“南岭走廊”概念由费孝通先生于20世纪80年代提出。基于对广西大瑶山瑶族的微型研究体会，1982年５月，费孝通在中南民族学院进行座谈会时指出：“广西、湖南、广东这几个省区能不能把南岭山脉这一条走廊上的苗、瑶、畲、壮、侗、水、布依等民族，即苗瑶语族和壮傣语族这两大集团的关系都搞出来……一条西北走廊，一条藏、彝走廊，一条南岭走廊……中华民族差不多就有一个全面的概念了。”由此初步呈现了中国三大民族走廊的主体格局。后续许多学者的研究融合民族学与地理学视角，对南岭走廊的地理空间和民族关系进行了更清晰的界定和深入阐释。

民族互动和交融是民族走廊的基本特征之一，已取得不少研究成果。一是从历史渊源和共同发展角度探讨南岭走廊多民族互动共生，尤其集中在对湘桂粤交界区汉族、瑶族、壮族民族关系和认同的考察。二是通过通婚、“认老庚”和生产互助习俗等族际交往分析民族和谐共生关系的构建。三是从技术知识体系角度如粤北瑶族向壮、汉族学习农耕技艺，揭示各民族经济文化互鉴。但相较于其他民族走廊研究而言，南岭走廊研究仍较欠缺对于走廊整体空间与社会文化特征的深入提炼。麻国庆提出南岭走廊具有独特的“流动性”特征，认为该区域族群流动与其丰富的水路交通网络紧密关联，“水”文化是南岭走廊区别于其他民族走廊的重要特征。同时，他将走廊、流域与南中国海看成一个整体，指出要研究族群互动和文化交流，必须考察背后建立起来的山地文明、河流文明和海洋文明之间的关系。此观点具有重要启发意义，但这一以“水”为纽带的南岭走廊地方性特征对于民族交融研究的重要价值仍被相关研究忽视和遮蔽。通婚、语言接触、互助交往等是民族关系研究不可或缺的要素，但这些不能抽离地方区域的地理空间和历史人文特性而论。民族走廊既是通道也是纽带，内部具有区域整体性，各民族交往历史源远流长，对其民族交融状况的探究更应立足于走廊独特地方性特征的挖掘。流动性是民族走廊在物质、社会、文化等层面的历史属性，对于动态地理解民族交融和中华民族格局的形成与发展具有重要意义。

水为洞察南岭走廊的流动性提供了新颖的切入点。因溪河密布的水域地理特征，稻作农耕是南岭走廊多民族的共有生计方式。相关研究主要集中在汉、壮、侗等稻作民族，如从农业考古角度探讨各民族与稻作起源的关系；围绕“糯”稻探讨西南民族社会文化建构；从壮侗语民族稻作生计与“干栏”家屋关系入手，呈现“稻—家—国—区域”互动演化过程。对瑶族稻作的研究极少，仅为简要考察描述。从整体论视角将稻作置于区域发展中是笔者最近的思考，探讨了龙脊梯田观光、稻作农耕与红瑶民族文化何以达到互利共生。本研究延续上述讨论路径，进一步关注仰赖“山”“水”地理环境的红瑶稻作技艺习得，凸显南岭走廊“流动性”的交融特征。

红瑶作为瑶族中少有的掌握稻作技术并创造出举世瞩目稻作梯田的支系，已形成了丰富而独特的稻作叙事。我们将红瑶稻作口头叙事、迁徙口碑和稻作节日习俗等有机融合，梳理红瑶稻作技艺何以习得和传承的历史记忆，意图揭示南岭走廊流动性的地方特征和多民族互动交融的历史过程。红瑶因妇女传统服饰颜色以红色为主而得名，主要分布在南岭走廊越城岭西麓的广西桂林市龙胜各族自治县境内。红瑶农业以高山梯田稻作和山地旱地农耕为主，其与壮族共同创造的龙脊梯田稻作是全球重要农业文化遗产，梯田至迟在明末已成型。文中所用资料主要来源于笔者2016年以来对龙胜县江底乡矮岭、泗水乡白面，龙脊镇小寨、大寨、平安、金竹等多个红瑶和壮族村寨稻作农耕的持续田野调查。

红瑶梯田形态上是雄伟的高山梯田：“从河谷到白云缭绕的山巅，从万木葱茏的林边到石壁陡崖前，凡有土之地，均拓开梯田，凡有水所在，亦开渠道水沟，古人云：‘水为涓滴不为用，山到崔嵬犹力耕’”。瑶族历史上多从事刀耕火种，红瑶的稻作技艺是向周边壮族、汉族等稻作民族学习的结果，并最终在耕种实践中习得掌握。这一互动交融的历史记忆在红瑶牛王节“五色糯米饭传说”和迁徙口碑《大公爷》等中均有所呈现。王明珂认为，“将文献和口述历史视为‘历史记忆’，我们所要了解的是留下这记忆的‘社会情境’和‘历史心性’；前者指社会人群的资源共享与竞争关系……后者指此‘历史记忆’所循的选材与述事模式。”以红瑶稻作的习得和传承为叙事主线，可呈现出南岭走廊多民族围绕稻作展开互动交流的历史情境，展现出共生共存、共享共建的多民族互嵌文化生态格局。

（一）南岭走廊多民族互嵌共生的文化生态格局

记忆具有时空维度，记忆发生处时间与空间交织，记忆展开时历史和地点凸显。阿莱达·阿斯曼曾对作为记忆媒介的地点展开说明，认为“地点的记忆”包含两层含义，一是“对于地点的记忆”，二是“位于地点之中的记忆”。“虽然地点之中并不拥有内在的记忆，但是它们对于文化回忆空间的建构却具有重要的意义”。很显然，南岭走廊独特的自然地理特征和多民族互嵌共生格局，为红瑶与其他稻作民族互动的记忆建构提供了独特的文化生态空间。

南岭走廊最重要的自然地理特征是其封闭性与开放性的统一，这为多民族共生格局的形成提供了物质基础。狭义的南岭又称“五岭”，其名较早见于《史记》：“（秦）北有长城之役，南有五岭之戍。”汉代裴渊《广州记》云：“大庾、始安、临贺、桂阳、揭阳，斯五岭。”《晋书》中亦云：“自北徂南，入越之道,必由岭峤,时有五处，故曰五岭。”现一般认为“五岭”指大庾岭、骑田岭、都庞岭、萌渚岭、越城岭，为湖南、江西进入两广地区的五座高峰为主体的山脉合称，“其高而横绝南北者皆五岭不可得而名也”，形成“天地所以隔外内”的封闭性。但同时，这一山区又多不连续的山地，山谷林立错落，其间天然形成的峡谷隘道和诸多河流水系，构成了南北交往的天然通道，为多民族互动提供了适宜的流通环境。“岭南岭北之间的水道在山脉间交错，彼此相隔的分水岭上的陆路交通相对便捷……这种交通条件，使得南岭这个南北相隔的天然屏障，同时也成为南北人群交往和商品流通的孔道。”这些论述勾勒出南岭走廊外部因山相对隔绝与内部依水相对开放的空间特征。同时，南岭山地间分布的盆地、平岗和山岭间水流形成的河谷、溪峒等，又为据此地利的汉、壮、侗等稻作民族率先发展稻作提供了适宜的水土条件。

南岭走廊是以汉、壮、侗、苗、瑶等为主体的多民族杂居区域，民族交往互动生成文化共性。费孝通先生指出，“希望能从近年来的大瑶山调查开始，发展成为以南岭山脉的民族走廊为主的综合性调查。这里面有作为山居民族的瑶族的各方面问题；有瑶族和跟他接近的苗族与畲族的关系问题,这并不仅仅是历史上的渊源问题,也是对相类似的山居民族的比较问题,包括了苗、瑶、畲族与壮族、侗族、布依族以及土家族等在历史上的关系问题，它们之间的互相影响与有什么差异的问题,以及长期历史上汉族在这个地区的作用问题，汉族与上述各民族之间的关系问题等等。”这体现了他对开展南岭走廊民族互动交融研究的期望。

龙胜县境内也流传着“壮族住水头，瑶族住山腰，苗族住山头，汉族住街头”，“高山瑶，半山苗，汉人住平地，壮侗住山槽”的民间谚语，形象地说明了南岭走廊民族分布的立体型空间特征。汉族主要占据交通要道边，多处城镇、平原、盆地地区，有明显地理与经济优势。壮族、侗族主要占据河流出山口一带肥田沃土，又得山场河谷之利，兼有稻作农业和山地资源。“瑶族居住的地域以山区、丘陵为主，林地面积较大，是我国南方森林资源最为丰富的区域，也是珠江、长江众多支流的发源地，水资源特别丰富。”龙胜“其人为苗、为瑶、为伶、为壮、为侗，错处并居”，红瑶大部分聚居在植被茂密的山腰，“只有少部分居住在桑江上游两岸地势较平坦的地方。其居住地周边大都与汉、壮、苗寨邻近，也有的与盘瑶寨邻近，有的与壮寨交错”。这种“大杂居、小聚居”的立体型空间和各民族的多样性经济形态构成了互补性，圩场的山货、食盐、农具、布匹等物物交换和商品贸易使得民族交流交融和文化涵化更加频繁深入。经济贸易使各民族突破了原有家族村寨“圈式”交往藩篱，“民众的观念和社会交往方式也随之发生改变，从原来的圈式交往逐渐变为链式交往”。在经历冲突、调适，达至互惠、共生的过程中，各民族创造了自己丰富多彩的民族文化；同时，各民族在生产方式、生活习惯乃至民间信仰上产生了共生性，其中具代表性的就是稻作技艺的习得及稻作文化的产生。

（二）红瑶与稻作民族的交流交融

壮侗语族和苗瑶语族的部分民族中有过“四月八”牛王节的习俗，这与稻作生产依赖牛耕有很大关联。龙胜一带的壮寨和红瑶村寨也将这一天视为牛王生日，给牛解轭歇息，为之庆生和喂食五色糯米饭。瑶、壮相互影响的稻作文化通过稻作叙事得到表征，实质上反映出红瑶与稻作民族互动以习得稻作技艺的历史记忆。“四月八”牛王节是龙胜县周家村白面寨的大节，关于“花米饭”的由来有如下说法：

我们白面拜龙王、牛王两兄弟，都是保佑风调雨顺、农业丰收的。传说以前牛王为了保护我们祖先的稻田不被征收，被官府抓去坐了大牢。家人每次送饭过去，都被牢房门卫拦住吃了。后来在四月八牛王生日这天，家人就想办法用各种草和花把饭染成五颜六色的，门卫以为是有毒的就不敢吃，才把饭送给牛王了。后来每年过四月八，白面家家户户都要做黑、红、黄、紫、白五种颜色的花米饭纪念，先给牛吃，人背后（后来）才吃。

《壮族百科辞典》中有类似记载：传说壮族祖先有位老妇人为维护壮家人利益，被官府抓入牢中，子孙送饭皆被牢卒没收。人们便将枫叶捣烂浸糯米饭送去，牢卒一看，以为是污秽物，老妇人才得以食之活命。龙脊镇其他壮族村寨也流传着这一传说，如今还用枫叶作为五色中的黑色染料。红瑶与壮族关于五色糯米饭来历的故事结构基本一致，应系相互影响吸纳。

红瑶地区各姓氏中流传的《大公爷》中均有关于“他公”会种田，“我公”最初不懂种田，闹了许多笑话，后来才逐渐掌握稻作技艺的叙述，反映了瑶族与周边民族“以稻为媒”展开的磨合与交流：

（我公）没落哪处，随江上水，落在黄坪八滩……得了长田四十二弯，得了铜筷十二双。客多瑶少。他公乖，装刺进田进地，我公笨，穿鞋进田进地。难得安身在处，抛土离地，走土离乡……没落哪处……壮是多，瑶是少，他公乖，他公巧，他公装刺进田；我公傻，穿鞋进田进地，做工日子少，织鞋日子多，一日织不得三对鞋。难得安身在处，抛乡离土，抛土离地，随江上水，不落哪处……来到旧屋岩头打一望，望进金坑大寨白竹坪，好个密密洞，好个密密村，五月五、二月二，打进田、打进地，上扒塘试粘，下扒塘试糯，上扒塘试粘得吃，下扒塘试糯得收。钢天不动，钢地不移。

在这段迁徙叙事中，红瑶祖公一度因不懂种田而穿鞋进田，遭其他民族作弄，被用刺刺破鞋。“客”是红瑶对本族群以外民族的称谓，文中应指汉、壮族，其中提到的八滩至今为汉、壮族杂居地。“他公巧”即言他族稻作技艺之巧，表明红瑶在与汉、壮族尤其是后者交往过程中学习了传统的稻作技艺。“我公傻”，但在被迫迁徙途中勇于适应和尝试新的生存技能，并在不断的“打田进地”试种实践中习得稻作技艺，将此转化为自身最重要的生计方式。

瑶族、壮族都无本民族文字，其历史记忆通常由口头叙事和文物图像等承载。结构相似的五色糯米饭传说，“他公”“我公”种田冲突经历的表述，成为红瑶稻作叙事体系中关于民族互动交往的文化表征。瑶族支系众多，为何是红瑶而非其他瑶族支系选择和习得了稻作，原因既在于迁徙路线，也在于红瑶对南岭走廊地理空间的认知实践。

水是稻作的命脉，南岭走廊水文环境对红瑶迁徙实践和稻作生计选择产生重要影响。南岭走廊水文特征、红瑶随山水迁徙的特性和依水而生的稻作生计环环相因、内在勾连。红瑶作为能动性的主体，通过识山用水的地理改造实践，与南岭走廊自然空间实现了相互形塑。

（一）红瑶迁徙实践与南岭走廊的空间形塑

俗语云：“南岭无山不有瑶”，瑶族在宋元时期已广布于此区域。红瑶随山脉、水路迁徙，有着“过山置水”的迁徙特征。《过山文》开篇说道：“盘古置天，蚂蟥置地，乌鸦置岭，猿猴置山，太白仙人置江河，星子置大路，张良张妹置凡人……”起初就铺展出天、地、人的叙事框架，勾勒出“过”——从一处到另一处的空间移动，“置”——置定大地、山岭、江河、道路的地理实践。红瑶以南岭走廊为空间坐标和生存载体，在对山水环境的认知和改造中选择稻作生计，最终安居落业。

红瑶在南岭走廊迁徙过程中始终将稻作农耕、定居立寨、山水环境三者结合考虑。迁徙途中，红瑶先祖遭遇各种地形和民族交往活动，最后终于找到适宜之地，开田开水、试种粳稻糯稻、安家立业、繁衍子嗣。“南北朝时期出现的‘莫瑶蛮’，在内外因的作用下，逐渐越过五岭进入桂北等地，其中的一支在越城岭西麓猫儿山周围定居下来，经过漫长的发展，形成一个新的人们共同体——红瑶。”一般认为莫蛮瑶进入桂北的路线应是溯湘江而上，然后经灵渠过漓水南行到龙胜。红瑶各姓氏《大公爷》中详细记载了祖先迁徙过程和途中遇到的诸多困难。以龙胜泗水乡孟山寨余姓《大公爷》为例，孟山祖先在迁徙过程中先是“落在清县冷水口”“得大田”“田洼口”“冷水圳”，但“鸦飞不过，鸟飞不度，十二牯牛犁半边”，闭塞且不利于犁耕的环境导致祖先无奈又迁徙。其后落在义宁（今桂林临桂区）宛田，但“在那田在高，水在低，男人不愿抬夫送担，女人不愿装车架笕”，“田高水低”的地理特征无法灌溉，于是“抛土离地”继续迁徙。后“随江寻上，落在下火马路”，但因为民族交往冲突，“逢着十二个黄壮婆，得麻是少，吵事是多”而无法继续生活。继续“随江寻上”“落在木鱼江口”，与“红头公”以打赌方式择江而居，结果“红头公上条浑江水”“重三分”，“我公上条清江水，轻三分”，产得“麻莫三百斤，糯饭三百团”“难得安身在处”。在继续迁徙过程中，又“遇着十二个伶人”来争山场，定“闭眼杀鱼”来择山而居，杀到鱼哪个部位就对应住山的哪一处。结果“他公起心动意”，开眼杀鱼头和鱼腰，于是占领洞头和洞腰，而“我公口快心直”，闭眼杀鱼尾，只得住洞尾。因居住环境十分恶劣，又“逃土离乡”落在江底乡矮岭。红瑶先祖对水性水产还不甚熟悉，“因为下江洗被褥，被褥刀鱼不会吃”，误认为是“鱼仔精”“鱼仔怪”，“没得安身在处”，于是继续迁徙。最终来到孟山，“望下金洲滩头有炉火”，在上圳下圳（水沟）“对水开水”，“有水开田”，使得“祖业四十八界山林，山山水水各有耕地”。在“上耙塘试粳”“下耙塘试糯”尝试种稻成功后，“打土进地”，立寨安家，通过祖辈坚持不懈的开田、用水、种稻实践，形成形态成熟的高山梯田稻作。

红瑶在迁徙过程中以“抛乡抛地抛山，千万不抛江”为原则，这与南岭走廊山、水交错的特色形成互文，体现出红瑶对南岭走廊山水空间的认知实践。从地理学上看，广义的南岭是指从我国长江水系、珠江水系的分水岭，一直向西至红水河与乌江的分界线苗岭的广大区域。南岭是南方最重要水系的连接处，长江的赣江和湘江两大支流均发源于此，境内密布的溪流汇聚成河流又归入珠江、通向南海，形成一体贯穿、连通海洋的流动水网。麻国庆认为“南岭走廊与其他走廊地带相比，最突出的特征就是‘水’文化特色”“流动性本身就是这一区域重要的地方性传统”。《大公爷》中多次记载“随江上水”“随江而下”的迁徙实践，这种对水的坚守和珍视源于红瑶对南岭走廊山水环境的深度认知，并创造性地呈现在红瑶稻作生计的选择和高山稻作梯田的用水技艺中。

龙胜地区红瑶普遍流传的“狗过海取谷种”传说，龙脊金坑福平包“仙人水”传说，各村寨大年初一到水井取新年水赢好彩头、敬井水公井水奶求保佑的习俗等，也反映出红瑶人对水的崇敬与依恋。“六月六”半年节这天，各个红瑶村寨要到田边祭田神，拿回家的祭品要用水煮，不能干炒，意味田里要有水；白面瑶寨要联合周边村寨到庙山供奉盘王、龙王和牛王，都传达出红瑶人对水与稻作内在关系的认知。因民族交往而习得稻作技艺，因对水、稻的坚守和识山用水的智慧而开辟稻作梯田，南岭走廊山水环境为红瑶稻作生计的选择提供了空间依托，是其稻作口头叙事产生的物质基础。

（二）红瑶识山用水的稻作农耕智慧

传统稻作生产具有苛刻的水土要求，红瑶亦是在对山水地理的认知实践中掌握稻作技艺，开垦高山稻作梯田。龙胜地理特征为“万山环峙，五分水流”，同一地貌大单元内不同部位出现多种次级地貌，如山前梯地、河流谷地、桌面山、长条状分水岭、苔地等。同时龙胜地区气候温和多雨，森林资源丰富，境内河流水系发达，溪流泉井广布，为居住于此的红瑶提供了可供改造为稻作梯田的山地环境和水源条件。

龙脊地区有句俗语：“山有多高，水有多高”。红瑶祖先通过识山用水的智慧和艰苦卓绝的劳动，打造出举世瞩目的水稻梯田。梯田的开垦和耕作是红瑶稻作技艺的集中表达。大寨村流传有“找得水源量水路，量山开水后开田”的说法，红瑶祖先最早开辟的始祖田多选在水流充足的溪边湿地，龙脊梯田母田传说体现了这一山水考量。在向山开田过程中，红瑶人顺应地形山势，从下往上一级级开辟。既开辟有地宽坡缓处的大田，也有地窄坡陡处的小田和带子田，但同一台阶的梯田平整均齐，层层盘旋而上，最大限度地利用土地。据大寨村老人讲述，开田时砌好下坵的田坎后，要用田基镰刀砍掉上坵田的表土作为下坵田的肥泥，遇到上一级有石头阻碍，小则用锄锹锤斫，大则架柴火将石头烧红再泼以冷水使其炸裂。沟边石隙凡是能生长庄稼的地方都想办法开辟成小田，因此有“青蛙一跳三块田”“一床蓑衣盖过田”的说法。为使每块田的水平高度相对一致，红瑶人会用楠竹剖开后装水作为水平仪来调整田块。初开的新田，一般形制尚不稳固，红瑶祖先便先种以旱地作物一两年，待土肥沃松软后再灌水、犁田、播种水稻。为适应高山海拔气候，红瑶梯田过去主要种植糯稻和冷水稻冷水稻，后因人地矛盾引发的粮食不足问题以及杂交水稻的推广，遂逐渐种植高产的杂交水稻。

复杂而有层次的梯田灌溉系统是“置水”的绝佳创造，充分体现出红瑶高山梯田稻作的用水技艺。考虑到梯田用水问题，梯田一般不会离水源太远。从高山水源林下来的山泉水，有的会分流成溪引入灌溉，有的需开挖沟渠导引入田。有些田块离水源较远，就需制作竹笕架在田中，让水流随管道入田。有的田块雨季会冒泉水，这时上坵田与下坵田的出水口就要错开，以免田水过满。遇到暴雨时，隔一两坵田的田头要重新挖水口，并及时将水排到空旷的地方。在不同的田头，有经验的瑶人会根据水源流向和田块用水情况做水口，打开人工封住的水口就可让水源顺着水口沟渠或竹笕流到田中。有些村寨梯田面积较大，为用水公平还发展出“水背”分水制度。梯田灌水播种后，需将每一坵田田坎上的草和一层薄土砍到田中沤肥，同时扶田基，将田里的烂泥扶到田坎，以防田坎上有虫蛀眼或漏水。看田水是时间最长的田间管理工作，一直持续到八九月份稻谷变黄。必须经过这些繁复而重要的田间实践，水稻才能扎根梯田，得水滋养，顺利生长成熟。

稻作农耕作为红瑶历史上习得并延续至今的生存方式，早已嵌入其日常生活和节日仪式之中，并结合以稻作为核心的叙事形态进行记忆和传承。红瑶稻作历史记忆不仅通过狗取稻种传说，开辟母田、发展粳稻糯稻和建村立寨等故事进行口头传承，还通过二月二祭社节、四月八牛王节、六月六半年节（尝新节）等稻作节日进行文化传承。稻作历史记忆在红瑶变迁的生活世界中与口述传统和生活事象进行在地化融合。

（一）红瑶从游耕迁徙到稻作定居的历史进程

红瑶是典型的山地民族，历史上迁徙是生活常态。随着采集狩猎、刀耕火种到稻作农耕的生计变迁，红瑶由迁徙无定到落地安居。红瑶迁徙口碑、乡规民约碑文、口传建寨故事和其存留的文物、服饰、图像等，一定程度上构成了“四重证据法”，形成以稻作为核心的立体叙事，表明红瑶在生计转型中习得了稻作，稻作又促进了红瑶定居农耕的文明进程。

红瑶生计变迁的历史表述中保留了稻作历史记忆。红瑶服饰纹样中的“老虎爪”传说遗留了采集狩猎时期的生活痕迹，《大公爷》中亦对这一生活形态有所描述。红瑶在历史上较长时间过着刀耕火种的生活，“律令各入山中居住，刀耕火种山田坑处……自植山货麻、豆、粟、麦、竽、藤等种类，与客通贩，自营生计”。但因资源匮乏和战争动乱，红瑶人不断迁徙，“瑶人吃尽青山万物，思着无计奈何，正来漂湖过海”，继续寻找安身之地。《大公爷》中描述祖先迁徙的核心情节都有“随水迁徙”“落在哪处”，待“耙塘试稻”“打土进地”，继而“钢天不动、钢地不移（永定居之地）”“得收得吃”“开枝散叶”。足见稻作在红瑶从游耕迁徙到建村定居历史进程中的重要功用。

红瑶开辟母田、建寨立业的故事中承载了稻作历史记忆。龙脊镇金坑洞地区有4个行政村寨，全为红瑶人，关于潘姓红瑶先祖迁徙到此有如下说法：

明朝年间，红瑶始祖四兄弟由山东青州大巷外出逃难，沿途漂泊无定直到现在的金坑大寨，一望大寨是个好密密洞，想为落脚之地。大寨门口两条沟水合并犁嘴口上方，有个烂泥水草坪，鹿茸（瑶语称山扒）和野猪常来这里滚身，滚成上下两个烂泥水塘。红瑶始祖为能生存下来，就在这两个烂泥水塘试种稻谷，上塘试种粳谷，下塘试种糯谷，最后试成得收，由此定居大寨，创家立业。后来将这两个烂泥水塘修整成两坵田，并以兽名定为母田上扒塘和下扒塘。为了扩大田的耕种面积，又下到距大寨2.5公里的小河边傍草坪开田，途中挖出一头黄牛（实为金牛）。当时无人识得金牛身，黄牛出逃至寨纳（现泗水乡泗水街）渡头，船夫将其运送过渡。金牛上船后想到没钱付船夫，便拉泡屎在船床上然后上泗水街去。船夫生气将牛屎铲下河水，却见一粒粒金子发亮，再看桨板上存留的牛屎竟是金子，才恍然大悟，但再也找不回金牛。后将开田途中挖到金牛的田称为“金牛田”，又在金牛住过的沟边淘得沙金，并刻下“上五里、下五里，金子在这里”的石标，因此此处得名为金坑。

金坑大寨至今仍保留着“六月六”半年节祭祀母田的习俗，当日早上先由师公与寨子的寨老代表在两块母田边杀公鸡祭祀，各家各户男主人再去自家田边祭田，插上一根挂了纸钱的竹竿，早上家人聚餐时不能说话，认为才不会招来鸟吃稻谷。祭田仪式活动与母田传说形成口头文学和习俗文化的融合，使得稻作记忆得以形象化地保留和传承。

除“金坑”的得名与稻作相关外，泗水乡白面寨地名的来历也与稻作相关。宋代范成大《桂海虞衡志》中对“白面”有所记载：“瑶之属桂林者，兴安、灵川、临桂、义宁、古县诸邑，皆迫近山瑶。最强者日罗曼瑶，麻园瑶。其余如黄沙、甲石……白面、黄意……不可胜数……山谷间稻田无几，天少雨，稑穜不收。”可见宋代时白面已有瑶人居住，并有了少量稻田。笔者在白面瑶寨调研时了解到，“白面”起初叫“[pɒŋ24]窝”，龙姓祖先迁来此地开荒起房建寨，后人种植水稻吃上白米、过上饱暖日子后，才改名叫“白面”。白面寨中至今还保留有几处清代栓牛石桩，寨门口土地庙旁也立有两座清代石碑。碑文中“采买谷仓”“采买米柴”“征收官租”等事项的记载，也表明稻作已融入日常生活。上述故事都表明稻作历史记忆在红瑶生计发展的历史进程中被保留和传承。

（二）稻作生计与祖源记忆的在地化融合

红瑶稻作历史记忆还融合祖先神话，形成别具特色的“狗过海取谷种”传说。它与春节抬狗游寨仪式形成互文体系，在日常生活和节日传统中集体传承。龙胜红瑶“狗过海取谷种”传说普遍流传于各个村寨，虽表述细节上有差别，但基本内容大致相同：

 红瑶出身山东青州大巷，以前外族侵犯，我们的祖先反抗不过，于是离开家乡，乘坐木船漂洋过海逃难。哪晓得途中遇到狂风大浪把船打翻，船上的东西全部沉水了，最麻烦的是没有保命的谷种了，大家都没得吃。老牛说去对岸弄谷种，但过不了海，家猫去试也游不过；最后聪明的家狗游过去了，看见对岸有人家晒稻谷，赶紧在上面打个滚，但是过海回来时身上粘的谷种都落到水里了，只有翘着的尾巴上还沾着几颗。上岸时家狗抖身上的水，忘了尾巴上的谷种，结果不小心把谷种抖到石头缝里去了。大家就在石头边着急，但怎么也捡不出来。这时有一只老鼠路过，家狗就和老鼠说这谷种很珍贵，请他帮忙弄出来，老鼠答应从石头缝里把谷种取出来，但条件是田里长出谷子自己要第一个吃。所以呢，后来种出的稻穗的形状像狗尾巴，老鼠总是要偷吃田里的新谷子。狗帮我们取回了谷种，我们世代敬狗，除夕也要抬狗游寨。

“狗过海取谷种”传说的产生和流传有其社会基础和文化传统，实质上是红瑶稻作生计与祖先记忆的融合和在地化表述。它与瑶族盘瓠神话和渡海神话一脉相承，并杂糅红瑶迁徙口碑，生成具有红瑶特色的稻作口头叙事。盘瓠神话流传历史悠久、分布地域广泛，且衍生出多种异文亚型。“瑶族中的多数支系都认为盘王——神犬是他们的始祖，他们是神犬——盘王的子民。瑶族的还盘王愿以及盘王节等盛大仪式和节日无不肇始于同一个神话原型的诠释和记忆。”岑家梧先生总结出盘瓠传说的两种类型，“狗女婚配而生其族的传说，我称之为第一型的传说……狗有功其族的传说，我称之为第二型的传说。”“取谷种是盘瓠神话中故事主角立功的方式之一。与治病、擂鼓等方式不同，取谷种这一情节往往作为一个独立的神话存在，并在诸多民族都有流传。”红瑶“狗过海取谷种”传说应包含了盘瓠神话的第二型，一定程度上是对盘瓠神话的吸收转化。

另外，瑶族《过山榜》中还记录了迁徙途中盘王显灵搭救瑶民的渡海神话：

交过寅卯二年，天旱大灾，官仓无米，深塘无鱼，蕉木生烟，瑶人吃尽万物，无得投靠，正来正月飘湖过海，一千路途，过了三月，船行不到岸，水路不通行。子孙思量无奈何，又怕着风吹落大海龙门。思着圣王，前来杀死，后来救生。在落船中，求献五旗兵马，祖宗家先，许下歌堂保书良愿。三朝一夕，船来到岸，马行到乡。子孙答谢圣神恩，代代接祖香烟，年年有祀，岁岁有祭。

盘瓠神话与渡海神话结合，成为瑶族祖先记忆和民族迁徙历史的元叙事，瑶族还盘王愿便以此为依据。红瑶“狗过海取谷种”传说一方面继承了“神犬”和“渡海”的核心意象，另一方面又融合红瑶《大公爷》《过山文》等口头文本，在迁徙历史和稻作生境中进行重构，是祖先记忆与稻作历史记忆的在地化融合。

稻作历史记忆的传承还体现为红瑶对帮助取来谷种之神犬的敬爱，这在红瑶日常生活和春节活动中可见一斑。红瑶几乎家家户户都养狗，且在进屋门边为其做窝，给狗准备木瓢饭碗，逢年过节分享好餐。传统习俗忌食狗肉，食狗肉者不能参加祭祀祖先神灵仪式。大部分红瑶中老年人都知晓“狗过海取谷种”传说，而对盘瓠神话和渡海神话能讲述清楚的则相对较少。除夕夜抬金狗游寨习俗则最为独特，如今基本每个村寨均有传承。由师公带队抬一只健壮的黄狗一家家巡游，队伍进屋后抬着狗在堂屋神龛前转3圈，表示拜香火，主家把猪肉、糯米粑和糖果之类的装进袋子分给游寨的队伍，转完全寨人家后再到土地庙前祭拜，并喂狗吃好食。金狗游寨表达不忘狗为瑶家带来谷种之恩，也有辞旧迎新扫去村寨秽气，带来吉祥之意。笔者曾指出，“红瑶的类似盘瓠神话和狗取谷种传说是《评皇券牒》中原生盘瓠神话的转型，盘瓠的形象已被淡化，代之以‘具体’‘朴素’的神狗、取回谷种的英雄和驱赶秽气的祥物。”在每年“六月六”半年节禾胎初熟之时，白面瑶寨与周边村寨会选出代表到庙山祭祀，祈求风调雨顺，谷物丰收，所敬奉的对象就有盘王、龙王和牛王。这也说明红瑶稻作历史记忆融入盘瓠先祖记忆，并在具体的文化生境中进行重构，以“狗过海取谷种”的传说形式在日常生活中口耳相传，并在平日对狗的养喂、禁忌以及除夕抬金狗游寨的仪式生活中进行传承。

本文将红瑶历史迁徙的纵向脉络和南岭走廊地理人文的横向空间相结合，通过以稻作叙事为核心的“文学—文化”表述体系，呈现出南岭走廊红瑶稻作技艺习得和传承的历史记忆。“表述”一词同时与言说和实践层面相关，“对应的是‘文化文本’，而非只是‘文字本文’或‘书面’‘口头’及‘图像’等文本”。红瑶稻作叙事的历史记忆首先通过口头文学进行表征，它将瑶族族源文本、红瑶迁徙口碑与开辟母田传说、建村立寨故事及狗过海取回谷种传说等进行串联，形成一条稻作技艺习得和掌握，谷种保存和失而复得的记忆之链；其次，指向稻作技艺习得和传承的实践过程，它指涉红瑶在南岭走廊迁徙途中的建村立寨地理选择、多民族互动交融过程，以及定居后的梯田农耕实践和稻作节日仪式活动。这两个层面，体现出红瑶稻作历史记忆的核心特征：红瑶对南岭走廊山水环境的认知实践，与汉、壮、侗、苗等多民族的互动交融，以及与南岭走廊空间形态的相互形塑。虽然各民族在历史上存在各种摩擦与张力，但共同的生境和山地——平地交换互惠的经济形态将他们勾连在一起，稻作成为多民族的交流媒介和共享的技术经验，从而为文化涵化奠定了物质基础。

“民族走廊之所以能够起到‘榫卯’的作用，特定的地理环境是先决条件，其内部族群与文化的交流与交融则是内在的基本条件。”从红瑶迁入南岭走廊并习得稻作技艺的历史记忆看，一方面体现了南岭走廊区域内民族迁移的整体性“流动性”特征；另一方面，依循山脉、水域尤其是以“不抛江”为原则而流动迁徙，红瑶在与沿途其他民族的社会接触与文化交互过程中，得以不断获得并调适自身的生存技艺，从而在南岭走廊特殊的地理空间里立足。我们通过红瑶获得稻作技艺及其生存适应的案例可以发现，南岭走廊区域的民族迁移确实具有与江河流域密布这一地理空间相因应的“流动性”特征；同时，流域内族群分布的多元性和各民族间生存发展的包容性、互补性，又充分赋予了各民族交流共融的社会环境，从而造就了南岭走廊区域的流动性、交融性与共生性整合互动的地理-社会生境。换言之，南岭走廊以水为纽带建构了流动开放的区域性文化共生结构，这一被忽视的地方性特征的提炼显现，使得我们能够更深入认识各民族共创南岭走廊区域开发与社会发展的历史风脉和变迁进程。“流动性的交融”概念从动态、关系和过程的角度揭示民族交融的本质特征，关注地理特性、生计技术、人群流动与文化共享的交互关系，将为深化我国民族走廊民族交往交流交融研究和铸牢中华民族共同体意识实践提供新的思考路径。

（注释从略，详见原刊）