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“变风易俗”：

王符对风俗与政治关系的新阐释

秦铁柱

原文刊载于《民俗研究》2022年第1期

“盖已视风俗之考察，为政治上必要之端矣。”“越往远古，社会风俗就越是国家政治的组成部分。”“风俗论述以及对民众日常生活进行礼仪规范的教化是古代至为重要的政治实践。”“风俗”一词，较早见于《庄子》《荀子》等先秦典籍。《庄子·则阳》：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。”《荀子·强国》：“入境，观其风俗。”荀子已开始关注风俗与政治之间的关系，并首倡“移风易俗”的命题，成为其风俗思想的核心，正如《荀子·乐论》所云：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”“移风易俗”成为“战国中期以后发展出来的政治共同理想”。

“降至汉代，风俗研究蔚然成风”，两汉时期“诸子”们的主流风俗观念总是强调风俗的社会政治意义，将“移风易俗”作为探讨风俗的出发点与归宿，形成了较为系统的“移风易俗”思想。西汉初，陆贾汲取了秦王朝“以法为教”、暴政亡国的历史教训，将风俗作为国家的基础，提倡统治者修仁义，行礼乐，无为教化，上行下效，美化风俗，“故孔子曰：‘移风易俗。’岂家令人视之哉？亦取之于身而已矣”。随后，贾谊也在批判秦末汉初风俗败坏的基础上，论证了风俗的善恶关系以及国家的兴衰，主张统治者通过礼乐制度、仁义道德来教化民众，“夫移风易俗，使天下回心而乡道”，并强调君主自身的道德修养与示范。淮南王刘安及其门客编写的《淮南子》一书认为风俗的败坏直接危及国家，“奸乱之俗，亡国之风”，提出“以道齐俗”“因顺其俗”，强调君主在“移风易俗”中的重要作用，“故灵王好细要，而民有杀食自饥也；越王好勇，而民皆处危争死。由此观之，权势之柄，其以移风易俗矣”。随着儒学独尊地位的确立，董仲舒则开始从“大一统”的角度来关注风俗。他主张统治者大力发展教育，在长安兴建太学，在地方兴建庠序，以礼乐和道德来教化风俗，“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”。主张君主与百官以身示范，“显德以示民”，“尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也”。刘向继承了董仲舒的礼乐思想，肯定了礼乐的教化功能，“夫功成制礼，治定作乐。礼乐者，行化之大者也”；提倡统治者修己正身，导民美俗，“为有德于天，而惠于民也”。

及至东汉，班固对风俗的概念进行了明确界定，《汉书·地理志》：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”“风”，由水土等自然地理因素影响而成的风气；“俗”，由引导、教化等社会因素影响而成的习惯，风俗具有了自然性与社会性的重要内涵。在此基础上，班固在《汉书》中着重强调王道教化对于“移风易俗”的重要意义，“至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚”。

王符之前的两汉“诸子”大多是从整体的角度来看待风俗，由于历史的局限性，其“移风易俗”思想多是重复抽象地强调“礼乐教化”“道德教化”，强调统治阶层的示范功能，很少提出能够准确解决现实风俗问题的理论或建议，难以适应现实社会政治的需要。

“西汉时，风俗批评初兴，重在前者；后来则越来越关切一般民众的生活风俗问题。”东汉前期的王充在其《论衡》中专设《讥日》《四讳》《辨祟》《卜筮》等篇批判日禁、祸祟、卜筮、讳西益宅等陋俗，以求“匡济薄俗”，“但其书中所说，多攻击破坏，而少建树”。到了东汉中后期，外戚宦官交替专权，政治日趋腐败，经学走向衰落，导致了社会风俗的败坏，王符、崔寔、荀悦、仲长统、应劭等人纷纷著书立说，他们开始关注具体的风俗事象，对各种鄙风陋俗进行猛烈的批判。王符首开其端，他继承了王充的风俗批判思想，在《潜夫论》中专设《遏利》《浮侈》《交际》《巫列》《卜列》《相列》《梦列》诸篇，对与统治阶级、普通民众密切相关的风俗事象进行了深入的解析与批判，“其指讦时短，讨谪物情，足以观见当时风政”。

鲁迅在《习惯与改革》中说道：“倘不深入民众的大层中，于他们的风俗习惯，加以研究，解剖，分别好坏，立存废的标准，而于存于废，都慎选施行的方法，则无论怎样的改革，都将为习惯的岩石所压碎。”王符在《潜夫论》中展现了这一历史时期的风俗状貌，在《浮侈》《务本》中批判了贵戚世族的骄奢淫靡之风，以及在其影响下形成的重末轻本之风与厚葬之俗，认为这些风俗会危及皇朝统治的根基与社会的安定。在《巫列》《卜列》《梦列》《相列》中，他痛斥社会上盛行的虚妄迷信之风，认为巫鬼迷信欺惑百姓，极大地浪费了物质财富，严重破坏了社会生产，直接冲击了东汉基层社会的统治秩序。在《贤难》《交际》中，他批判了当时社会上的攀附权贵之风、妒贤之风，以及“阀阅取仕”之风，并揭示了其对于选举制度以及政治秩序的破坏。《述赦》批判了由于朝廷屡次颁布赦令导致的轻于犯法之风。《断讼》《爱日》批判了东汉中央、各级地方政府中存在的拖延怠惰之风，以至严重影响了农业生产，进而影响到国家政权的稳定。周振鹤将风俗文化的内容分为生产方式（耕种方式、水利设施）、生活习俗（衣食住行）、社会风气（重农重商、尚文尚武、奢靡勤俭）、礼仪制度（婚丧嫁娶）等方面。王符所抨击的诸多风俗事象恰恰是属于与政治关系密切的社会风气的范畴。抨击风俗成为东汉中后期“诸子”们提倡“移风易俗”、进行政治改革的一个基本的话语方式，崔寔、荀悦、仲长统、应劭对于风俗事象的批判多承袭于王符。

张士闪认为：“‘礼’所代表的国家制度的规约性，与‘俗’所代表的民间生活的自发性之间存在很大张力，既互益互补，又互制互斥。”这一观点同样适用于理解王符关于风俗与政治关系的论述。在对诸多风俗事象进行批判时，王符亦深入剖析了风俗与政治之间的关系：政治的清浊导致风俗的美劣，风俗的好坏将直接影响国家的治乱兴衰。为使风俗秩序与政治秩序达到和谐与补益，他提出了“变风易俗”思想，“王者统世，观民设教，乃能变风易俗，以致太平”。

“东汉思想界与学术界有知识主义风气的滋生，这种追求博学的风气正好越过正统经典的樊篱……在经典诠释范围之外，尽可能汲取与获得更广泛的思想与知识资源。”“在东汉后期诸子学重光中最为显眼的是法家与道家。”东汉中后期，吏治腐败，儒家德教之治趋于虚浮，民生凋敝，风俗衰落，内忧外患，一些名儒如马融、张衡等人面对如此危局，虽仍坚持儒家主旨，但逐步向道家靠拢，强调了个体精神的自由与独立。马融虽然遍注五经，但亦好老庄之学，在生活中更是“达生任性，不拘儒者之节”。张衡更是精于《太玄》，将其比拟于《五经》，并作《思玄》《归田》《髑髅》三赋。但另一些儒者以“移风易俗”“以致太平”的入世精神，引入法家思想，力图挽救东汉王朝，“儒家之政治思想，态度本为乐观……至桓谭、王符、崔实、荀悦诸人始渐露悲观之意，不复坚持圣君贤相，归仁化义之崇高理想，而欲以任刑参霸之术为补治标之方”。

刘泽华认为：“王符的法治与德政相辅而行，是在强调德政的前提下倡导法治的，总的关系是以德为主，以法为辅。从思想渊源看，王符没有超出儒家的思想模式。”其实不然，王符突破了儒家传统的政治思想，对“民事”与“民心”进行甄别，“先王因人情喜怒之所不能已者，则为之立礼制而崇德让；人所可已者，则为之设法禁而明赏罚”。上述所谓“所不能已者”即“治民心”的范畴，是“德化”所适用的领域；而“所可已者”即“治民事”的范畴，是“法治”所应用的领域，“德法兼综”的治国思想得以确立，在这一思想中“德化”与“法治”已难分伯仲。

“政治的根基，必植基于善良风俗之中。所以政治的基本任务及最高目的，乃在于能移风易俗。”王符继承并突破了儒家“礼乐教化”“道德教化”的“移风易俗”框架，吸收法家的风俗思想，将“德法兼综”纳入风俗领域，创立了“变风易俗”思想。在这一思想中，王符从风俗事象的整顿入手，提出了“以德化俗”“以法治俗”“选贤易俗”“重本抑末以易俗”的举措，以矫正去除与政治秩序相抵触的风俗，全力扶植与政治秩序相符合的风俗，“变风易俗”思想具有了现实针对性和切实可操作性。

“然由于儒家思想传统的束缚，他又不能摆脱官方正统思想的影响。”东汉中后期的政治危机与学术危机致使儒家传统的价值理念与伦理纲常遭到颠覆，在“移风易俗”领域，两汉“诸子”们素来倡导的“礼乐教化”“道德教化”陷于抽象，难以推广到基层社会之中。王符始终对道德问题保持着高度的重视，继承并发展了传统的“以德化俗”思想。

与前人们在“移风易俗”中突出统治者“教”的作用不同，王符的“以德化俗”更加突出风俗主体“学”的能动性，力倡“学以致德”。“上智与下愚之民少，而中庸之民多。中民之生世也，犹铄金之在炉也，从笃变化，惟冶所为，方圆薄厚，随镕制尔。”王符在继承董仲舒“性三品说”的基础上，把人性分为三个等级，即上智、中庸和下愚。王符认为上智之性是圣人之性，下愚之性是恶人之性，均无必要讨论，因而极为重视中民之性，认为其会随着后天的教育与学习而改变。这就为“学以致德”提供了存在的必要空间和理论前提。

王符在《赞学》中理性地指出要想获得“德”，必须要主动地从师求学，从圣人、帝王到庶人无不如此，“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。虽有至圣，不生而知；虽有至材，不生而能。故志曰：黄帝师风后，颛顼师老彭，帝喾师祝融，尧师务成，舜师纪后，禹师墨如，汤师伊尹，文、武师姜尚，周公师庶秀，孔子师老聃。若此言之而信，则人不可以不就师矣。夫此十一君者，皆上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎？”“经典作品是发生教育影响的基础和根本”，王符早已认识到这一点，他将学的内容直指儒家经典《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，并将其比作制作珍宝之器的“斤斧”“机杼”，人们经其“琢错”，必然富有德义，“是故工欲善其事，必先利其器；士欲宣其义，必先读其书。《易》曰：‘君子以多志前言往行以畜其德。’是以人之有学也，犹物之有治也。故夏后之璜，楚和之璧，虽有玉璞卞和之资，不琢不错，不离砾石。夫瑚簋之器，朝祭之服，其始也，乃山野之木、蚕茧之丝耳。使巧倕加绳墨而制之以斤斧，女工加五色而制之以机杼，则皆成宗庙之器，黼黻之章，可羞于鬼神，可御于王公。而况君子敦贞之质，察敏之才，摄之以良朋，教之以明师，文之以《礼》《乐》，导之以《诗》《书》，赞之以《周易》，明之以《春秋》，其不有济乎？”

在“学以致德”的基础上，王符试图建立一个以君主为核心，包涵君主、贵族官僚、民众，自上而下辐射型的以德化俗模式，以期将儒家的道德规范传播至社会的每一个角落，美风化俗。王符强调君主在“以德化俗”中的主导地位，“移风易俗之本，乃在开其心而正其精……惟王者能变之”，强调君主要不断地提高自己的道德修养，正身率众，引导臣民，“圣深知之，皆务正己以为表，明礼义以为教”。“上圣和德气以化民心，正表仪以率群下，故能使民比屋可封，尧、舜是也。”“明王统治，莫大身化，道德为本，仁义为佐。”如对于虚妄迷信之风，王符强调君主要做到依礼而祭，不滥信鬼神，“圣人甚重卜筮，然不疑之事，亦不问也。甚敬祭祀，非礼之祈，亦不为也”。王符在论述奢侈之风时，举汉文帝“躬衣弋绨，足履革舄，以韦带剑，集上书囊以为殿帷，盛夏苦暑，欲起一台，计直百万，以为奢费而不作也”，强调君主躬行节俭，以靖风俗。对于厚葬之风，王符赞扬了文帝、明帝遗诏薄葬以化风俗的行为，“文帝葬于芷阳，明帝葬于洛南，皆不藏珠宝，不造庙，不起山陵”。对于好利之风的盛行，王符以周厉王、虞公好利而亡的教训，劝谏君主重义轻利以化俗，“蔑有好利而不亡者，好义而不彰者也”。

王符认为贵族官僚们也应当修身养德，表率导民，以理风俗，方能长保富贵，“昔曹羁有言：‘守天之聚，必施其德义。德义弗施，聚必有阙。’今□家赈而贷乏，遗赈贫穷，恤矜疾苦，则必不□居富矣。《易》曰：‘天道亏盈以冲谦。’故以仁义□于彼者，天赏之于此；以邪取于前者，衰之于后。是以持盈之道，挹而损之，则亦可以免于亢龙之悔、乾坤之愆矣。”王符在《断讼》中赞扬了一些修德慎行、为民表率的诸侯贵戚，“今诸侯贵戚，或曰敕民慎行，德义无违，制节谨度，未尝负责，身絜规避，志厉青云”。

“民俗的载体是广大民众”，汉代“诸子”们大多过分强调君主在移风易俗中的“明星”效应，忽略了民众的风俗主体地位，王符在抨击风俗时，强调“民为国基”，注重民众在“移风易俗”中的重要作用。他在批判虚妄迷信之风时，虽肯定了巫术、卜筮、占梦、相术等民间信仰，却将无神论的思想注入其中，突出“德”在福祸转化中的重要作用，倡导“以德迎之”“修身慎行”，将儒家道德转化为民众的心理需要，从而实现风俗的美善。《潜夫论·卜列》：“是故凡卜筮者，盖所问吉凶之情，言兴衰之期，令人修身慎行以迎福也。”《潜夫论·巫列》：“德义无违，鬼神乃享；鬼神受享，福祚乃隆。”《潜夫论·相列》：“夫骨法为禄相表，气色为吉凶候，部位为年时，德行为三者招，天授性命决然。”《潜夫论·梦列》：“凡有异梦感心，以及人之吉凶，相之气色，无问善恶，常恐惧修省，以德迎之，乃其逢吉，天禄永终。”

“道德通过风俗，在现实社会中找到了发挥作用的途径。”王符通过“以德化俗”，用属于政治范畴的德来纠风正俗，重新构建与政治秩序相一致的道德体系，使仁、义、礼、智、信、节、忠、孝等儒家伦理道德深入到整个社会，使风俗秩序与政治秩序相协调。这是一个有所扬弃、去粗取精的整合建构过程，“以世俗理性的情结将精英文化社会化”。

“伦理道德教育在政治清明之时，可以促进社会良好道德风尚的形成，有益风化；而在政治腐败之际，挽救不了国家的衰亡。”“终至在汉魏之际的历史条件下，法家之学的兴盛又达到了一个高峰。”王符以“时有推移”的历史观提出了六种治理国家的模式，即三皇之政、五帝之政、三王之政、治国之政、乱国之政、亡国之政。三皇、五帝之政是道德教化之政，三王、治国之政则是法治之政，继而则是乱国之政、亡国之政，“无慢制而成天下者，三皇也；画则象而化四表者，五帝也；明法禁而和海内者，三王也。行赏罚而齐万民者，治国也;君立法而下不行者，乱国也；臣作政而君不制者，亡国也”。王符针对东汉中后期特殊的社会政治局势，明确指出君主治理国家犹如登山，由低谷而至高峰，先行“法治”以达三王、治国之政，继而再行“德化”以达三皇、五帝之政，“且夫治世者若登丘矣，必先蹑其卑者，然后乃得履其高。是故先致治国，然后三王之政乃可施也；道齐三王，然后五帝之化乃可行也；道齐五帝，然后三皇之道乃可从也”。在王符看来，“德化”是最理想的治国方略，“法治”则是最现实的治国方略，是当时治乱的关键所在，“法令赏罚者，诚治乱之枢机也，不可不严行也”。王符坚持“各随时宜”的现实理性态度，驳斥了道德教化万能说，认为即使是尧舜文武亦以刑杀制止暴虐，“夫上圣不过尧、舜，而放四子，盛德不过文、武，而赫斯怒。《诗》云：‘君子如怒，乱庶遄沮；君子如祉，乱庶遄已。’是故君子之有喜怒也，盖以止乱也。故有以诛止杀，以刑御残”。

“秦汉风俗和法律仍然是沟通的而非隔绝的。”“有时旧风俗对社会已造成严重危害，不得不迅速加以遏制，而教化引导的办法往往难以一时奏效，强制性措施就成为必要手段。”王符突破了传统儒家“以德化俗”的框架，将“法治”引入到“移风易俗”领域，劝善惩恶，美化风俗，“有功不赏，无德不削，甚非劝善惩恶，诱进忠贤，移风易俗之法术也”。在风俗凋敝的东汉中后期，法令刑杀更具有现实的意义，“夫积怠之俗，赏不隆则善不劝，罚不重则恶不惩。故凡欲变风改俗者，其行赏罚者也，必使足惊心破胆，民乃易视”。在王符这里，“以法治俗”在“变风易俗”中具有了较为独立的地位。

王符提出了风俗立法的原则，即针对“奸宄”之风的源头而制法，厉行法令，赏善罚恶，以雷霆手段清除恶俗、纠肃民风，“俗化异则乱原殊，故三家符世，皆革定法”，“夫制法之意，若为藩篱沟堑以有防矣，择禽兽之尤可数犯者，而加深厚焉。今奸宄虽众，然其原少;君事虽繁，然其守约。知其原少奸易塞，见其守约政易持。塞其原则奸宄绝，施其术则远近治”。针对社会上欺诈之风的盛行，王符认为这些欺诈好利的贵族官僚们正是这股风气的始作俑者，援引《春秋》之义，主张对其以法严惩，“《春秋》之义，责知诛率。孝文皇帝至寡动，欲任德，然河阳侯陈信坐负六月免国。孝武仁明，周阳侯田彭祖坐当轵侯宅而不与免国，黎阳侯邵延坐不出持马，身斩国除。二帝岂乐以钱财之故而伤大臣哉？乃欲绝诈欺之端，必国家之法，防祸乱之原，以利民也”。针对社会中出现的以婚姻诈骗钱财的风俗现象，王符主张厉行法令，施以髡徙之刑，以杜绝奸源，“诸一女许数家，虽生十子，更百赦，勿令得蒙一还私家，则此奸绝矣。不则髡其夫妻，徙千里外剧县，乃可以毒其心而绝其后，奸乱绝则太平兴矣”。由于朝廷屡次赦免，造成了社会上的轻于犯法之风，“君又骤赦以纵贼，民无耻而多盗窃”。王符认为统治者要慎于赦免，对于这些屡赦屡犯的“恶子”“凶民”要处以严刑，净化风俗，“论者多曰:‘久不赦则奸宄炽，而吏不制，故赦赎以解之。’此乃招乱之本原，不察祸福之所生者之言也。凡民之所以轻为盗贼，吏之所以易作奸匿者，以赦赎数而有侥望也。若使犯罪之人终身被命，得而必刑，则计奸之谋破，而虑恶之心绝矣”，“擒灭盗贼，在于明法，不在数赦”。针对政治上的妒贤之风，王符主张以厉行法令，赏贤罚佞，必得贤良之臣，“圣主诚肯明察群臣，竭精称职有功效者，无爱金帛封侯之费；其怀奸藏恶别无状者，图铁锧钺之决。然则良臣如王成、黄霸、龚遂、邵信臣之徒，可比郡而得也；神明瑞应，可期年而致也”。

“以法治俗”使王符的“变风易俗”思想具有了强烈的理性价值与制度关照，“移风易俗”的“理想性”与“现实性”之间的矛盾得到了解决，在政治与风俗之间寻求到了制度理性的桥梁，确保了风俗秩序与政治秩序的一致。崔寔、荀悦、仲长统均继承了其“以法治俗”的举措，崔寔在《政论》中指出：“昔圣王远虑深思，患民情之难防，忧奢淫之害政，乃塞其源以绝其末，深其刑而重其罚。夫善堙川者必杜其源，善防奸者必绝其萌。”荀悦在批判了四种“伪”风俗之后，提出了“法教得则治。法教失则乱”。仲长统抨击了“三俗”“三可贱”“三奸”，继而提出“奸宄之成群，非严刑峻法，则不能破其党”。

荀子将“尊贤”列为美俗治国的重要途径，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。贾谊强调明选良吏，化民成俗，“举贤则民化善，使能则官职治”。董仲舒主张建立太学培养人才以美化风俗，“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”。左雄主张改革察举制度，选拔贤才，美风化俗，“请自今孝廉年不满四十，不得察举，皆先诣公府，诸生试家法，文吏课笺奏，副之端门，练其虚实，以观异能，以美风俗”。

对于贤人，王符给出了自己的定义，“夫修身慎行，敦方正直，清廉洁白，恬淡无为，化之本也。忧君哀民，独睹乱原，好善嫉恶，赏罚严明，治之材也。明君兼善而两纳之，恶行之器也，为金玉宝政之材刚铁用”。贤人既有深厚的经学素养，德行醇厚，又具有果决刚毅、明习法令的“治之材”。

王符在《潜叹》《贤难》《考绩》《实贡》《忠贵》《明忠》《论荣》诸篇中一直强调“国以贤兴”的治国理念，贤人是治国安民的重要因素，在国家的政治生活中具有举足轻重的作用，“国以贤兴，以谄衰，君以忠安，以忌危。此古今之常论，而世所共知也”，“何以知国之将乱也？以其不嗜贤也”，“夫治世不得真贤，譬犹治疾不得真药也”。王符认为要“变风易俗”仅仅依靠君主的力量是不够的，风俗的优劣亦取决于治民官员的贤恶，“是以官长正而百姓化，邪心黜而奸匿绝”，“遭良吏则皆怀忠信而履仁厚，遇恶吏则皆怀奸邪而行浅薄”。“以德化俗”“以法治俗”更需贤人的推行。“以贤易俗”则成了王符“变风易俗”的重要内容，“贤材任职，则上下蒙福，素餐委国，位无凶人。诚如此，则诸侯必内思制行而助国矣。今则不然，有功不赏，无德不削，甚非劝善惩恶，诱进忠贤，移风易俗之法术也”。

王符慨叹偌大的朝堂上尽是无德无才的奸佞、窃禄之辈，“以汉之广博，士民之众多，朝廷之清明，上下之修治，而官无直吏，位无良臣。此非今世之无贤也，乃贤者废锢而不得达于圣主之朝尔”。王符认为这首先是因为“妒贤”之风的盛行，当权的权贵官僚嫉贤妒能，结党营私，导致大量贤才罹于祸难，“世之所以不治者，由贤难也。所谓贤难者，非直体聪明服德义之谓也。此则求贤之难得尔，非贤者之所难也。故所谓贤难者，乃将言乎循善则见妒，行贤则见嫉，而必遇患难者也”。其次，当时的选举制度已被“阀阅取仕”之风所侵蚀。豪强世族通过控制选举制度世代做官，操控政治，“凡今之人，言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违；论古则知称夷、齐、原、颜，言今则必官爵职位；虚谈则知以德义为贤，贡荐则必阀阅为前。处子虽躬颜、闵之行，性劳谦之质，秉伊、吕之才，怀救民之道，其不见资于斯世也，亦已明矣！”人们为求富贵多攀附于权贵阀阅，贫寒贤士多埋没于民间，名实相淆，真伪不辨。选举制度流于虚伪，王符痛批道：“群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚚闇应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧，名实不相副，求贡不相称。富者乘其材力，贵者阻其势要”。

基于上述现实情形，王符提出了“明选”的人才诉求，“是故国家存亡之本，治乱之机，在于明选而已矣”。王符认为统治者明选贤人以易俗的重要前提就是要掌握法、术、权，以树立君主的至高权威，使万贤归心，“要在于明操法术，自握权秉而已矣。所谓术者，使下不得欺也；所谓权者，使势不得乱也。术诚明，则虽万里之外，幽冥之内，不得不求效；权诚用，则远近亲疏，贵贱贤愚，无不归心矣”。在此基础上，他提出了“奉法选贤”的主张，将选举法令化、制度化。在他看来，这才是选举制度的根本，“以选为本，选举实则忠贤进，选虚伪则邪党贡。选以法令为本，法令正则选举实，法令诈则选虚伪”。对于“阀阅取仕”之风、“妒贤”之风，必须以法治之，“夫明君之诏也若声，忠臣之和也当如响应，长短大小，清浊疾徐，必相和也。是故求马问马，求驴问驴，求鹰问鹰，求駹问駹。由此教令，则赏罚必也”。

为了将选举进一步规范化、制度化，确保所选贤人的真实性，王符又力倡“考功”之法，“凡南面之大务，莫急于知贤；知贤之近途，莫急于考功。功诚考则治乱暴而明，善恶信则直贤不得见障蔽，而佞巧不得窜其奸矣”。此举在汉末选举废弛、风俗衰敝之际，尤其有着重要的现实意义。至于“考功”之法的内容，即“有号者必称于典，名理者必效于实”，根据法令所规定的各级官吏的职责，以“循名责实”“名实相符”的原则，对其加以考核检验。针对“考功”结果，王符主张厉行法令，赏贤罚佞，必得“变风易俗”之贤臣，“圣主诚肯明察群臣，竭精称职有功效者，无爱金帛封侯之费；其怀奸藏恶别无状者，图铁锧钺之决。然则良臣如王成、黄霸、龚遂、邵信臣之徒，可比郡而得也；神明瑞应，可期年而致也”。

王符汲汲渴求的贤人即是两汉历史上的循吏，如王成、黄霸、龚遂、邵信臣等人。他们“通于世务，明习文法，以经术润饰吏事”，兼具“师”与“吏”的双重身份，推行“德法兼综”的社会治理模式，重视道德教化、法令条教，身体力行，力求形成美好的社会风俗。

总而言之，王符的“选贤易俗”思想，通过将贤人的选举与考核法令化、制度化，消除政治上的“阀阅取仕”之风、“妒贤”之风等不良风气，确保贤人得到任用，为“以德化俗”“以法治俗”的推行，为风俗秩序与政治秩序的调和提供人才的保证，这是回归制度理性所必要的措施，这种努力都是符合时代要求的。在王符的影响下，崔寔在《政论》中提出了考绩黜陟官吏的主张，“昔唐、虞之制，三载考绩，三考黜陟，所以表善而简恶，尽臣力也。汉法亦三年壹察治状，举孝廉尤异”。仲长统在《昌言》中将“选士而论族姓阀阅”作为“三俗”之一进行抨击，主张用人要以才能为标准，“一伍之长，才足以长一伍者也；一国之君，才足以君一国者也；天下之王，才足以王天下者也”。

“风俗作为一定社会的上层建筑和意识形态，首先是被该社会特定的经济基础和物质生活方式所决定的。”早在春秋时期人们就已经开始思考经济与风俗之间的关系，《管子·牧民》：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”汉代“诸子”们更是十分重视物质生产对于“移风易俗”的重要意义，《淮南子·齐俗训》：“物丰则欲省，求澹则争止。”《说苑·建本》：“夫谷者，国家所以昌炽，士女所以姣好，礼义所以行，而人心所以安也。”《汉书·食货志》：“衣食足而知荣辱，廉让生而争讼息。”

王符的“变风易俗”思想并不是空洞的，他在汲取前人观点的基础上，提出了“重本抑末以易俗”的观点。他认为风俗美善在于统治者的“教”，“教”在于“民富”，“民富乃可教，学正乃得义，民贫则背善，学淫则诈伪，入学则不乱，得义则忠孝。故明君之法，务此二者”。“这是对管仲‘衣食足而知礼义’思想的继承，但又有所前进。民富了并不自然而然会知礼义，只是具备了从善的可能性，‘教’才是关键之所在。”王符丰富了富民的内容，“夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末：三者守本离末则民富，离本守末则民贫，贫则厄而忘善，富则乐而可教”。他并没有简单地接受传统的“农本商末”的观点，为了顺应东汉中后期工商业经济发展的趋势，王符认为富民之道有三，缺一不可，农业、手工业、商业各有其富民之“本”，即“农桑”“致用”“通货”；亦有贫民之“末”，即“游业”“巧饰”“鬻奇”，重本抑末则民富，重末抑本则民贫。王符建议统治者加强“本业”的建设，“故为政者，明督工商，勿使淫伪，困辱游业，勿使擅利，宽假本农，而宠遂学士，则民富而国平矣”。

在富民的基础上，王符又将本末关系的讨论深入到了“教”的领域。他极力强调统治者的“教”，至于“教”的内容，涉及到“教训”“辞语”“列士”“孝悌”“人臣”五个方面，“教训者，以道义为本，以巧辩为末；辞语者，以信顺为本，以诡丽为末；列士者以孝悌为本，以交游为末；孝悌者，以致养为本，以华观为末；人臣者，以忠正为本，以媚爱为末：五者守本离末则仁义兴，离本守末则道德崩。慎本略末犹可也，舍本务末则恶矣”。他论述了这五个领域之内的本末关系，将“道义”“信顺”“孝悌”“致养”“忠正”等儒家道德列于“本”的范畴；将“巧辩”“诡丽”“交游”“华观”“媚爱”等道德败坏的情况列于“末”的范畴，五者重本轻末则仁义道德兴、风俗美，五者重末轻本则仁义道德衰、风俗败。王符关于富民、“教”、风俗之间关系的论述比前人对于经济与风俗的观点明显要高出一筹。

王符“重本抑末以易俗”的观点使其“变风易俗”思想具有了坚实的经济基础，也为风俗秩序与政治秩序的融合提供了可靠的物质前提。受王符思想的影响，荀悦提出：“兴农桑以养其生。审好恶以正其俗。宣文教以章其化。立武备以秉其威。明赏罚以统其法。是谓五政。”将“兴农桑”放在“五政”之首，成为“正其俗”的物质基础。仲长统认为井田制为辩正风俗之基础，“今欲张太平之纪纲，立至化之基趾，齐民财之丰寡，正风俗之奢俭，非井田实莫由也”。