面对全球化带来的文化流动与变迁，位于西山—永定河文化带的黄叶村通过空间布局、时间序列、文化提取“展演”着曹雪芹传说，成为地方性知识表达、传播的重要介质或场域。曹雪芹传说的传承与传播，呈现了民间传说在不同社会历史情境中的知识生产脉络。人们在对文化景观的参观、参与、诠释中倾注了个人经历、记忆与情感，在感知文化景观价值的同时，逐渐成为其文化演进中的传说展演者与创造者。对于地方性景观如何在物质景观、活动行为与文化意义层面，寻求建构、认同的最佳路径，以及在充分尊重人们地方体验的基础上循序渐进地葆育与改进，有着一定的借鉴意义。

曹雪芹传说; 地方叙事; 地方体验; 文化认同

20世纪初期，随着对现代启蒙及人之个性的重视，曹雪芹“任性适情”“不适世故”“才华横溢”的形象经由诸如《枣窗闲笔》《瓶湖懋斋记盛》《清稗类钞》《阅红楼梦随笔》等笔记小品、掌故逸闻汇编的记载逐步建构。而王国维、蔡元培、胡适、寿鹏飞等人对《红楼梦》的研究及曹雪芹其人其事的考证亦可视为曹雪芹传说搜集整理之先声。二十世纪二三十年代，伴随新文学运动兴起，以曹雪芹及《红楼梦》内容为基础的文艺创作与“到民间去”、工人运动、左翼文艺思潮紧密相连。这些以曹雪芹及《红楼梦》内容为基础的文艺创作，是当时新文艺理念的产物，在革命时代发挥了特有的文化功能，同时也推动了曹雪芹传说及《红楼梦》的跨地域传播。新中国成立后，民间文学作为“新的文学话语的接驳场域与动力源”成为人民文学的中坚与核心，这些经过整理的文本又反向流向民间，民众将其与本地文化交融，在涵化与合成中形成了“地方性”叙事。其中，曹雪芹的传说也逐渐脱离了“以文本为中心”（text-centered）的同质性表达，更为注重与人群发生“地方性关联的实感”，以“在地化的知识体系”为认知基础，以“共同的理解与情感”为理解路径，在全球化的文化叙事逻辑中为开拓可持续的“地方”未来提供更多可能。

1962年，北京市文化局为了配合纪念曹雪芹逝世二百周年的活动，在吴恩裕《有关曹雪芹八种》一书的基础上展开对曹雪芹的故居、后裔及坟茔走访和调查，分别做了《北京市文化局关于曹雪芹故居后裔及坟茔的调查报告（1962年3月26日）》和《北京市文化局关于曹雪芹墓葬故居及后裔调查第二阶段工作情况汇报（1962年7月26日）》的报告。报告中提到，曹雪芹晚年“大概居住西山一带，死后葬于附近”。《红楼梦》第一回作者自述其境况“茆椽蓬牖，瓦灶绳床”，其友敦敏、敦诚、张宜泉等人的诗句亦可为他晚年居于西山郊外村落之旁证，如“碧水青山曲径遐， 薜萝门巷足烟霞”“不如著书黄叶村”“日望西山暮餐霞”“寂寞西郊人到罕”“卢结西郊别样幽”等。

西山作为曹雪芹传说传承与传播的重要空间载体之一，对“社会身份”“社会关系”及“知识和信仰体系”三个层面的建构与呈现，是贯穿始终的“底色”。1954年，吴恩裕在《新观察》发表《关于曹雪芹》一文后，承德的一位读者赵常恂（镶红旗满族）来信讲述小时候有个家住在香山健锐营的同学对他说的关于曹雪芹居住在那里的故事。同年，一位名叫曹未风的读者也来信称自己在1930年曾于北京西郊一个名叫“镶黄旗营”的村子（该村位于颐和园后过红山口去温泉的路上）里听说过有关曹雪芹晚年的故事。1972年，吴恩裕在安徽濉溪得知舒成勋及复壁题诗， 后与胡文彬、周雷两度考察“正白旗三十八号”并对舒成勋进行访谈。1973年至1976年，为了考证曹雪芹在西郊的居处，吴恩裕对白家疃的张德顺、刘兰、王荣等，香山北辛村的赵伯英，正白旗的舒成勋、南宪章、任老头、尹世林，原住北坞后迁至正白旗的王世珍，小屯的麻淑林，蓝淀厂的麻廷惠，大有庄的杨增厚，韩家川的曾汝丁等当地的老人进行了访谈。

“香山健锐营”“镶黄旗营”“正白旗三十八号”“白家疃”等地域经由曹雪芹传说相勾连，构建了单纯地缘关系之外的“知识和信仰体系”，传说在“层层叠加、改编、创制”中与地域文化及历史发展脉络相交融。如张永海之子张嘉鼎回忆其家族与曹雪芹传说的“渊源”，他的祖父张窦泉自幼不喜读书，酷爱音律，曾把一百二十回本《木版石头记》编成莲花落，在香山健锐营一带连台演出四十余年。其父张永海亦深受熏染。吴恩裕记叙了回民老人麻廷惠提到早年间他与胞兄麻叔亮在打夯时所唱的《红楼梦》打夯歌：“有才子留下半本《红楼梦》，列位不知尊耳是听。贾公子正在此处观花逛景，忽听耳边一里有了人声。贾公子扭过脸来抬头看，看见了紫鹃、雪雁丫鬟二名。开口便把丫鬟来叫，叫声紫鹃、雪雁你是听：你家姑娘在与不在？丫鬟说：我家的姑娘现在房中。姑娘连夜身乏要睡午觉；二爷进房莫高声。贾公子点头说我知道，不必你们细叮咛。”

此一段落与大鼓《宝玉探病》一节唱词相似。又有一首名为《探病》的鼓词，其首句亦提到：“言得是初九寒天冷似冰，滴水檐前挂玉钉；那林黛玉得病潇湘馆，怎不见宝玉儿哥哥到房中？莫不是这几日天寒身怕冷……”除梅花大鼓外，还有西河大鼓、乐亭大鼓等本。仲涵《莲花落概说》中亦提及：“莲花落曲本，近日所流行者，清唱者计有……‘黛玉悲秋’‘宝玉探病’……等。”

无论是《木版石头记》莲花落还是《红楼梦》夯歌抑或其他文艺形式，它们明朗活泼的叙事模式，将曹雪芹及《红楼梦》传说进行了适应于地方需求的改编和创制。其演述与接收的过程，也并非简单的回流、传播与接纳，而是在具体的文化实践中逐渐形成了本地域的民间叙事与文化想象。

 《红楼梦》插画

此后数年，围绕民间文学三套集成的编纂，收录曹雪芹传说的故事集、连环画、资料汇编等陆续出版，以曹雪芹为核心，围绕其“青年时期”“创作《红楼梦》”“婚娶”“给人看病”“助人危困”“扎风 筝”等情节单元一层一层推衍开来。相似的地方叙事流传于北京香山、寿安山、金山—“小西山”等区域，并沿着运河水系，延伸至通州张家湾一带， 故事中的社会经济与文化景观呈现出某种“结构 性的相似”。如张嘉鼎在《曹雪芹的传说》中搜集整理的二十二个故事中，呈现出明显的地域集中性，如《看病》篇首即云“曹雪芹初来香山居住时，不被人重视……”，后来由于他高超的医术，治好了正白旗的满洲副都统赫端的腿疾，一时名声大噪。《庙会上》的故事中，讲述了曹雪芹同鄂比先生在望花山娘娘庙的庙会上调解“民人小伙子” 和“旗人子弟”攀地盘的故事，篇首即点明望花山 娘娘庙在“曹雪芹晚年居住的镶黄旗北上坡西边不远的地方”。《“庙吁”和“妙玉”》与《“空空道人”和他的诗歌》故事所记皆为《红楼梦》原型人 物的传说，前者所述之地为北京香山碧云寺东北、卧佛寺西南，在毓璜顶下半山腰的庙宇——望花山娘娘庙。后者“空空道人”为“香山一老道”，于京西漂泊之际，和法海寺（北京香山万安山法海禅寺，也叫北法海寺）的老法海慧枢极好，醉后给他书写“敬佛”石碑数尺（此碑尚存香山法海寺山上）。

1971年春，香山正白旗村39号老宅西屋发现了山墙夹层内的题壁诗文，由于老宅位于“香山与卧佛寺之间，四王府、桐峪村一带”，且诗作中“往返程途走奔驰，风吹雨洒自啧嗟”“赴斋画稿犹可叹，途穷受气向谁发”之言暗合曹雪芹晚年境遇及文人气韵。据舒成勋回忆：

那天擦黑下班回来，我爱人陈燕秀说“墙上出字儿了”，我到西屋直眉瞪眼瞅了半天，只觉得稀罕，没想更多，后来一眼瞧见那副对子：“远富近贫以礼相交天下少，疏亲慢友因财而散世间多、真不错”，心里活了，早年间当地说曹雪芹的大鼓书，劈头就是这么两句，听我们街坊何太虚说，这副对子是鄂苏拉氏家的送曹雪芹的，早先挂在曹雪芹家门口。

吴恩裕等访问张永海时，张永海提到曹雪芹好友鄂比所赠之对联：“远富近贫以礼相交天下有，疏亲慢友因财绝义世间多”。传说中的对联以文字及实物的形式出现，且正白旗村39号地理位置及屋前景观亦符合张永海对曹雪芹迁往 香山的第一个居住地点的描述：“四王府的西边，地藏沟口左近，靠近河的地方；那儿今天还有一棵二百多年的大槐树”。

1982年，舒成勋口述，胡德平整理的《曹雪芹在西山》一书“对曹雪芹在北京西山一带写著《红楼梦》的生活环境，提供了丰富的传说、文献和文物古迹的说明”，其中“诗句入实的黄叶山村”一节，开篇即以敦诚、敦敏等曹公挚友之诗，兼以明清诸诗人涉及黄叶村、卧佛寺之言加以佐证。 董晓萍、贺学君所编《〈红楼梦〉的传说》一书中收录《香山何处黄叶村》之传说:

曹雪芹写《红楼梦》的时候，住在香山黄叶村。这黄叶村在哪儿呢? 香山老人们传说，它在金山脚下。明朝时候，黄叶村的人是看守朱明皇室的坟护户。清朝前期，这个山村变为兵营，坟护户们也都迁居到红山口一带，新立一村叫坟护营。现在通向香山有一站还叫丰护营，就是把当年的坟护营叫白了。因此，这个地方，明朝叫“金山脚下黄叶村”，清朝就改成了“马金顶下正白旗”……

1984年4月22日，以“题壁诗”的发现及相关传说为基础建成了曹雪芹纪念馆，借名“黄叶村”。曹雪芹纪念馆是在原来正白旗村39号老屋基础上向西拓展，一字排开，共建十二间，分五个展室。1989年，又在原展室后面新建房屋六间，将前面展室的展品做适当调整后，辟为第六、第七两个展室，主要展出曹雪芹的家世生平资料及《红楼梦》的各种版本和研究论著。

图1  制图者：中国科学院 王京

制图日期：2020 年10月12日

黄叶村内的“河墙烟柳”“薜萝门巷”“竹蓠茅肆”“柴扉晚烟”“古井微波”等景点均以曹雪芹传说及《红楼梦》为“底本”。展室的陈列与景点的设置形成了一种内外两层的“嵌套”性文化景观——景中景。如黄叶村内的三孔桥、凹晶馆、红楼春画、杏花坞、碉楼、邀月台等景观的设置除了聚焦地方景观的物质功能与视觉美学上的共时性关联之外，尤为侧重传说文本的连接与意义的建构。以黄叶村北碉楼为例，这里曾是清代旗营用以训练的设施，乾隆十二年（1747），清政府为平息大金川（今四川阿坝州大金县）地区的叛乱，于香山设健锐营，并于旗营间仿金川地区的居住建筑建造碉楼，用以训练。它与杏花坞的石碾和石磨这种充满“日常性”的景观巧妙地融合在一起，同时保持了自己景观的相对完整性与独特性，形成一种互相关联的混合景观。这些为传承及接收文化意义、知识、记忆等遗产行为提供了庄严的文化背景、环境等地方感。换言之，这些景观对于人们的重要意义在于对他们的利用，而非他们本身的物质存在。

新世纪以来，“文化遗产”（cultural heritage）的内涵已发生极大改变，这在一定程度上归因于联合国教科文组织（UNESCO）制定的若干文书。文化遗产并不仅仅限于古迹和文物专藏，它也包括从我们祖先那里继承下来并传给我们后代的传统，即活形态表现形式（living expressions），如口头传统，表演艺术，社会实践、仪式和节庆活动，有关自然界和宇宙的知识与实践，以及制作传统手工艺的知识和技能。中国于2004年8月28日成为第六个批约国。2006年，我国开始推行三级非遗保护体系，设置国家级、省级、区级非遗名录，非遗的保护和传承工作在国家管理体系中逐步开展。2011年，“曹雪芹（西山）传说”列入第三批“国家级非物质文化遗产名录”，曹雪芹西山故里、白家疃红学小镇以及逶迤其间的曹雪芹小道等文化旅游产业项目得以规划与建设。

以“曹雪芹小道”为例，本为连通寿安山前正白旗与山后白家疃的一条山间小路，自清以来，两地人们往来频繁，脚踏足踩，日久成径。《棋艺震香山》《曹雪芹与白家疃》《曹雪芹给人看病不收钱》《手到病除》《阅武楼前放风筝》《曹雪芹以艺济残的故事》等传说中记载曹雪芹在山前居住时，常到山后访友，为百姓看病，来往皆经此道， 故称为“曹雪芹小道”。此道从正白旗村（今曹雪芹纪念馆）开始，途经东沟村、十方普觉寺（卧佛寺）、退谷（樱桃沟）、三柱香，到达白家疃村。沿途有清代引水石渠、碉楼、古井、龙王庙、十方普 觉寺、广慧庵、隆教寺、寿安山石刻、石上松、元宝石、广泉寺遗址、五华寺、小石桥遗址、贤王祠等多处历史遗迹与景点。在景观所展示的地方叙事中，《一拳石和仙掌石》《烹茶要数品香泉》《元宝石与石上松》《元宝石的故事》等传说得以存续与活化，同时又以新的方式将传说的“素材”（fabula）重新组合，重构了曹雪芹传说叙事的“情节”（syuzhet），在大众化、景观化及符号化的过程中生成与呈现新的意义与逻辑。

以黄叶村为代表的曹雪芹传说的地方建构遵循着传统的地方肌理：以河道水系为框架，由灵活的道路网——“曹雪芹小道”构成地方景观肌理，与既有地方传统风貌形成一个“完整的”“可生长”的文化整体，逐渐成为一种展现社会文化身份认同、意义与价值观的显性方式。

新世纪以来，在“自观和他观的交互作用”中，曹雪芹传说以“在地化的知识体系”为基础，重新塑造着连接自我—他人、地方—世界的多重关联网络，“遗产通过传递支撑身份认同的永恒价值观及完整血脉而为人类提供存在意义”。黄叶村的地方建构为曹雪芹传说的“认同”提供了一种物质表征和真实存在，而曹雪芹传说又将物质现实转化为身份认同的代表性符号。

以“曹雪芹故居”之争为例，吴恩裕在《文物》1973年第2期上发表《曹雪芹的佚著及其传记材料的发现》，认为曹雪芹于乾隆二十三年迁往北京西郊去温泉路上的白家疃村。 但舒成勋始终坚信“正白旗村39号”为曹雪芹故居并试图通过“文字材料、香山一带的文物古迹、祖辈的传说三者统一起来”论证“壁上题诗”的真实性。他认为，“题诗”的真实存在奠定了曹雪芹西山传说在整个曹雪芹传说体系中的位置。曹雪芹纪念馆的选址则赋予或者说进一步强化了“正白旗村39号”的“权威”。特别是2011年“曹雪芹（西山）传说”被列入国家级非物质文化遗产名录之后，“曹雪芹（西山）传说”的管理和保护实践被纳入公共话语体系，传说的民间性发生转换，渐趋演化为一种重要的政治文化工具。人们借助传说的地方性想象及文化景观的体验完成对“地方的再认识”，如曹雪芹纪念馆将“正白旗39号”“古槐”等传统空间进行保留与适应性改造，在这些既有空间之间又增加了现代化半室外的交流空间——凹晶馆与芹圃学坊。其中，芹圃学坊的红楼梦邮局整体风格与曹雪芹纪念馆融为一体，邮局内设置的牌匾、邮筒、展柜、名牌等兼顾地方风土建筑要素，传统的图像与符号呈现于现代化建筑空间，在文化上传统与现代“互动与涵化”，固守“风土”的同时，又关注跨地域与文化间的交流。这种新旧景观空间的交叠、本土与全球化的相互编织，共同构成了一种新景观，加固了国家、群体或个人的群体认同，在物质景观属性、活动行为与文化意义层面，寻求建构认同的最佳路径，充分尊重人们的“体验感”，循序渐进地改进与葆育地方性景观。

图2是芹圃学坊红楼梦邮局为迎接2020年新春所设置的KT板，模仿微信朋友圈的页面布局呈现《红楼梦》第五十四回“史太君破陈腐旧套王熙凤效戏彩斑衣”的故事，并将贾母、尤氏之间的对话以“点赞”+“评论”的方式进行展现。

图2  拍摄者：中央民族大学 王晴

拍摄时间: 2020年9月8日

作为一个“多层次的文化展演”，这种融合参观、参与、诠释的景观体现了“回忆与纪念”，同时“协调与建构”了当前的地方感、归属感和认知感。在人们看来，其特别之处在于他们并不是在书本上看到这些故事，而是在“曹雪芹故居”“古槐”等相关文化遗址所在地参与到故事的建构中，重织着人们渐行渐远的地方感。曹雪芹传说成为一种“被体验”的遗产，同时也是一种记忆、回忆和展演的过程。重走“曹雪芹小道”成为人们追忆曹雪芹的一种形式。如一名为“打鹰洼”的游客在其博客中用诗歌记述了他重走曹雪芹小道之行：“山村石桥忆曹公，古道似见君身影。白家疃至村黄叶，‘废艺’‘红楼’万古颂。”另有一名为“峨眉淡扫”游客带朋友重走曹雪芹小道时，朋友边走边吟：“传神文笔足千秋，不是情人不泪流。可恨同时不相识，几回掩卷哭曹侯”。此诗为清乾隆年间的宗室诗人爱新觉罗·永忠所作，此时吟诵，不觉为曹公身世唏嘘不已，与古人有心意相通之感。如此种种感慨，不胜枚举。曹雪芹及《红楼梦》的记忆 促使人们带着情感去重走“曹雪芹小道”，情感的投入，使得沿途的“碉楼”“卧佛寺”“隆教寺”“樱 桃沟”“白家疃”的地方意义在他们的“凝视”下与 记忆、体验交互架构。这种“情感的、认知的和想象的”过程使公众也参与到“曹雪芹传说”的展演过程中。以“曹雪芹（西山）传说”小学生故事会比赛为例，孩子们对《曹雪芹送礼》《元宝石的故事》《各二爷的由来》《雪芹看病不要钱》等故事的讲述不但会调整、调和曹雪芹传说“权威化”的遗产意义，而且可以创造出新的记忆和认同。同时，在特定地方——曹雪芹纪念馆也使得这种认同具有重要的本土文化意义。学者及教师在比赛中承担了一系列对他们具有内在意义的“遗产行为或行动”——指导学生参加比赛的过程中，他们将曹雪芹传说的价值与意义传承给年轻一代，让孩童体验到“遗产”的“鲜活”。同时，这种“遗产”展演也构成并验证了：遗产并不是“静止的”或者“凝固的”，而是一个不断传递已有价值观和意义，且同时也创造新的意义及价值观的过程。曹雪芹传说始终处于渐进式发展的结构体系之中，通过人们与地方、景观互动的展演过程，存续其中的记忆与情感被触发与激活，同时也为人们提供了一种历久弥新的精神核心来面对全球化的时空观转型与象征性边界的形成。

综上，曹雪芹传说经由具体的文化实践，在记忆与展演的交织下分享着“地方的意义”，从地方叙事、地方建构、地方体验三个层面为曹雪芹传说的文化认同体系的形成提供了生命经验与情感纽带，人们也在与地方的“接触和体验”中，实现了自身的审美文化价值观的满足与重构。这种“文化共享和文化认同”的过程不仅增强了社会主义多民族国家文化的建构力量，还彰显出中华民族强大的凝聚力与向心力。

（注释从略 详见原刊）