域也比较广泛，因此形成的手抄本与艺人本也比较复杂多样。由于篇幅限制，在此仅挑选3种文本作为典型，描述其故事的情节结构。

（一）贵德本《赛马称王》

1. 觉如降下虚假预言，超同王举办赛马大会

（1）低贱噶萨之子觉如变化为鸟、假装马头明王神告知超同王举办岭国赛马大会，夺取岭国王位。超同王决定举办赛马大会，派女婿阿旦去上、中、下岭国通知达戎斯潘兄弟、黄河两岸的总管王、贾擦、戎擦、丹玛、萨霞、叔父噶勒、森达、左翼部落的丹东、右翼部落的帕莱、谷口的岭白玛和石崖山的觉如，带着骏马与祖产宝物前来参加赛马。让觉如以旧帐篷、老牦牛、嘉洛部落的珠姆和自己的性命为赌注参赛。

（2）叔父噶勒请求超同王不要赛马，理由是自岭国的阿潘王、洋潘王以来就没有举行过赛马，赛马会引起部落内斗，超同王拒绝了他的请求。

（3）贾擦以从未有以女人和觉如性命作为赛马赌注为由，穿戴铠甲武器打算在兄弟中间斗殴。丹玛劝其不要在兄弟之间起内斗，并说赛马可能是觉如的把戏。

（4）贾擦、丹玛、总管王前去查看觉如情形，觉如打折总管王马腿并医好它、又惊吓马匹令3位摔落山崖后将其救起，来显示其非凡神通，并以不能养活珠姆为由，允许其作为赌注。

2. 觉如设法获得神马，显示复活神马神通

（1）觉如派珠姆去嘉洛部落购买神马马驹，嘉洛部落要以七富翁的财产为马价。觉如给兔子备鞍鞯引诱七富翁之子骑玩兔子，以兔子走失为由取得七富翁之财产赔偿而购得马驹。

（2）嘉洛部落的跛足母马产下神马马驹，觉如督促珠姆捕捉马驹，又听取总管王的建议，向东方贡献酸奶，这样就从天界获得金辔、从念界获得马鞍、从龙界获得马鞭。

（3）觉如发现马驹死了，母亲解释死马征兆：四肢伸展预示觉如要降伏四魔，眼中充血预示超同王要吃苦头，眼中充奶预示觉如权势福禄发达。母子二人吃了马肉，珠姆喝了马血。觉如又用马骨与马皮复活了马驹。

3. 赛马大会展开，觉如降伏诸匠人之子，岭国部落内部结构呈现

（1）赛马开始，觉如听从总管王意见，煨桑后参赛。觉如一一降伏了铁匠、木匠和锅匠之子。其后，觉如与总管王骑马从空中飞奔终点。

（2）觉如坐骑神驹不愿超越对自己有恩的迪翁马（小青驹），天母贡曼杰姆让觉如施法用魂石打折迪翁马腿，神驹枣骝马得到迪翁马的同意后飞奔向前。

（3）占卜师询问珠姆赛马情况，珠姆避而不答。占卜师指责珠姆喝马血，并指出觉如在天界是端吉王、在世间是乞丐王多贝达兰，给黑魔额上射箭时称作噶妃之子觉如。

（4）珠姆迫于占卜师的指责，一一介绍了参加岭国赛马的英雄们：达戎斯潘、贾擦、叔父噶勒、森达、丹玛、萨霞、总管王之子囊琼、岭白玛、超同王、超同部落之沃勒与女婿阿旦王及超同王父子18人。

4. 赛马大会结束，觉如登上宝座成为岭国格萨尔王

（1）总管王与觉如从空中率先到达雄狮头城堡，总管王坐金座，觉如坐银座。贾擦到后称赞：“岭国升起了幸福的太阳”。超同王施法变出蜜蜂欲加害觉如神马，觉如杀死蜜蜂，超同王倒地。达戎斯潘不服，与觉如摔跤失败，献上城堡与妻子梅萨·本吉，自己则出家修行去了。

（2）觉如安排岭国职位：长辈首座是总管王，咒师首座是贾擦，智者首座是丹玛，愚者首座是森达，鳏夫首座是萨霞，英雄首座是叔父噶勒，少年首座是囊琼，俊美首座是岭白玛，婶嫂首座是嘉洛部落的珠姆。

（3）珠姆敬献哈达茶酒，觉如登上十三层金座，从此称作“岭国雄狮王”，举行了盛大宴会。

（二）林葱本《赛马称王》

1. 觉如降下虚假预言，达戎超同王决定举办赛马大会

（1）觉如诞生后降伏了各种魔鬼，8岁时被超同王等驱逐至玛麦玉隆松多。他占据玛域，与母亲过着杀无尾地鼠和挖蕨蔴度日的生活。12岁，天母南曼杰姆降下预言，到了做岭王之际，要他化作乌鸦给超同王降下虚假预言，令其举办赛马，说超同王将成为岭王。

（2）觉如化身乌鸦自称红马头明王神给超同王降下预言：以岭国公财、嘉洛部落的龙王宝藏及珠姆为赌注，举办争夺岭国王位的赛马大会。

（3）超同王令妻子丹萨准备宴席，令臣仆阿科塔巴通知岭国30位英雄集会。部落英雄们认为此乃超同王以为玉霞骏马最快的自私想法；总管王忆起过去预言：“12岁赛马，山顶出太阳”，认为时机成熟，但提出延期比赛，让所有岭人参赛。

2. 达戎部落超同王举办岭国集会，岭国各部商议赛马大会事宜

（1）岭国各部在达戎部落集会，中证人给各位英雄安排适合其身份的座位：前列银座上是以贾擦为主的4位贵公子，中间一列是以总管王为主的4位部落王以及4位坚赞，右列虎皮垫座上是达戎斯潘等8位英雄，左列虎皮垫座上是元老嘉瓦伦珠等5位英雄及3位美少年，右角落豹皮垫座上是戎擦等8位英雄，左角落熊皮垫座上是判官、中证人、医师、卜师、星算师、杂技师等8位，后列右排锦缎铺垫上是嘉洛部落珠姆、鄂洛部落乃琼、总管王之女玉钟、卓洛部落之拉泽、察向部落之泽钟、雅塔部落之赛措、超同王之女超姆措，后列左排锦缎铺垫上是藏妃拉措、汉妃钟玛、丹妃赛措、帕庆妃格措，单层长铺上是吐蕃部之卡德、郭却尧布、阿科塔巴、祁奚部的古如等。

（2）超同王通告赛马事宜，岭人商议赛马规矩。总管王表示岭国所有人参赛，时间推迟到五六月份。贾擦表示要让觉如参赛。长系部落东赞建议赛马起点为汉地，终点为天竺，仲系部落森达说起点是大地，终点是青天，判官裁决采用幼系部落贾擦意见，起点为玛域的阿玉氐，终点为古如杂，赛马日期是四月十三日，赌注为７种宝物。会议结束，有三人不想遵守规定：贾擦打算甲胄武器不离身，超同王打算阻挠觉如参赛，乞丐古如因无衣饰而不安。

3. 珠姆去玛麦迎接觉如，觉如考验珠姆

（1）总管王派贾擦与丹玛去嘉洛部落，命令珠姆赴玛麦玉隆松多迎请觉如返回岭部。贾擦降下强令：觉如被驱逐与珠姆告密有关，若珠姆不请回觉如定降罪于其父母兄弟。珠姆迫于命令单人独马去往玛麦迎请觉如。

（2）珠姆去程遭受觉如化身的考验。首先化身为黑人黑马强盗董·白利·尼玛坚赞，以抢劫为名令其俯首听命；其次化身为天竺英俊大臣白噶，令其立下成为妻子的誓言；再次，直接向其抛打死鼠尸体，令其美颜失毁；觉如母亲果萨安慰珠姆，珠姆诚心祈祷觉如，觉如令其应承捕捉神马而恢复美貌。进入破旧帐篷享用蕨鮉鼠肉，并告诉此行目的。

4. 珠姆果萨捕捉神马，珠姆介绍神马秘相

（1）珠姆向觉如请教神马的特点与位置，觉如告诉此马殊胜特点，所在位置是玛域的玛杂班乃神山。

（2）珠姆与果萨去捕捉神马。在玛域班乃神山发现神马，果萨向野马群中的神马讲述赛马事宜，神马表示12年间未曾给予照顾，打算去往净土，果萨召唤天界、念界、空行界３位神子女捉住神马，果萨打算开启神马秘相，神马受惊带果萨巡游世间各圣地后去往五台山又被觉如驱赶回原地。

（3）觉如请珠姆介绍骏马并开启神马秘相。珠姆介绍世间4种骏马特点，并介绍此神马之秘相特点，但对东赞成为其夫仍抱有幻想。

5. 觉如返程降服珠姆，以换马之名愚弄超同王

（1）珠姆返程遭受觉如考验。觉如借故神马尚未调教又无鞍鞯，骑着柳木马与珠姆返回岭国，途中降伏獐魔时借欲宣传珠姆杀獐罪名令其答应赠送黄金辔头与后＂。觉如呈现被珠姆的卓穆马拖死惨状，通过阻止珠姆跳湖寻死并以不将此事告诉别人为由，令其答应赠送黄金鞍与九宫鞯。觉如又以不向别人宣传无尾地鼠告知的珠姆去程“丑事”为由，令其赠送马鞭、开启神马秘相，并祝愿觉如登上宝座成为自己丈夫。

（2）幼系部落派人接回果萨与神马，觉如牵神马去超同王门前乞讨食物，超同王赐给觉如母子茶酒，表示想与觉如交换神马。觉如借故酒醉不做生意，带着超同王的赠品离去。

珠姆之父嘉洛·顿巴坚赞告诉觉如莲师托付于嘉洛、鄂洛和卓洛三部落的龙界财宝要交给岭王之事，珠姆赠送黄金鞍鞯等，并用如意马鞭开启了神马秘相。

6. 赛马大会开始，岭国部落内部结构呈现

赛马大会开始阶段：岭国长仲幼系及达戎等部落众英雄骑骏马参赛，岭国七姊妹煨桑后观赛。乃琼告知梦境中得见觉如称王，与支持东赞的超姆措发生口角，珠姆劝解，并介绍了岭国三十英雄：赛巴部的尼奔等鹞雕狼三虎将，贾擦等七勇将，总管王等长辈四弟兄，囊琼等十三青年勇士，穆庆与岭庆两位福命者，千夫长、百夫长，四坚赞，阿格仓巴等三俊男，判官与中证人，医师、卜师、星算师、杂技师四智者，吐蕃部的卡德等三侍仆，祁奚部落的古如与觉如两乞丐；以及达戎、长系、仲系、幼系各部落八人八马，幼系部落总管王等三长辈，以及其他人马之神态等。

7. 赛马大会展开，觉如降伏阿玉氐山神与岭国主要部落人员

赛马大会中间阶段：觉如降伏外部企图阻遏赛马大会的虎头、豹头和熊头阿玉氐三山神，令其立誓守护正法，变化为三女人身，并献上了古热杂石山的宝藏钥匙。觉如降伏内部各参赛者：降伏祁奚部落的乞丐古如，令其知难而退；降伏阿格部落的仓巴沃勒，献上了莲师修行帽；觉如给医师与卜师显示自己的神通；觉如让欲欺骗自己的超同王失去信心；觉如化身为白利部落的尼玛坚赞并让鲁莽的哥哥贾擦相信自己定能取胜；天界众女神与婶嫂持宝瓶、彩箭、宝镜等出现，天母贡曼杰姆劝其快跑。战神念达玛布惊吓玉霞迪翁马倒地，觉如让东赞答应日后借用此马而令其复活。

8. 赛马大会结束，觉如登上宝座成为岭·格萨尔王

（1）觉如登上黄金宝座，成为岭国之王。觉如骑乘神马江郭派布（枣骝灵）率先到达终点，登上黄金宝座，显示神奇庄严容颜。桑烟袅袅、鼓乐齐鸣、天花飘落、彩虹搭帐，呈现各种吉祥瑞兆，天念龙神献上甘露。从玛域水晶岩窟取出盔甲、刀剑等战神宝物。

（2）岭王格萨尔身着战神宝物，分派贾擦、森达、丹玛、聂擦等分别守护岭国东南西北四门，并安置各部落统帅与议会制度等。总管王将岭国族谱与代表天、念、龙、战神、天母等的五色旗交付于岭王。

（3）岭国举行十三天的庆祝宴会，珠姆敬献哈达美酒，祝愿岭王吉祥长寿，降伏四方十八国、佛教兴盛。此时，四魔所在国家则显现各种不吉祥征兆。

（三）扎巴本《赛马称王》

1. 天母降下预言，岭国姑娘捕捉神马

（1）觉如王帮助岭国降伏丹玛青稞宗后，回到玛麦玉隆松多询问母亲是否有打开玛域水晶岩湖宝藏与捕捉神马的预言降下，得知未果的觉如听从母亲建议去静修处修行。

（2）觉如13岁的正月十九日，天母南曼杰姆降下预言：到了派5位岭国姑娘捕捉神马，获得嘉洛部落宝库中的马具，觉如侦察天竺、汉地、吐蕃、霍尔等国美女、实力，开启玛域水晶岩9种战神武器宝藏和18种祖产宝藏之时机。

（3）觉如来到玛多，令珠姆等5位姑娘骑乘木棍马去寻找神马。5位姑娘先去天竺寻找，虽得到了天竺姑娘热情招待但未找到；又去羊同、白利等地寻找未果，之后又来到霍尔国寻找未果还差点被辛巴抓去，这为日后珠姆被掳掠去霍尔国留下了因缘；之后又去往汉地，受到汉地姑娘招待并与汉地姑娘展开机智问答，但仍未找到。最后在玛域的神山散霞云丹发现神马，由于珠姆心生据为己有之贪念，神马飞身去往天竺。

（4）次日，母亲果萨与珠姆等再去捕捉神马。果萨化为紫鹫来到天竺香醉山告诉神马今年已到赛马称王时机，神马又飞回玛域的萨玛（散霞）云丹山。觉如向神马表示他们二者要完成下凡降魔事业，神马以诞生3年来未被给予照顾为由打算去往天界。

（5）珠姆向神马忏悔自己的私心，表示今后愿照顾神马，然后捉住神马。觉如牵神马来到嘉洛部落，从其宝库中取得了金鞍鞯等马具。

2. 岭国集会，超同王、古如欲与觉如较量，后受辱于觉如

（1）贾擦通告岭国集会，总管王表示赛马之前要举办酬神祭祀与准备。岭地上师、英雄与妇女举行煨桑祭神；超同王与古如对于觉如获得神马不乐，前去较量与欺骗，反而受辱于觉如。

（2）觉如被贾擦等长仲幼系英雄迎接回岭国，珠姆向其表达了成为其妻的心愿。

3. 岭国举行赛马射箭比赛，觉如赢得赛马射箭头名，射杀黑魔寄魂黄羊

（1）贾擦下令岭国赛马赌取王位：规定英雄全副武装参赛，起点是阿玉氐，终点是古如杂，赛马结束后又举行射箭比赛，三十英雄参赛，三十妇女茶酒服务，不许饮酒闹事与武器伤人。

（2）岭国赛马大会开始，珠姆向乃琼等姐妹介绍岭国30位参赛者及其骏马与神态。

（3）东赞（阿华）的玉霞马最快，贾擦超越了他，但觉如与神马率先飞到了古如杂上部的玛杰山顶，岭国人高呼觉如获得了头名。觉如降伏了玛杰山与东措湖的守护神，令其立誓听命于自己。

（4）岭国射箭比赛中总管王与丹玛显示高超箭术，觉如不仅显示更神奇箭术，同时射杀了黑魔的魂兽黄羊魔。

4. 开启玛域水晶岩宝藏，觉如登上宝座成为岭国雄狮王

（1）贾擦又下令岭人向玛域水晶岩赛马，开启宝藏。觉如之化身将护法神石打入玉霞马耳使其倒地，觉如假装杀马献肉给母亲，阿华求告，设法救活骏马令其听命于自己。

（2）古如杂山神挡住岭国英雄，觉如召请天神、念神、龙神及莲师等众神，令古如杂山神开启水晶岩9种武器宝藏与18种祖产宝藏。

（3）次日，岭国举行觉如登上黄金宝座仪式。觉如一身戎装，身着9种武器宝，登上黄金宝座。桑烟袅袅、鼓乐齐鸣、天花飘落、彩虹搭帐，呈现各种吉祥瑞兆，天念龙神献上甘露。贾擦端坐海螺座，丹玛坐绿松石宝座，森达坐赭色银座，其他英雄坐于虎皮、豹皮垫座，妇女们就坐于各自席位。总管王宣布觉如赛马、射箭夺魁，开启宝藏，岭国名声远扬，要降伏四魔，欢庆歌舞。珠姆敬献哈达与美酒，祝愿岭王吉祥长寿，降伏魔国、佛教兴盛。

（一）主干情节及其历史文化背景及隐喻

作为传唱千年之久的《格萨尔》史诗的有机组成部分，《赛马称王》尽管如上所述存在众多抄本（包括木刻本）和艺人本，但从种种迹象来看，这些文本的文字记录和整理年代并不遥远，均没有早过18世纪。比如林葱木刻本后记中提到的几位艺人的本子如霍尔廓神授艺人的本子、俄支艺人惹古阿尼的本子、从中部下传的五种抄本等，以及包括玉树囊谦的整理本在内的诸多文本等均为18—19世纪的抄本，即便是18世纪江孜的木刻节略本中也没有提到赛马事宜。尽管如此，我们也并不能武断地认定这个篇章就产生于很晚近的年代。事实上，我们从这个篇章所包含的丰厚的历史文化内涵来看，它起码经历过几个世纪的风雨淘洗，才逐渐成为今天的这个模样。另外，我们从后文所述各地流传的这个篇章的种种情节差异与复杂关系中也可以见到其传承“相当久远”的这个特点。

下面首先仅从主干情节的总体特点和个别民俗文化因素，谈谈其中的历史文化背景及其隐喻。

在此，若我们从总体上来把握《赛马称王》的基本情节结构特点，则从以上所举三个文本以及其他抄本与艺人本中，就可以抽绎出《赛马称王》中的几个主干情节结构：

1. “赛马大会的起因”——8或12岁男子成人仪式；

2. “赛马大会的预备集会”——召集部落联盟大会与展现小部落国王的态度；

3. “迎请觉如与捕捉野马（神马）”——降服未来妻子与获得必胜“法宝”（骏马）；

4. “赛马大会开始”——呈现部落联盟内部结构；

5. “征服阿玉氐山神（赛马起点）”——降服强大的氐氏部族；

6. “降伏内外敌人”——展现国王神通（天神禀性）；

7. “称王加冕仪式、开启古如杂或玛杰宝藏（赛马终点）、建立新规等”——150种部落联盟国家的成立。

首先，我们从上述7个主干情节可见，《赛马称王》反映了藏族历代首领成长的“典范”，讲述了成为首领所应具备的一般特点。确切些说，正如研究者们早已发现的那样，《格萨尔》史诗讲述的并不仅仅是某一个吐蕃赞普乃至吐蕃政权成立以前十二邦国和四十邦国时代之邦国首领、或吐蕃崩溃后割据时期各部部落首领的故事（例如大家比较熟知且公认的史诗主人公即11世纪左右德格林葱的格萨尔王），实际上它总括了藏族各个时代甚至远如原始时代玛桑格萨尔王的故事。

而且，从总体上来看，讲述这些王的故事也并非没有根据，而是具有一定的历史真实性。也即《赛马称王》的总体特点，正是以隐喻形式讲述了吐蕃政权（部落联盟）成立的故事。也就是说，正如汉藏文献所载，通过“赛马”这样一个“非暴力的竞争”形式，最终，青藏高原上世代散居的150多个部落建立了部落联盟的理想形制——岭国。

关于这个政权的性质，也有学者指出，《赛马篇》中称格萨尔十二三岁登上王位，“这个年龄恰是吐蕃赞普登位的一般习惯年龄，……这样就可以说史诗《赛马登位》之部，是以民间诗歌形式反映吐蕃城邦联盟制变革为专制集权制这个历史事件的文学作品。”或许，这正如早期中国三皇五帝时代结束以后“父子继立，常道也”（司马贞《史记索隐》）是集权制开始的标志一样。但从藏族历史发展的特点来看，它更明显的特征，特别是林葱本体系《赛马篇》反映的则是吐蕃初期部落联盟如何确立的“历史”，这也正是民众所希望的政权“典范”的反映；同时它也反映了这种以文学形式讲述的藏族历史——史诗内容何以传承久远的根本原因所在。

其次，此篇章还从细节上尊重了以吐蕃赞普为代表的藏族历史上王位继承的一些典型特征，比如赞普登位的年龄8或12（13）岁（即王子到了能骑马的年龄老赞普升天）。如上述学者指出，吐蕃赞普大多登位于12或13岁，这是历史事实。此外，8岁也是不少吐蕃赞普登位的年龄。毫无疑问，8岁或13岁即位，这是藏族古代社会关于“成人仪式”的一种反映。

总体上来看，8岁成人的说法与东部汉文化的关系密切，13岁成人的说法受到了西部苯教思想的影响。按照吐蕃历史上的各位王子即位的说法，似乎大多倾向于王子能够骑马驰骋时（即13岁）老王升天、王子登上王位。《赛马篇》中关于赛马时间，也出现了两种选择，即8岁或13岁。包括“玉树本”在内，诸多在安多地区发现的抄本与艺人本比较倾向于选择8岁；而从以德格的林葱本开始向西沿线的传承地区来看，大多抄本与艺人本选择了13岁称王（其中12岁之说可看作是13岁的一种变体），另外，诸多当代艺人本倾向于12或13岁称王，这也表现出了一种传承影响的趋向。

很早大家就注意到，登上王位就标志着王子的成人（当然，在并不注重“赛马称王”篇章传承的地区，“缔结婚姻”有可能是“成人”的另外一种表现形式，比如北部安多地区的诸多《格萨尔》分章本就选择了这条“道路”。关于这一点，我们也可从民间故事中外出冒险者大多以回家结婚过上幸福美满的生活结尾，得见史诗的故事化发展倾向）。也就是说，“赛马称王”可以看作是王子的一种成人仪礼。从民俗学的角度来讲，成人仪礼是人生诸多“通过仪礼”之一（比如诞生仪礼、成人仪礼、婚姻仪礼、死亡仪礼等等），具有不可替代的脱离幼小族群和投入成人社会的重要意义。

但是同样是藏族文化，为什么却出现两个年龄不同的成人仪礼呢？这可从藏族早期的历史中得到某些启迪。据传说，藏族最初由“赛、穆、董和冬”4个族群融合形成。其中“赛和穆”在西方与南方，而“冬和董”在东方的南北。东方中处于偏北的“董族”是格萨尔的族系，它与汉文化的关系也比较密切，因此受到汉文化影响或早期两者共享某些文化是完全可以理解的。那么，其中关于8岁成人的说法，同样也可从早期汉文化思想中找到一些线索。汉文医学典籍《黄帝内经》中，记载着汉文化中人身变化的一些常识：比如关于男孩以8岁的倍数计算成长、女孩以７岁倍数计算成长的说法。这可以解释安多乃至康北地区为什么设定8岁为赛马开始的原因之一了（即男孩８岁完成退换乳齿，在某种程度上可以看作是“成人”了）。同样，在以西藏中部为主受到苯教文化强烈影响的地区，以其中的吉祥数字13设定为男子成人，也就成为了理所当然的事情。

再次，关于这个篇章中真假预言的设定，各个文本也有多种差异。比如起初给觉如降下预言者有天母贡曼杰姆（贵德本、同仁本）、南曼杰姆（玉树本、林葱本、玉树结古本等）、多吉玉珍玛（昂仁本）等；而给超同王降下虚假语言的大多选择了觉如化身为超同王的本尊神马头明王，但也有莲花生大师亲自化身为苯教神祇为其降下预言的说法，比如桑珠本等。这里反映了各地传承区域的差别或各个艺人的喜好。它对于主体情节基干，无甚大碍，可以忽略不计。

但在这里使用“预言”的文学方式，却是值得关注的一个方面。“预言”是天神或其他神圣人物对于未来的一种真实启示，比如释迦牟尼佛对于七代付法藏（传承）或更多法脉传承的“授记”（预言）。在佛教兴起以前，全世界的原始信仰、其他宗教乃至于藏族的苯教中同样兴盛各种“预言”。这是众人皆知的事实，无需我们过多解释。但它作为一种文学手法，就如诸多作家文学中使用的“剧透”技巧一样，将“预言”使用在史诗这类古老题材中，却增加了其神秘色彩。

特别是关于国家命运的预言启示，在传统社会文化中具有举足轻重的效果。《格萨尔》史诗的不同部本中，经常提到一部《董氏根本预言》，它讲述了董氏族未来的兴盛情况。据说，这本“预言书”一直保存在董氏族的长老总管王（或其他人）的手中或脑中，没有得到公开。这个看似周代的“赤雀丹书”一样的东西，成为了《格萨尔》史诗发展的一条红线或索引。而且，我们发现，喜欢使用“预言”的《格萨尔》传承地区的抄本和艺人本，并不看重《天界篇》这部关于“天神各处躲藏且不愿下凡”内容的篇章。也就是说，前者更看重天神直接下凡（或由于人间祈求神子，天神直接派神子下凡）成为预言之王；而后者却强调了神子下凡过程中的“艰难决断与获取诸佛功德”内容等。从中，我们也可以将这种现象，理解为强调“预言书”的地区与其他地区存在两种传承来源的可能性。

不管怎样，在这部《赛马称王》中强调的“预言”效果，却更接近晚近的“授记”的特色，即属于深受佛教文化影响下的“预言故事”。

最后，我们略加讨论赛马赌注中的“七宝”问题。在一些有影响的抄本与艺人讲唱本中，认为“赛马”夺取的是“七宝”。著名的林葱木刻本《赛马篇》甚至以“七宝”作为赛马的副标题。因此，“七宝”之说，在《格萨尔》史诗的传播中具有深远的影响和意义。

作为上世纪前半期成长起来的杰出的《格萨尔》讲唱艺人们，比如扎巴、桑珠等的《赛马篇》也不能不反映出“七宝”的内容。不过，桑珠与其同时代及稍晚一些的艺人（如昂仁等）一样，坚持着艺人讲唱的传统，并没有被“七宝”概念所限制。

“七宝”的真正内容是什么呢？我们略作探索发现，这有四种说法：1. 圣者七宝（财）：“信仰、戒律、布施、广闻、知惭、有愧、智慧”（如龙树《亲友书》）。2. 转轮王七宝：将军宝、王妃宝、轮宝、象宝、骏马宝、摩尼宝、大臣宝（如《轮王七宝经》）。3. 世间七宝：金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗磲、玛瑙（如《无量寿经》）。4. 史诗艺人七宝：法矛）、法鼓、天神白帐、法螺、《般若十万颂》、龙界如意神牛、黑帐篷。

现在比较流行的说法是将“转轮王七宝”作为“七宝”的代表者，尤以林葱本为主。但最初或许有可能是从“世间七宝”引生出了如此众多的“七宝”概念。可以看得出来，传统的史诗艺人基本上创造出了新的“七宝”概念，这就是上述所列出的“史诗艺人七宝”。毫无疑问，众多艺人们在讲述过程中罗列出了“史诗艺人七宝”中的某些“宝物”，但却是不全面的。或者说他们自己有自己的“七宝”概念，正如桑珠艺人在《赛马篇》这部史诗的故事圆满结束时，他列出了岭国展出的各种宝物，也许这是他的“七宝”概念吧。

总之，《赛马篇》反映的这些“固定不变”的主干情节及民俗文化因素，或许正是作为文学作品的《格萨尔》史诗所要反映的重要历史价值所在。归根结底，《赛马篇》的主旨讲述的正是吐蕃这个部落联盟建立的历史根据与民众心目中理想政权的愿望。

（二）各文本之间情节结构的关系

在众多的抄本与艺人本中，我们选择了以上3个文本作为讨论的典型，其主要目的在于展现此篇章的不同风貌和它们之间微妙的联系与关系。总体上来看，该篇章就其关注的核心情节特点来看，大略可以分为两个系统：以单纯讲述“赛马夺取王位的林葱本体系”（简称林葱本体系）与“以赛马为主展开多项竞赛中夺取王位打开宝藏的扎巴本体系”（简称扎巴本体系）。前者传承于康区中部核心地区，而后者则传承于康区上部边缘地带。事实上，依据各种艺人讲唱与抄本情况来看，《赛马称王》故事似乎大多以康区为核心来讲述。从发现此部抄本与传唱艺人的地区来看，也大多来自康区。也就是说，这个篇章有可能在此形成，传承到其他地区时，加上了当地的文化习俗，具有了当地特色。

首先，传承于安多北部的贵德本、同仁本虽然看起来情节结构比较零乱，有自己独特内容，但从整体结构上来看它与林葱本体系相似：即从觉如变作鸟儿给超同降下赛马的虚假预言开始，中间经过捕捉（购买）神马、征服参赛对手等诸多问题，最终觉如赛马登上王位，号称“岭部落雄狮王”结束。但中间的某些情节结构、人物关系以及部落名称等，与林葱木刻本有较大的区别。比如觉如以骑兔子游戏骗取七富翁家的钱财作为获取嘉洛部落的神马的代价，以及给总管王等人显示打折马腿又医好的奇迹，等等，是其他文本中罕见的情节设置。特别是觉如被称为乞丐王“多贝达拉目”，这一名称与贵德分章本中觉如的名字一致。由此可见，这一地区的《赛马称王》具有当地传承的特点。而且，值得注意的一点是，这个抄本讲述故事的前提是，珠姆已经成为了觉如的妻子。也就是说“赛马称王”的故事发生在“缔结婚姻”之后。很显然，我们可以理解为，这是安多北部强调“缔结婚姻成人称王”的故事模式中间，插入《赛马称王》故事时出现的“错乱”状况。

其次，毫无疑问，整理于19世纪末左右的林葱本，是所有《赛马称王》故事中，特别是在艺人、抄本与学者中影响最深远的一个本子。尤其是后来经过当代大学者如图登尼玛活佛、贡却才旦教授等人校订出版的现代装祯书籍的广泛流行，已经确立了它在《赛马称王》篇中无可动摇的地位，似乎成为了衡量其他此部篇章优劣的一个标准。但我们通过通读众多抄本与艺人本之后发现，事实并非如此。也就是说，它并没有得到现当代艺人和诸多抄本的完全肯定与承认。就像有些艺人对于同作者（居美图丹嘉央扎巴）整理的《英雄诞生篇》林葱木刻本中的某些情节，如作为兄长的贾擦为其弟弟觉如命名这一不太符合藏族习俗的说法持不同意见一样，此《赛马称王》中也有诸多情节，并非得到完全认同，比如整理者将“捕捉神马”这一重要情节，设置在了珠姆去玛麦迎请觉如处。而大多数艺人与抄本中，比较一致地安置在了珠姆迎请觉如返回岭国以后的地方。可见，即便是拥有大学者如居·弥庞等人庇护与指导的整理者的这一改动（或依据的某个抄本观点），也并没有得到艺人们的肯定。

此外，属于林葱本体系的文本还有甘南本、玉树本、玉树结古本、康定本等抄本，以及桑珠本、昂仁本、格日尖参本、巴嘎本和达娃扎巴本等艺人本。甘南本尽管发现于安多东南部牧区，但从其中大量的康区方言来看，它应该属于康区抄本，正如我们在其他文章中已经指出的那样，它与四川博物院所藏11幅《格萨尔》唐卡画中的“赛马称王”故事非常相似，甚至可以将其看作是此连环画的蓝本。此抄本中设置的赛马大会准备阶段，超同王骗取达戎斯潘王的金座以及部落大会决定金座归属觉如等情节，也是其他文本中难以见到的故事。

玉树本与玉树结古本比较相似，仅仅存在一些细微的情节与语言上的差别，二者可以看作是同一抄本的两家抄写。其中玉树本（其铅印本名为《赛马称王·春日》）的语言精炼优美与情节结构的设定非常合理，是诸多林葱本体系“赛马称王”中比较少见的精品，也是当今艺人们竞相模仿的“范本”之一。

桑珠本《赛马称王》介于玉树本与林葱本之间，但总体设定上也呈现出了自己独特的理念：如将赛马称王设定成是由莲花生大师精心布局的“故事”，即用宗教思想来架构文学想象的办法，对整篇故事结果提前作出了“剧透”。其中，讲唱者添加了独特有趣的故事情节，比如“决定赛马前总管王等人赴玛麦会见觉如”以及“岭国英雄们争穿六白碧魂玉争夺珠姆”等内容，这些情节在其他抄本与艺人本中比较罕见（有的抄本中也有觉如给总管王等人显示神通的情节，如贵德本）。其中，捕捉神马情节与玉树本相似。格日尖参本、昂仁本的故事内容与框架结构接近林葱木刻本，但关于捕捉神马情节的设置与玉树本相似。昂仁本中强调了给觉如降下预言者为多杰玉珍玛女神。另外，语言风格等具有鲜明的安多牧区方言特点等。巴嘎本的故事内容与框架结构的设置，非常接近林葱木刻本。达娃扎巴本的故事内容与框架结构接近林葱木刻本，但“捕捉神马”情节的设置与玉树本非常相似。以上两种艺人本，在讲述语言上各自突出了当地口传文学的特点。

最后，我们来看扎巴本。从情节结构的设置上来看，扎巴本《赛马称王》完全不同于以林葱木刻本为代表的体系，有其自己的特点。它由“捕捉神马”“赛马比赛”“射箭比赛”和“开启宝藏与称王仪式”等几个情节结构组成。其中涉及的捕捉神马的情节，其内容也完全不同于其他手抄本与艺人本，并将其“夸大”到了可以单独成篇的地步，乍看起来似与赛马称王之事关系疏远。总体上来看，扎巴本《赛马称王》的故事情节来源显得“比较古老”。

（三）情节结构传承体系的差异

大体上，从上述手抄本与艺人本的传承体系来看，我们也可简要概括出两个传承体系：1. 以扎巴本为主的故事简短而情节“繁杂凌乱”的“赛马篇”，包括贵德本、同仁本和甘南本等均有此倾向；2. 以林葱本为主的结构整齐划一的《赛马篇》，玉树本、玉树结古本、康定本以及众多艺人本均属于这个体系。就情节的繁杂凌乱程度来看，前者显然可以看作是“很不成熟”的作品，而后者则相对通畅流利，结构完美，艺术技巧显得比较成熟。因此，后者在艺人本中成为压倒性的“通行”本子，是不足为怪的。

问题是，这种凌乱复杂的“原始状态”，若在旧手抄本中出现，我们可以视其为古老性或口头性的表现；但在上个世纪被称为“国宝级”的艺人扎巴本中出现，就很令人费解了。对此问题，我们也只能做出如下推断：扎巴本有其自己独特的上承渠道。

同样的情况，也出现在《格萨尔》史诗的《英雄诞生篇》中。不论艺人本或手抄本，大多均采用了“天神下凡成为人间之王”的情节结构，但是扎巴本却选择了“神魔兄弟纠结而分离成为善恶之王”的情节结构。对于扎巴本的这种表述，我们不能因其不同于大多数，就认为它不是传统的。而事实上，我们发现扎巴本也有自己的上承源头。19世纪“最后一位”大掘藏师确居岭巴（1829—1870年）所著《格萨尔》史诗《世间形成》中，讲述的正是“神魔兄弟分离而成为善恶之王”的故事。最近，降边嘉措编撰《英雄格萨尔》（作家出版社，2018）中也采用了扎巴本的这个开头部分。笔者询问降边嘉措老师采用此故事的原因，他认为，从藏族神话“猴子与岩魔女结合生下六子善恶禀性不同”，可以理解这种“善恶同体”的远古藏族思想的来源。这种观点正如汉文化中的“性善论”“性恶论”一样，似乎正反映了藏族独有的原始人性源起说——“善恶同体论”。有些学者比如石泰安等也强调了《格萨尔》史诗所反映的这种思想：格萨尔幼年时期（觉如），其身上恰好集合了这两种特性——天神（善）与魔鬼（恶）。

总之，这两个体系的形成，也并非毫无根由，而是具有各自的传统。特别是以扎巴本为主的体系，有可能是比较古老的《赛马篇》。关于这一点，我们也可从传入土族和蒙古族中的《格萨尔》史诗这个篇章的部分内容的考察中得到某些启发。

在土族《格赛尔》中，讲格萨尔前往桑西加罗（即嘉洛部落）求娶斯藏莎（即嘉洛萨·珠姆）时，与阿卡其东（即叔叔超同）之子祁儿加让木等三人展开了围绕敖包（即山神神宫拉泽）的赛马比赛，格萨尔的神马西江果玉勒瓦（即藏语安多方言中神马名江郭耶尔瓦）赶不上超同之子的驹拉杭唐骏马时，天神嫱嫱塔利娃什尕（即天神姐姐或妹妹塔莱沃琼）令其抛出天神的绿松石碰折了超同之子骏马的前腿，最终格萨尔的神马取得了赛马胜利。蒙古族《格斯尔》中讲道，晁通诺颜（即超同王）觊觎格萨尔美丽的妻子茹格牡——高娃（即珠姆），举办赛马争夺。格萨尔从天神处求降神马，比赛中格萨尔的枣红神马（即藏语康区方言中神马江郭派布——枣骝灵神马）虽超过了超同王的草黄马，但无法超越阿萨迈诺颜的铁青马（即阿华的玉霞迪翁马）。格萨尔祈求天界祖母那布莎—古尔查（即南曼杰噶姆）援助，祖母派格萨尔天界的哥哥博瓦—冬琼（即董琼噶布）复苏枣红马神力，祖母则用火箭射死了铁青马，最终枣红神马获胜。

以上两个本子仅仅选取了3位参赛选手，而且最后选择了天神帮助获得胜利。这一情节的设定与林葱本体系的结尾处比较吻合。很显然，总体上来看，这两个本子仅仅选取了赛马篇的几个“主干情节”部分（求取神马、婚姻赛马、天神帮助战胜对手），并稍稍做了适合自己民族文化的加工。不过，仅就故事内容的简短方面来看，这两个本子也具有扎巴本体系的鲜明特色。特别是土族赛马篇与安多型甚至更早形态的《格萨尔》史诗关系密切，其中人物情节设定（如格萨尔与两位王子比赛、天神姐姐是格萨尔的主要帮助者等），尤其是突出天神姐姐，这与具有“原始特性”的白马藏族《阿尼格萨》“诞生篇”中天神姐姐的功能比较相似。而从蒙古族赛马篇中情节显得比较“饱满”（比如神马的丑相伪装、三匹马的颜色、天神帮助者角色的设定等）的这个特点来看，它更可能是从林葱本体系中“截取”而形成的，但也不能忽视安多本对其的影响，比如其中也可见到，赛马前珠姆已经成为了觉如妻子的北部安多本中常见的情节设定。

（四）《赛马称王》情节中的历史根源

《格萨尔》史诗中《赛马篇》是怎样出现或者形成的呢？这也是学界非常关心的问题。但是非常遗憾，如同其他篇章的形成一样，我们很难得出确切的时间、地点以及形成过程；乃至于其中的具体情节的历史真实性，也难以具体落实。但是，如上所述，也如其他史诗篇章一样，《赛马篇》也并非是随意编造的，而是具有一定的历史根据。下面笔者提供一点粗浅的看法。

首先，吐蕃的真实历史成为《赛马篇》的素材。这从两个方面可见其特点：一方面是吐蕃历史上记载的“天赤七王”时期“王子能骑马时，老国王升天”之说。虽然这种记载就像一些学者指出的那样，它可能反映了一种比较普遍的原始民俗思维模式，比如《金枝》中所说“杀死老王”——模仿自然界中万物生长表现出的季节轮换的原始思维。但是在藏族历史上，这或许是藏族苯教的远古思想和真实的历史也说不定。也即，早期部落时代，崇尚武力与“年富力强”的藏族社会，“能够骑射者”就能称王称强（赞普）；吐蕃政权时期，也继承了这种思想。这从敦煌文献中对于一些赞普非凡的少年英勇事迹比如赤都松赞普的描述中也可见一斑：“赞普赤都松，年少能乘骑、屠杀野猪、用铁链擒野牦牛、执虎耳等……”

另外，相对于印度史诗中描写勇士们驾驶战车进行比赛射箭、抢夺新娘和驰骋疆场、希腊史诗中勇士们乘坐战船前去复仇夺回妻子而言，繁衍生息于崇山峻岭中的藏族唯有骑马奔驰射猎、厮杀，才能展现其勇士的风范。因此，赞美骏马以及少年骑士的能力是藏族历史的真实情况，也是《格萨尔》史诗所要强调的主要内容。

提到藏族历史上的赞美“骏马”，笔者在此稍微谈一下《赛马篇》中“骏马宝”的历史因素。我们知道，藏族对于骏马的深爱程度堪与世界上任何民族媲美，甚至可以说少有民族达到其“高度”。藏族不仅创造了“马与野马分开”的独特神话，而且所掌握的马的“秘相”（知识）也是其他民族难以企及的。《格萨尔》史诗就反映了这个特点。仅仅谈及骏马的颜色也具有异常丰富的语言词汇与文化内涵，此篇《赛马称王》中格萨尔大王的坐骑“枣骝灵”骏马的赭色，就反映了深厚的藏族历史文化的特点。犹如义成太子（释迦牟尼佛）出家时骑乘的骏马名叫昂巴赛尔丹（意为“金色大雁”），可见这匹骏马的颜色是黄白色，也即大雁或大雁色，是印度某个时期的“神圣颜色”，比如我们知道梵天的坐骑就是一只大雁。藏族认为“赭色”（暗红色）骏马之所以具有神圣性也有根深蒂固历史根源，除了大家非常熟悉的藏族族源神话“赭面罗刹女”后裔中提到的“赭色”以外，也有学者认为“赭面”风习可能与藏族崇尚“三白三红”中的血色有关，吐蕃军士鲜血涂面冲锋陷阵，以及与吐蕃赞普、王妃赞蒙相关的“赞神”及其居所也是红色的，“总之，赞神、赞普二者的服饰、宫堡、头巾、旗帜等，似皆为红色”。又有学者指出，从考古资料来看，吐蕃乃至整个藏族的“赭面”习俗以及喜好赭色（朱砂色），可以追述到新石器时代。此外，从汉文文献中也可侧面得知，与早期藏族关系密切的周代也在献祭中崇尚赭色牛马。但不管怎样，藏族崇尚的赭色（枣骝色）野马结合印度文化中的转轮王七宝之一的“骏马宝”，就成为了《赛马篇》中格萨尔大王赢得王位的最好法宝。

另一方面，《五部遗教》《巴协》等史书中记载了吐蕃政权时期的“四茹”及各“东岱”军士们的种种赛马游戏。据说大昭寺建成庆典、桑耶寺竣工庆贺以及各种宴会上，吐蕃各路大军展现了他们多样的“骑射和驰骋”技艺，桑耶寺的壁画中也曾展现了19幅赛马画面。此外，史书中描写的号称“无畏三军”的防守吐蕃东、北、西部边疆的骑征勇士的英勇形象，也给人留下了深刻的影响。也即在赤松德赞赞普时期，当吐蕃的军力达到顶峰时，吐蕃赖以自豪的依然是其强大的“骑兵”和崇尚“骑射”这一勇强特征。这些历史事实经过数代传承，已经成为藏族血脉中的历史记忆与“文化基因”，因此直至今天我们还能看到盛传不息的“赛马逞英豪”的比赛，尤其是在康区的“赛马比赛”中能见到“勇士们”纷繁缭乱的技艺展现。不难看出，这些真实的历史正是促使《格萨尔》史诗《赛马篇》成型的基础。

最后，其他民族的“赛马、射箭”以及崇尚骏马等历史文化也为创作与传播此篇章提供了启示。“赛马”“射箭”比赛不仅是藏族展现“勇士力量”的民俗活动和历史事实，也是其他众多民族喜爱的体育运动之一。比如北方的突厥语系和蒙古（霍尔）语系众多民族，即非常热爱这一民俗活动。汉文中介绍汉代时期北方民族的文献中就有记载：“匈奴俗，岁有三岁祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。南单于既内附，兼祠汉帝，因会诸部议国事，走马及骆驼为乐。”其中的“走马及骆驼”，就是赛马与赛骆驼。另外，《五部遗教》中也记载有北方格萨尔军王（突厥）以“四方设靶射箭选择强者为王”的说法。也就是说《赛马篇》的创作中或许也吸收了这些民族赛马文化的某些因素；同时，这些记载也从侧面证实了《赛马篇》传入这些民族中，并能在其中广受欢迎的原因。另外，我们从当今藏族人民各种赛马民俗活动中也可见到，参赛者大多以8—13岁的男孩为主，这也在一定程度上证明了《赛马篇》的创作某些“历史事实与根据”。

总之，《赛马篇》是依据一定的历史事实和民俗活动创作的，主要思想在于表现吐蕃崇尚“骑射”表现勇强的精神，这种思想一直贯穿于藏族人血脉中，也成为了史诗创作与兴盛的自然发展因素与法则。

从众多手抄本与艺人本来看，上述七个情节是《赛马称王》必备的几个主要情节基干。但这些情节基干由于艺人和传承地域的差别，会出现顺序上的颠倒、内容上的扩减以及人物角色上的互换乃至于缺省等诸多差异。但不管怎样，我们能从中看到，这些编排特点反映了藏族历史文化的某些真实性，特别是呈现出了以吐蕃政权为代表的赞普成长、继位以及部落联盟形成的“一般特点”和藏族历史上崇尚、赞美以骑射为主的“少年英豪”及其坐骑的传统，这似乎才是《赛马称王》的真正内涵以及它要传达给我们的一点启示。

总之，从其故事结构发展的特点来看，我们可以确信的是，《赛马篇》也经受了不同时代和地区的历史和文化的影响，最终逐渐走向了比较一致的传承体系，即林葱本体系。需要说明的一点是，林葱本并非是这个体系中最完美的代表，从当今艺人的传承来看，实际上其中的玉树本，得到了艺人们更多的青睐。

（注释从略 详见原刊）