当然，世界无论怎样转变，人类学的民族志书写和记录，从其发明之初到可预见的未来，其现有的工具或手段终将会依赖某种书写方式或媒介而获得自我表达的正当性和独特性。与此同时，我们也不可否认，民族志书写本身，也同样仍旧会依赖于一种书写于其上的传播媒介的更为广泛的传播性与共享性，而能为世界上更多的人或人群所阅读和理解，并从中了解文化的“异”处之所在，把握其中的基于人类群体生活的共同性价值，这也在无形之中催化着世界的差异性存在的可视化、瞬息万变的相互间即时性的可交流性以及彼此间共同的分享性。

换言之，书写和传播这两者终将会成为人类学家书写的两驾马车，真正带动人类学学科的兴起以及对其他学科的深远影响。因此，对于田野地点遍布世界的人类学家们而言，他们借助田野民族志读出了异文化之异的存在的同时，这些注定是要秉持异趣存在的人类学家们，无疑也是在做着相互传播这种新文化语境之异的真实存在。曾经，现代人类学家基于异文化的观念而真实性地注意到了“异”的存在及其多样性的表达，并借由田野民族志的书写而得到扎实描记意义上的真实化田野实践，传播媒介技术日新月异的发展则真正使得这种文化之“异”的存在成为最为普遍的社会事实。实际上，那些网络在手的人们基于对碎片化的时空信息的感知而无时无刻不感觉到“新”的存在，新闻变成日常，而不是特别要去期待有所耳闻的真实发生——每个人在手机刷屏的一瞬间的注意力集中过程中就知道了，那样的“新”，因此也便是无时无刻不为人所感到是一种“异”了，即所谓的“新异”。

但在这里，我们需要进一步指出的是，如果民族志意义上的书写文化的表达以及文化传播的媒介改变了，或者不如说，一旦从书写表达方式到媒介传播形式彻底地发生了改变，那么，从实到虚的书写以及从实到虚的传播，都会因为互联网的出现及其在大众中的普及而悄然地发生革命性的变革。因此，民族志书写的两驾马车，即书写和传播，都自然会有旧貌换新颜的改观，人类学基于“写文化”的民族志存在形态，自然也会随之而发生根本性的改观。这一点是显而易见且毋庸置疑的。

显然，如果一位人类学家在今天，即21世纪的第三个十年开始之时，还拿着十年前或者二十年前的田野笔记在那里慢慢悠悠地敲敲打打、修修补补，准备经由所谓“精雕细琢”，再通过出版过程中的编辑审查，从而塑造一部传世经典——如果还有这种想法的人类学家，那其确实已麻木到不知写作以及传播的现实图景或语境变化在即，并且这种变化甚至还似十面埋伏下的四面楚歌，吹响的是书写与传播之间关系生死极速变化的文化转型的号角。更为重要的是，这一切显然并不是发生在遥远的异文化那里，它们可能就真实地发生在我们身边，时时刻刻都产生着支配和影响的作用，并借助互联网而传遍世界的各个角落。在这一点上，人类学家曾经钟情的所谓“异文化”的存在，也终将不复存在，曾经的异文化都将迅速地转换成大家彼此都趋向一样的书写传播模式，即具体化到了针对每个人而言的“私人订制”意义下的异生活、异表达、异书写以及异传播，这变成个体化之异而非文化之异。显然，如果人人皆异，便也无所谓某一种异文化的存在，即所谓“见怪不怪”。在这一点上，曾经依靠时间重复性的磨砺书写的价值，正在日益地被即时性传播与分享的价值所取代，而即时性书写的即时性传播与即时性分享，其对于很多老派人类学家而言，必然将会是一种深藏着的“哽咽”，但对新一代有似网络写手一般的人类学者而言，自然是最为有趣也最广为人知的铺“梗”（meme）而已。

基于当下无可阻挡的虚拟网络场景的民族志书写终将会转变成文化表达、传递上的日常以及彼此间交流的新工具，同时，这种新兴的文化表达和传递的媒介，也必然会迅速地取代我们曾经赖以去书写的各种所谓传统的媒介。不论是印刷成书本的，还是录播好的影像志，这些传统媒介都有一个共同的总特征，那便是必经虽不心甘，但却久已情愿的门卡或门禁式的审查、纠错与删改，使之成为一种完整、有故事以及受教益的典范叙事，或无问题文本，而径直地予以传播出去，由此而形成了所谓的学术上的以及社会上的影响力，由此而使得闻见者“不明觉厉”地感受到其真实性以及权威性的存在。但各种日益涌现的、搭接在互联网上的、新形式的文化表达和传递媒介，终将会使在突然之间已经变得陈旧的传统媒介，更有可能被边缘化或在生活实践中被大多数人有意识地遗忘或无意识地忽视或者感受不到。最后，就像城市一味地抛弃乡村之后而反过来会有无端的乡愁之涌现一般，人们因此会更加地甚至变本加厉地有要从城市涌向乡村的内心冲动，尽管这种冲动仅仅偶有实现的机会和可能，如周末或节日的驱车远行的劳顿和消费。

因此，我们也必将会遭遇虚拟网络对全部真实社会生活的直接的抛弃，与此同时，这种抛弃的结果或者后效，必然也会无端地激发起一代人甚或几代人对于旧媒介以及旧媒体将付诸东流的“逝者如斯”的怀旧或乡愁，这因此也可以说是“媒愁”，即所谓自己曾经熟悉的那些旧媒介、旧媒体之不复存在那样一种极度惆怅之情的宣泄和表达。但它们只可能是怀旧或媒愁，而不可能是其他的事情。这些旧有的媒介物，哪怕是最老牌、最有影响以及最孤傲的旧媒介或传统媒体，也只可能仅仅成为日常生活中的辅助性手段，甚至如花瓶般仅是作为摆设而存在的装饰品而已，而那些所谓旧有的或传统的民族志书写形式，也终将会在我们的视线之中渐趋消逝，成为难得一见的稀罕物，甚至只可能成为人类学家用以怀旧而强留下的一份乡愁的一种历史遗迹，或者不再那么流行的异文化的猎奇者在地下室库房里的种种敝帚自珍的私人收藏。

因此，面对当下这种处境，面对网络民族志书写日益翻着花样的不断涌现以及技术更新的层出不穷，从4G到5G，从微信到视频直播，从博客到朋友圈，从电子邮件到直播带货，凡此种种，如浪汹涌，在中国当下文化语境中，都不过是仅经历了十几年、最多不超过三十几年的时间的新事物。因此，在这方面，我们需要有真正的自我觉知，大家彼此都活在不断涌现出来的新语境的变化之中，并且要在这些变化之中去思考可能发生的人类学书写范式的革命。在未来，如果不再是传统民族志意义的书写，那又将会是怎样的一种形式的新民族志书写？同时，我们也要十分清楚地知道，在这个世纪性大转变的过程之中，如何去了解这种改变的可能方向，或改变的途径究竟在未来将会是怎样的，而这可能又恰是网络民族志书写之所以还可以成立并持续发展下去的一个最为重要的前提条件。

整体而言，互联网的虚拟现实日益介入或者搭接到了人们的日常生活之中，从衣、食、住、行、用等最为基本的生活要素的逐渐“互联网＋”的模式替代开始，其和已经发生的既有传统民族志书写在内容以及形态上的改观，必然会导致人类学最为核心的田野、社会、个人以及文化诸面向上发生根本性的样貌突变或更新，它既是一种自觉，也终将是一种觉悟，必然会带动人类学家在自我意识上从静态之观向动态追溯去做方法论上的寻求。换言之，所有的变化都会集合性、融汇性地聚集起来，为此而吹响关注文化转型问题的集结号，使得变化之维更多地为人所清晰地觉知、内化并体现在基于互联网媒介的更新形式的书写和表述风格上，而其中所隐含的民族志书写的本体性意义的转变，也就会变得更为深远，它实际上真正触及了对人而言的有关文明书写、记录以及传播的目的或目标究竟何在。同时，对于文化本身而言，也是带有最为根本性的质疑与挑战的新开始，而作为一个有着相互认同意义上的人类学家整体，它必然要对此做出真正的回应或应答，否则它可能将被强劲的新潮流所淹没甚至吞噬掉，丧失真正可能的生机和发声机会。

或许，在这方面接下来很容易出现，也很容易获得人们理解的一个问题便是，在这诸多的转变之中，对一直以坚守田野工作为最高追求目标的人类学家而言，它们必然首当其冲地体现在人类学家所特别认定的田野地点的改变或转换上，并且，在改变或转换的方向上往往会出现事与愿违的局面，因为曾经可以聚焦于一点的田野，它日益变成多点的、多样态的、线索性的以及虚拟网络空间之中存在着的那种五花八门、样式各异、电子百科全书般随时随地可以提取的模态形式。

人类学家眼中的经典民族志是基于在某一个具体地方的长时间参与观察的田野调查而书写下来的。马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）在西太平洋初步兰诸岛屿上的田野工作，前后居住的时间加起来超过了两年，基于这样长时间的田野，依靠他的语言天赋，凭借他对当地人最为深入和细密的理解，穷其一生写出了著名的《西太平洋的航海者》《蛮荒社会的犯罪与习俗》以及《珊瑚礁花园及其巫术》（Ⅰ、Ⅱ）等颇具代表性、开创性的现代经典民族志作品。诸如此类被称为“科学民族志”的田野工作的民族志书写，也被标定为马氏之后世界人类学民族志书写的一个标杆，后来的入行者似乎都需要以此为书写标准，在种种民族志的比较、模仿以及拓展之中，去寻求人类学知识的积累、应用和扩充。

每一位马林诺夫斯基之后的人类学家，实际上都会怀揣一个理想，即像马林诺夫斯基一样，在一个小地方经历长时间的田野工作而写下民族志作品，并由此而进入人类学的学术殿堂之中。如美国前总统奥巴马的母亲安·邓纳姆（S.Ann Dunham，1942—1995）就是毕业于夏威夷大学的人类学博士。她基于印度尼西亚乡村的田野工作，完成了近一千页之巨的以田野民族志撰述为基础的博士论文《逆境求生：印度尼西亚的乡村工业》（Surving against the Oaas：Village Industry in Indonesia），此书直到2009年才得以出版。为了完成这篇论文，邓纳姆用了差不多十四年的时间（1992年获得博士学位，三年后离世）对一个印度尼西亚村庄的工业进行了田野调查。而有些人类学家终其一生可能都会在某一个村子里去做长期的跟踪研究，比如我们熟悉的费孝通所研究过的江村。

因此可以肯定，曾经作为人类学典范的田野调查，无一例外，都是一个人类学工作者到一个地方去，在那里进行田野工作，并要做到真正、完全与当地人混杂性地居住在一起，前后待上一段足够长的时间，其间不辞辛苦甚至带有异域冒险性地去做专业人类学家所谓的长期参与观察，基于获得的相关经验去撰写一份有着丰厚田野调查材料和分析概念的人类学民族志报告，并将此呈现给学界同行乃至于一般大众读者。这一制作程序几乎成了人类学家的“成人礼”，成了跨入人类学殿堂门槛的第一步或“敲门砖”。

但随着信息全球化进程，类似的小地方的生活现在越来越多地被挪移到并且还深度融入快速兴起进而是影响了全球各个角落、各类人群生活的互联网空间之中。网络真正连接起了不分民族、不分地域——当然也不分国家的以亿计的千家万户，对人生活世界而言的全部的信息也在这种相互连接之中得以广泛地传播，而不再像过去那样，仅仅局限于某一个小地方社会。各种方便易得的智能手机、电脑终端以及小程序（APP）的研发及其在日常生活之中人人可得的广泛应用，使得一个小地方社会的人们，他们每时每刻发生的身体实践，包括手指、眼睛以及整个精神注意集中的状态，更多的是在跟可以网络共享的信息传输者之间密切地联系在一起。基于这样的个体性操作行为的身体实践，由此，一个小地方的存在形式一瞬间就可能转换成一个大世界里的存在，或者是与一个全球共在的大世界之间相互搭接在了一起；由此，自己的生活日益为世界上其他群体所认识、熟悉以及了解，区域性的所谓私密性的“小世界”，一瞬间就转换成一个谁都可以看得见的大世界——特别是关于这个小地方的信息报道通过网络虚拟空间这一媒介而进行实时在线直播时。由此，一个不论多么小的地方，其自身的日常生活也越来越多地被转换和传输到了网络之中，借助新媒体平台而进行数字化的虚拟表达与呈现，它们虽然是虚拟的，但显然不会是虚假的，而是真正真实发生的，特别是在各种直播平台进入寻常百姓人家之后，人们的生活因此而发生了大转移或大挪移，这是由实向虚的大转型，也就是人们的生活逐渐转移、转换到一个大家都共在其中的虚拟网络之中，而更多的文化表达也同样需要在这个空间中才能够真正得到观察。

早期的古典人类学家往往或更多的是坐在书房舒适的摇椅上去构想土著人可能的原始生活及其思维逻辑——就像一位农夫，他的马丢了，他不是走出家门去追索，把马找回来，而是拿着一小段留在马厩里被挣断的缰绳，独自寻思着“如果我是马，我会跑去哪里？”（Now if I were horse , where would I go?）这样的类似书斋里才会想的问题。但在马林诺夫斯基以后的西方人类学界，人类学家显然是被整体性的乃至制度性的变化赶出了书房，逼迫着他们要有一个长时间（一般一整年）地待在某个小地方从事自然条件下观察的田野研究的经历，并以此作为人类学学术研究开始的前提条件之一。

但伴随着20世纪后半叶欧美互联网技术的出现、成熟以及在21世纪之初的全球普及，人类学家走向田野之地的行动轨迹似乎再一次被扭转。此时的人类学家不但再次回到书房摇椅之上，而且还转换到坐到书房摇椅上去注视一块有限电脑屏幕里所涌现跳动出来的无限世界，或者在娱乐时间随便躺在舒适的床榻上进行手机刷屏，借此去浏览、了解一个小地方或者也可能是一个大世界的人们，他或他们在某个虚拟空间中的自我表达。尽管这种网络中的图像、文字所呈现出来的是完全虚拟的表达，但它却也是在某个地方的某个人在真实存在的那一瞬间借助虚拟网络技术而有的最为真实的表达。

在此意义上，人类学家的田野工作正遭遇着田野地点或场所的真实改变，从具体时空坐落下的诸如村落、岛屿以及流域等物理性的空间存在，逐渐地向虚拟的网络空间扭转，即日益从实用人类学的观察和记录向虚拟人类学的网络搜索与发现方向上转变，不论是用“赛博格人类学”还是用“互联网人类学”这样的概念来统称这一领域的研究，其核心在于关注虚拟而非真实的实在发生和描记。这终将是实存的物理空间和虚拟的网络空间之间的并存互构，也就是一般所说的线上田野与线下田野同时发生与相互影响，其基础就在于我们日常生活日益受到了这些互构关系的影响，同时我们也再去借此构建在其中的社会生活与文化表达。其结果便是我们的生活在向这个方向转变，或者更准确地说是在向这个方向转移或挪移。

当然，不论是古典派的书斋里的人类学，还是现代派的基于田野研究的民族志书写和呈现的人类学，甚或当下与未来正在或将要蓬勃开展的基于虚拟空间互动交流而有的新范式下的各种作品在网络之中流布的互联网人类学，它们显然都有一个共性特征，那便是在时空之间的交互紧密联系。如果去做学术史的追溯，从人类学诞生之日以来，我们至少可以归纳出显而易见、有迹可循的三种模式的田野地点观念的转变。

第一种是基于生物进化论的有关人的社会演进的历史地理学意义上的田野地点观念。这种地点或者空间观念更多的是倾向于以时间化的线性追寻对空间化的区域性表达予以替代，这可谓是现代人类学转向的根本所在。这种观念最为突出的表现就是，对于西方以外世界的那些空间或地方性的以及场所性的存在给予整体性的“原始社会”的空间标定，因此才会有作为“我们”而存在的“西方世界”的自我构造以及文化边界的刻痕一般的清晰化，它的样貌毋庸置疑是所谓现代、先进以及文明的典范；而反过来，与之相对的乃至相反的则是作为异文化而存在着的“他们”，在早期西方世界的人类学家的眼中，“他们”存在的样貌必然是传统、落后以及野蛮，或者是全部这些属性的代表。这种在文化以及文明之间刻意拉开距离的做法，无形之中是在把西方人自中世纪以来，特别是启蒙运动之后所关心的有关于人的起源的时间性问题，逐步化解成区域空间意义上的先进与落后之别的比较问题的解决之策而予以彻底地求解。

第二种形式是以英国结构功能论学派为核心，多少能够像马林诺夫斯基那样，在社区研究意义上的时空坐落之下，安顿下来，搭建起一顶帐篷进行长时间的实地田野工作，从而对地方社会、文化特点以及整体性的时间和空间观念加以理解和把握。那显然是去掉了时间意识的纯粹空间把握，在当下此时此刻的发生则被看成是文化的整体而进行民族志报告。但也正像这种方法本身所忽略掉的那些东西一样，即它所忽略掉的往往可能恰恰就是其后来最大的缺憾或不足之所在，那就是在结构功能论之中无法真正容纳下一张具有时间性的或历史意味的书桌。显然，我们在结构功能论者的著作中更多看到的是立体性文化存在的切面或者横断面，这是一个被抽离出来的没有历史纵深度的平面，因此，既无法据此去追溯其历史，也无法以此展望其未来的走向。结构功能论终究因其无法清晰地解释文化传递的真实过程，从而使我们真正地理解真实社会之中的文化转型，因而在当前被大多数人类学家所抛弃，人类学界由此而日益转向实践过程的分析，转向历史与权力的人类学问题意识，在一定意义上，这是对相关缺憾或不足的自我补偿性的直接逆转或扭转。

在这方面，值得进一步指出的是，目前我们正在经历着的恰恰又是将日常生活的结构功能及其时间、空间的向度都挪移或转换到虚拟的互联网的空间平台之中去的过程和社会事实。我们显然在那里会看到相互之间彼此的存在，也会在那里观察到社会的结构和功能，还会在那里真切地感受到人们借助虚拟技术手段对自己文化进行独到、特有的文化解释。新兴的网络民族志书写概念，必然是要把这一切都纳入其中，同时又能够获得新的理解的新民族志的书写以及作品的呈现。

如果第一种基于进化论的人类学传统是用文化表格化的田野地点调查法和区域比较法，梦想着或期待着去证明文明演进在时间上存在的先后顺序，或者补充作为可见的西方文明之前的那段曾经晦暗不明的史前史，那么这个田野空间的调查研究真正所要关心的是该田野空间是否是西方文明史前史在时间理解上的补充以及从中如何去解释时间轴的前后之间在发展进程上的差异性的存在。

第二种人类学传统的田野地点带有很强烈的要树立起纯粹田野民族志的原教旨主义倾向，也就是在知识的获得性上，要求专业人类学研究者能够真正做到与当地人“同吃、同住、同劳动”，跟当地人生活在一起，因此而能相互“打成一片”，详细了解他们特有的喜怒哀乐，深入观察他们的衣食住行，其调查目的仅在于了解在这个空间下的这群人所具有的全部社会生活而已，其研究目的则是要讲述一个带有异文化特征或趣味的首尾连贯甚或能够自圆其说的故事类型，而在人类学的这个被我们称之为田野民族志方法的时代里，呈献给这个学科和世人的便是一个个的曾经分属不同区域和空间的田野故事，它们既是相对孤立存在的，但不能否认也是异彩纷呈的。第三种田野地点，即今天人类学方法的发展情况，则与上述两种都大为不同。在网络人类学时代，我们必然要在互联网虚拟民族志书写中看到真实时空的虚拟化，并让我们也清楚地知道，在这里的一个具体存在的人是能够与天底下最为广泛的人群保持虚拟的但却最为近距离的密切接触和联系。这是田野地点从实到虚的真正转变方向，而这样的田野地点的变化轨迹，对今天的人而言，看的是比较清晰和完整的。从学科史意义上看，我们称这是人类学民族志书写发展的“三部曲”，显然也是可以成立的（参见表1）。

表1 人类学民族志书写的三部曲

在网络时代中，网络人类学研究呼之欲出，它更为强调人所创造的文化表征的流转和分布，强调现实的当下碎片化的生活的各种形式多样的排列组合。在这里，时间的箭头明显是指向未来的。这是真正的田野地点的转换，是先有了网络中的人们日常生活的转变这样的前提条件，才有了接续性的人类学家，特别是年轻一辈的后来者，研究视角向着虚拟网络这一明显是新且异的田野空间上的转变。

或许我们应该更清楚地意识到的一点是，人类学家自身或者说生活在当下的人类学家，他们整体上正遭遇社会的改变，这可谓是社会的系统性之变，这也是理解就在我们眼前发生的与每个人的生活密切相关的最为关键的一点，既不可承受却又不得不去承受的那种改变。这多少类似于法国作家阿贝尔·加缪笔下的“西西弗神话”的重述。

其中更为重要的一点是，它再也不可能不去关涉人类学的他者观。这个曾经一直可以远观的“他者”，在逐渐地向着近距离的相互在视线上的趋势融合。这也逼迫着当前全球人类学家只能在重新界定了自己甚或人类究竟为何的哲学问题之后，再去重新界定就在他们身边而非昔日远距离存在着的，或者至少从概念界定意义上而言是远距离存在着的那种他者社会的存在。而他者社会意义的改变，也同时影响着人类学家的书写或者思考的构架，甚至可以说，曾经的人类学民族志书写，正明显地遭遇社会转型的困扰以及因此而不得不做出反应性的回答和应对。

相较于眼下的互联网时代，人类社会曾经的生活模式大都是在相互比较之中而存在的，或者在相互间比较之中而有彼此如镜像般的对照性或对比性的存在，“你是你，我是我，你我之间存在着相互的差别”，这恐怕也是一切差异性交往的根基意识之所在。因此，才会有西方便是西方，东方便是东方，基于生活世界的山海阻隔，彼此间的生活方式真正各有不同，也因此，在这里更多体现出来的往往都是自我与他者之间的对照性关系。显然，每个社会都会有自己的一套运行系统，同时，也在用种种的社会构成去维系以及延续这样的社会系统的运行。

在这一点上，一个人类学家，他实际就是背负着自身文化的种种印记或者印痕，而去研究一个跟自己有所不同的作为“他者”而存在着的异文化。言外之意，这里所说的“他者”，便是跟西方人为核心的那种“现代文明”之间存有不同的文化，这些文化，相较于西方世界而言，不论是在时间上还是在空间上，都是刻意地在被西方世界或者白人文化自身所建构成彼此在自我感知上都拉开了一定距离的、所谓作为他者而存在的异文化，实际便是一个在西方文明以外遥远的地方所存在的某种“未开化”的或者“原始”的形貌或形态而已。而这样的他者异文化，或者自我与他者之间的直接对立或对照性的关系，尽管在二战之后的人类学界广泛地受到“后殖民”反思的挑战，但这并不意味着说在一般人的心目中，这种关系彻底地一下子就不存在了，否则，持续到今天仍旧还在发生的各类种族冲突，也就理所应当地不会再表现得那么频繁了。换言之，基于对立、对照和对比的意识形态日益占据优势，成为走极端的文化相对论可以暗地里去发挥作用的时代标志，世界也因此而有了基于民族国家立场上的相对性的民族、相对性的社会、相对性的人格以及相对性的文化等等。因此，世界正日益变得一切皆有可能，但一切似乎都只是一种相对性的存在而已，因此，也才会有萨义德（Edward W.Said）的《东方学》批判，正是基于此，东方世界才真正地和西方世界之间相互有了比较，而接下来的文化对立乃至对抗也就不可避免了，因此，之所以有在西方影响如此广泛的“东方学”这样的论述，其前提便是东西方世界之间先期所建构起来的对立性关系的存在，而这种关系从一开始便是站在西方白人中心主义立场上而有的文化相对性立场或视角的构建和予以文化的实质化。

但伴随着并没有所谓山海阻隔的，并趋向于无以遮挡的所谓平坦世界的互联网时代的来临，这一切的相互性关系，从最为基础性的社会构成要素上而言，都在发生着景观趋同意义上的改变，其中最为重要的便是自我和他者之间的界限正被逐渐地抹去或抹平，彼此间信息交流的强烈对照性以及彼此间信息不对称等障碍日益被磨平甚至消除，文化上的多样性和相对性的存在，由此而成了网络虚拟空间中的相互融合以及彼此间的信息对称或全盘把握。换言之，当所有人都在一个试图借助时刻在手的智能手机就可以随时随地登录的互联网平台上进行实时在线的互动交流之时，曾经有着严格边界限制的社会区隔，无形之中也在虚拟空间中日渐自我消逝，或者说这种严格的界限再也难以真正地自我维持下去了，由此而转换出来的便是一个在空间上无限连接以及在技术上无线链接的世界，而美国作家弗里德曼（Thomas L. Friedman）所说的“世界是平的”，在这个意义上显然也就不再是对未来的预言或预测了，而真正成了实实在在正在发生着的并时时刻刻都影响着我们每一个人的生活以及行动的节奏的现实存在。

曾经的自然地理空间决定了既有世界社会形态的样貌与分野，这显然是一个不必争辩的社会事实，在这一点上，谁能否认巍峨耸立的喜马拉雅山南麓的夏尔巴人的生活不是因为这座举世闻名的高山而养成了自己独特的山地文明文化特征？而欧陆的法兰克人的后代，作为征服高卢的勇士，又如何不是伴随着莱茵河的流淌而展示出了自己攻城略地的旧日帝国文化的样貌呢？因此，纵观人类的文明史，同时去感受世界人口的差异性文化的存在，自然会有诸如平原、高原、草原、山区、谷地、岛屿、河流以及海洋等各种样态的基于自然地理等生态差异而有的一种社会存在之别。由此而激发出了有着现代社会意识的法国启蒙思想家孟德斯鸠的联想，他正是在这一思考的基础上而专门写出《论法的精神》一书。在他看来，因不同地理空间而有的不同气候特征深度影响着不同社会制度以及政治经济形态。换言之，曾经有一个很长的人类历史时期，某种社会形态或模式，往往就是其周遭所环绕着的自然地理空间模式的反映或投射，久而久之沉淀或积淀而成了文化地理或文化自然。比如法国的马赛，作为一个濒临荒海的港口城市，那里的人民久而久之形成了节俭、公正以及宽厚仁爱的文化人格特征，他们的这些特征使得这里的人民有了既可以去克服地理空间中的贫瘠土地产出低下导致的食物供应上的不足，又可以形塑出虽获利不多却可长治久安的一整套制度风俗。

在这里我们看到，作为生活于18世纪前半叶的法国启蒙思想家孟德斯鸠（Charles-Loaisde de Secon-dat Montesquieu），他实际上是在封闭空间的意义上去谈论社会形貌的存在。20世纪后半叶以来，互联网的出现和普及使封闭而有界限空间的地理学或区域分化的观念日益被彻底地打破，界限或边界因此而消失。在一个更多是由互联网发挥作用的世界之中，就信息沟通而言，再难有所谓山水阻隔影响下的社会间的封闭以及相互间的隔离，或者说交流融通而非封闭隔离，日益常态化。因此，2020年5月末发生在美国明尼阿波利斯市街头的骚乱，一瞬间就成了全世界人们——不论种族和人群的文化差异——所关注的热点和焦点；或者，穿行于街头巷尾的快递小哥的生活，之所以能够引起全球数以亿万计网民的注意，是由于互联网已经可以链接全球或者把世界各个角落的存在都虚拟性地捆绑在一起。或者说，因为网络的出现及其在大众社会的普及，社会之间相互联系的方式正在发生彻底的转变，它正在根本性地改变既有的熟悉人群之间那种面对面的社会交往方式。这种社会交往方式不仅使极大数量的陌生群体通过虚拟链接而频繁互动，而且这种联系或链接往往是跨越了某个具体的地方或是超地域性的；换言之，尽管事件的发生可能是地方性的，但事件为人所感知和解释，则可以是而且更大可能是超出地方性而存在着的，这是一种彼此不用见面或避开见面而有的信息沟通联系方式。

由此，地方性的存在仅仅成了背景以及坐标轴意义上的自我参照，它可以是真实的，但也可以是虚拟的，因此而不再可能是决定其文化得以表达以及社会特征性形态得以型构的最为关键、最为核心的影响要素。在此方面，地方性意义的消失转换成用以表征地方性存在的网络虚拟空间中的随时可以删改或添加的信号或跳动的字符而已。基于此，社会日益变成一处仅仅是作为居住或聚落之所的空间而非有所谓公共表达之所的空间，那个空间已转换到了网络之中。换言之，人们所要真正去表达或表述的，往往都会即时性地通过各种新媒体的途径，而在更大范围的超一般社会空间中去予以展开，即每个人所要表达以及传递的信息，都必然会首先发布到虚拟运行的网络空间之中，每个人又逐渐依赖性地从那里去获取自己所真正想要获取的那些信息并参与其中。

从最初的以及持续发展的意义上而言，社会存在的目的在于人与人之间的联系和团结，并且要通过彼此的互惠合作去实现社会公益。网络的出现则使这种互惠的空间不仅日益虚拟化，而且还打破了既有的各种社会结构之间的固化界限，变成近乎无边无碍、没有什么可以遮挡和阻隔的交往空间和交往形态了。而在所谓传统的时代里，人们往往会基于所谓门户的观念进行思考和排比。这种观念又往往专门指真实空间之中的门庭显赫或者贫贱低下，因此，家庭乃至家族的谱系既是亲属关系的记录，同时也是对这样的门第继替的社会的认可和认同，这种认可和认同体现了地位和荣耀的价值，并且从各家各户大门所建造的形制就可一眼辨识，宅府“门第”的观念因此而变得根深蒂固，不可造次越界。但在今天的所谓互联网的玄幻世界中，所谓的“门户”网站，虽然借用了传统的“门户”两字，但意义全都改变了。这样的“门户”网站无论存在多少种，大家都长得模样近似，背后遵循同样的运算法则，实际操作中也都不过是某几个字母的摹写或抹去而已，所谓的区别或者区分，也只不过是网站域名拼写上的为了区分而区分的字母间缩写形式上的差异、区别和不同而已，它是形式上的而非实质性的。这种改变给真实的社会交往所带来的必然后果便是，在社会交往中，大家会越来越多地缺少各种作为中间缓冲地带的屏障和阻隔，彼此之间的交往成了不用费太大力气就可以去实现的最为平面化也是最为平坦和方便的交流。或许在今天，我们最不缺乏的就是交流本身了，交流几乎随时随地都可以在虚拟网络之中通过自媒体的发声而进行，但至于其有效性，则另当别论了。

换言之，在一个全球各个角落都可以相互链接在一起的网络平台之中，社会构成的各种要素也因此不约而同地混杂在了一起，难说再会有真正意义上的看得见彼此边界划定的存在。但很显然，它同时却又是秩序谨严的，在相互链接上很少有混乱不堪的状况出现，因为它是由滴水不漏、严密控制的所谓精准算法来予以维持的网络技术秩序，在这种秩序的安排或模拟之中，时间甚至可以精细到以分秒为单位的计算和累加，曾经坚硬时空下的那种障碍物的清晰边界，又再一次虚拟化的用对时间上的分秒掌控来去予以实现，人们也因此而生活在并非宽松闲适而是更加繁忙的紧张感之中，因为介入网络之中去的生活的每一分每一秒，实际上都无法逃过精准算法的监视以及因此而有的基于所谓大数据的生活安排。一辆私家车离开小区闸门之后被准确地告知停留了多少小时、多少分钟以及多少秒，比如34小时5分6秒，分秒不差，这显然是住在这个小区里的人自己可能都不清楚或不去在意的，甚或单凭个人的记忆力所无法清楚知道或计算的，但却被外在于他的大脑的时间机器的精准算法所牢牢地记录在案了。

由此而可以反过来去看人类学的田野民族志方法自身所可能隐含的方向改变，也就是它本身会因为此种社会联系的新转变而导致田野工作者观察视角的大转变，即从我们曾经专门讨论过的定点聚焦的场所民族志田野工作，而日益转入到基于动态追溯的线索民族志的田野工作上来。换言之，当我们面向一个基础性的互联网的世界性，不论存在于哪里以及发生在哪个时间的一个事件线索，实际上都不仅是在跟这个真实存在的世界相互关联在一起，而且更为重要的是，它还跟虚拟存在的网络世界相互联系在一起。我们甚至还可以随时随地的从中找寻到它在网络之中的可复制、可下载以及可发送的种种存在。我们的语言库因此而变得丰富起来，旧的词汇因此而在新的语境之中获得了完全不同的意义构建，比如回车、文件、复制、存储、删除之类。在这方面，关注于现实发生的田野工作在逼迫着民族志学家的书写要开始由点到线再到面地不断地去予以更大范围的展开和涵盖，这使得想要去了解的事件线索的文化启动价值变得日益突出。与此同时，从理论上看，人们借助几乎是分秒之后便有结果的网络搜索引擎，从中找寻到自己想要去寻找的一切文字、语音、图片以及视频等信息或者书写文本的表达。

在这个意义上，拟似真实或者真实拟似的田野民族志材料碎片化地流布、堆积并铺排在互联网的这张虚拟但却又真实发生、实际看不见却又为我们清楚地甚至比真实可见还要真实可见的超真实地看见的大网之中，它们共同被存储在了所谓越来越令人捉摸不定但却又无须清楚理解的“云空间”或“云储存”之中。我们可以通过各种搜索引擎——实际上也不过就是“百度”和“谷歌”这样的垄断性网络搜索引擎巨头——从“云端”去共享那些我们相信一定会存储在那里的田野民族志资料，将它们随时随地的纳入我们既有的民族志的书写之中去，真真切切地在朝向所谓“云书写”的民族志呈现的模式之中去。而未来的民族志是否就叫“云民族志”，现在看来也未可知。但很显然，这个基于“云空间”和“云存储”的“云民族志”的迹象已经逐渐地显露出来，或许其形貌尚不完全，仅是以民族志线索的形态在启发着我们要打破既有常规，去进行新的世界性相互关联的思考，这可能才是我们要去追问的问题的根本所在。

变化的第三方面就是人本身在这一转型过程中也发生了改变，而在这种改变之中，所真正触及的是如何重新界定人、如何理解人以及如何展望人类发展的未来这样的基本问题。所有这些，在当下以及未来都可能会成为所有人类学家最有兴趣且在不得不去进行研究的过程中，越来越会发现这是一个在个人与社会构成意义上最具根本性以及基础性意义的问题。

上述认识对人类学家的民族志书写也一样是重要的，因为它涉及了今天的人们如何看待人以及人的变化向度这样的人类学最为基本的问题。这里很显然的一点便是，在现实生活之中，每天都在使用手机或平板电脑去刷屏工作以及生活的人与在没有网络的时代里从早到晚都扛着锄头去劳作之人，相互之间怎么会没有实质性的差异呢？因此，人在何以为人的观念上会有改变，进而在其行为方式上同样也会有改变，再进而带动的将是社会群体生活方式上的整体性转变——那样的后果发生，自然也是毋庸置疑的了。

在此，有关人的观念前后转变的比较是有意义的。人类学家曾经研究过的人，其首先所要求的就是要有真实的人的存在，也就是时空坐落下真实生活的人的存在。因此才会有人类学家经由长途跋涉而去探索所谓“原始人”或蛮荒之地部落等族群真实生活诸方面的可能性存在。因为，那时的人类学家像普通人那样相信，在世界上的某个地方，一定会有与“我们”或西方人的生活方式不一样的人群或社会组织，他们那些人可能就生存在某个遥远的“那里”，比如生活在亚马孙雨林之中（后来成了西方人类学笔下的著名的田野地），生活在北极圈的冰天雪地之中，或者生活在干湿两季交替的、一望无际的非洲大草原上，他们作为有着特殊文化的人群在经营着某种不同于或者在某方面有别于西方世界的差异性生活。

上述所谓人的地区性差异存在的观念在今日全球所流行的网络世界中日渐消失，并且出现了新的转换，即有关人的生活差异性的观念在发生着转型，大家似乎越来越多地去朝向共同性的生活而非相反。显然，受到了网络新世界影响的人，因为这个新的网络空间的存在的即时性、便利性以及随意性的信息传播，相互不同、彼此间有差异的人或人群，从观念、行为以及文化上，都在朝着日益趋同的方向发展。同时，不能否认曾经以面对异文化的差异性存在并以文化相对论而自居的人类学的民族志书写者，自然也是在面对之前借由田野工作而去发现和描记的不一样的文化的他者，不得已要去理解，虽在不同的地方，但却似乎可以有着更多相似性以及彼此都虚拟性地生活在同一个其中的文化存在，也就是在文化多样性中的共景性存在，或在越来越多的人有了共同性的网络参与和感知的时代里，去理解彼此间的文化差异正走向趋同的转化历程以及这种文化意义上的转变或转型对我们自身生活而言的真实意义究竟是什么。

如果人类学者能够真正关注到这一新的人的存在状况，网络民族志书写的一个最为重要的工具性途径便也得到了激发，那就是今天的民族志书写需要更多地在文化的自我反思性之中，或者在文化自觉之中展开真正文化批评意义上的工作，也就是要在网络化所带来的碾压式的或者找平与看齐的文化趋同之中看到文化差异性的新的自我创造或转化，或者人类学家要真正从既有文化的熟悉性之中去寻找各种新的陌生文化要素的涌现以及在场。另外，人借由互联网并在其中展开的各种形式的表达——可称之为“流媒体”（streaming media）而成就的“融媒体”语境，也给人类学家旧有的那种民族志书写模式提出了新挑战。在这一点上，人类学家似乎要像研究巫术、仪式以及亲属制度一般地去重新看待异彩纷呈、变化多端的网络之中所涌现出来的各种虚拟、穿越以及看似不可能却又真实在发生的那些事件或行为的真实存在。

除此之外，人的流动性增加也是基于网络时代信息沟通的加速而自然出现的一种现象。很显然，快捷便利、四通八达的交通使得人向四处游走的频率持续增加。曾经的、为大家所熟知的、在固定化空间里展演的那种循规蹈矩的生活模式，即所谓有序生活，或所谓的人的天性之中对秩序的追寻，更多地被日益显现的、频繁激荡的流动性生活方式所取代，这不仅是现代世界的核心特征，也是网络时代所谓碎片化后现代世界的核心特征，而把握不住这一现代世界的核心特征，也便无法把握当下世界的种种发生其存在的意义和价值。这种特征不是纯粹地去构建或者追寻秩序，而是去寻求为如何能够真正打破秩序而所做的持续不断的努力，而网络时代的碎片化生活使得这种视秩序的打破为有序生活的模式成为真实的可能。人类学的民族志，即搭接到了网络时代之中来的新民族志的书写，如何能够真正设身处地地去面对日益游移不定且不断打破既有边界的人群新书写方式的问题，也被日益提升到了备受关注的议事日程上来。

换言之，如何写出基于网络空间的民族志描述正迫切地成为人类学家需要真正重新思考的一件事情。很显然，全世界数十亿网民都盯着手机和电脑屏幕，每天花时间去书写由他们自己署名的博客、脸书、推特、微信以及由此而上传各种图片、语音和影像等生活记录，而全部这些，也都将成为频繁移动之人在一个信息共享时代里记录、留存以及传播自身行动的轨迹，并将其存储于随手可得、随时可触以及随手可提取的虚拟存在的网络之中，它们也终将成为或正在成为人类学民族志书写的新材料而被予以特别的关注，诸如微信民族志、快手直播民族志以及更为一般意义上的网络虚拟民族志等等，这些名词的出现，可能都还只是此类新民族志书写以及表达形式的一个侧面而已。

显而易见，人类学民族志的书写，因为虚拟网络的真实存在和作用的发挥而被极大地改变了。这期间，民族志书写从印刷的民族志日益转换到刷屏的民族志，这看起来只是媒介物质或载体前后之间的改变，但其实际意义在于，这意味着人们对这个当下正在发生热火朝天式改变的世界的理解以及日常生活观念改变的开始，而且，人们也日益被卷入到这样的不再能感受到陌生存在的动态性的虚拟生活之中。与此同时，人类学家自然而然也是愈来愈多地在其笔端流露出了更多有关动态且流动民族志书写的各种网络之中新的田野故事以及叙事表达的新方式、新体验与新表达。

最后，我们回到人类学的真正核心问题———文化问题上来。显然，无独有偶，所有的改变必然要有更为整体性意义的文化改变或转型；这从根本上而言，又必然体现在价值观上的改变甚至扭转；同时，更为重要的是，这也会导致人们在阅读、书写以及文化传播形式等方面的根本性改变。而这种改变本身便是由文化改变或转型所直接导致的，理解不了发生在即或已经处于发生之中的文化转型，便也无法理解与之相联系的种种独特现象的发生和意义所在。

显而易见，在一个日益涌现但并非定型的网络社会中，今天的人的书写更多的是为解决问题而存在的，即更多的是为了信息的传播和共享，而不再是为了人的独特性意义的梳理、构造与保有。基于可以用一体性或一致性表达的互联网技术，这一转变可能会根本性地提高民族志书写产生实质性变革的可能性。

尽管人类学家对文化很难有一个较为清晰且被广泛认可的界定，但文化无疑是要以观念和观念的表达为基础的，而观念的改变也必将带动文化的改变。然而，观念的改变并非凭空产生的，它必然要在某种特定的历史条件下才会出现。当下作为新事物的互联网的涌现，真正为人们的生活构筑起了基于网络技术的物质生活的新基础，而人们的生活实践也日益依赖于它们而存在，在此基础上，互联网及其普及进而又造就了人们观念转变的各种新的契机和可能。尽管人们在实际生活中仍旧还保持着各自文化的差异性特征，但网络作为全球普遍适用的技术，它正日益转化不同文化下使用此同一技术的人们的思想和观念，使它们朝着趋同的态势转变。

这样的转变首当其冲地体现在有关文字书写的观念上。纵观人类文字书写历史可以发现，文化与文字书写之间的联系是确定无疑的。我们的任何观念往往会因为书写而得到表达从而在更为广泛的范围中得以传播。但人类的书写从来都是基于某种媒介的载体作用而存在的。古人专门刻在巨大石碑或岩石上的文字，和现在随手写在手机文件夹中的文字，尽管内容可以是相同的，但其提取、传播的方式和路径却大为不同。前者要求人首先能做到不畏跋山涉水的远行而到一块石碑或岩石摩崖之下，进而驻足这块石碑或摩崖之前，对碑上与摩崖上古人所刻文字进行一番细致的欣赏、观瞻与揣摩。它往往是经典的，因此也不可被随意慢待和忽视，尽管有摹拓副本被保留，但数量也是极为有限的，不可能随意超越时间而无限度地生成，换言之，其传播力是有限的而非无限的。

反之，在当下人手中的手机里或桌面电脑中所书写下的文字，那只不过是轻到近乎无重量的数字化的符号代码，它不会是经典的，更不会是永恒存在着的，它可以在人的手指触动屏幕后的那一瞬间即时被传播出去，它的超越时间性的、不走样的副本或摹本的生产是无限度的，由此而可以任意地传达到更多足不出户便可用手机刷屏或电脑上网进行浏览的人的网络终端那里。当然，如果一个人乐意，他也可以随时随地地将其删除掉，使之不留下丝毫痕迹。这样的书写形态在无形之中也改变了人们对文字的理解所形成的已有观念，而文字书写的文化也便因此而悄然发生改变。显而易见，今天的文字以及文字书写不再可能像昔日那样被束之高阁而奉为神圣之物，也不再可能是被处于社会阶层顶端的精英所独占而不可让渡的存在；基于网络的广泛传播，它可以为人民大众所用，从而为人们相互之间的信息交流提供极大的便利，即使在彼此因分离而不在场的情景之下，也能通过文字书写的即时发送而了解彼此之间的境况，因此，网络时代的文字以及文字书写日益成为洞悉彼此存在的即时性虚拟沟通和实现彼此在场的一种方便在手的工具而已。

综上所论，对于人类学的民族志书写而言，田野之中的人类学家将会更多地去面对用可以复制、传播以及记录他们生活真实的网络文字、图片以及影音等材料去撰写他们的民族志田野报告的民族志书写问题。在乡土中国的熟人社会中，人们在日常社会交往过程中很少会书写文字或使用书面语，因而只能依靠参与观察去洞悉当地人的观念、价值等文化事项。这种研究范式面对网络人类学的诸多转变，也将逐渐被未来更多的由网络刷屏以及截屏而呈现出来的虚拟但真实的交往场景的新民族志书写途径所取代。

对于未来新的互联网时代的网络民族志的愿景，或许可以做如下回溯和预期：在一个无文字的“原始”“蛮荒”或“初民”社会中，人类学家更多地依赖基于参与观察的田野工作来撰写以及传播记录了他们所见所闻的民族志，民族志总体上是通过人类学家用笔和纸的描记和书写来呈现的，在通过审查、编辑、印刷等环节后得以公开发表，从而传播开来。在一个有文字的社会之中，人类学家则会声称，他们因此而发现了独特的地方性存在的另一种历史观，换言之，他们发现了真实的社会，他们也同样用笔和纸来书写民族志，在通过审查、编辑以及印刷等环节后，出版发行他们的民族志作品，推动其思想观念的广泛传播。但很显然，到了当下正在形构的网络时代，我们身处其中的现场，它们显然已经转化为虚拟的存在，我们可以在任何地方的任何时间里，从网络中观察到它们的存在，而这一切只能由我们自身通过手机刷屏的途径参与其中才能真正获得。可见，在网络时代，民族志的书写和传播原则上已经不再需要纸和笔，也不再需要编辑和审查，更无须轰隆作响的印刷机的帮忙，人类学家写就的民族志很快就可以转换为虚拟的网络文本，甚至而且显然肯定的是，它们还可以被传播到最为广泛人群而不再仅限于世界人类学范围内。

也许，以上这样的历程恰恰可能就是网络时代民族志书写的新转变的前奏，它根基于文化转型，而且，当下这样的文化转型也正处在悄然发生的进程之中。神经敏感者一定会首先感受到这种转变；而神经迟钝者，又终将会为自己的后知后觉而感到应去奋起直追。显然，在未来的这段或长或短的时间里，世界之中的每一个人类学家都需要因此转型改变的感受而即刻行动起来，以饱满的热情去迎接一个网络民族志时代的来临甚至冲击，并对此通过最为真实的感受和切身的体验而予以全方位的应对以及积极的响应或回应，写出更新的民族志作品。当今互联网链接遍布全球各个角落，对于人类学家而言，我们显然已经或日益跨入到所谓的民族志超文本时代。随着文字的计算机处理技术的成熟与普及，在网络传输以及现实虚拟的云盘存储时代，民族志的书写显然已经远远超越了既有实体性印刷文本的存在形式，无法分类或去除分类，跨区域的界限消失或抹平界限，信息的动态而非静态的自我呈现和人群分布，甚至还有直接的关键词提取而非传统意义上的线性搜索，这显然已经不再是从A到Z那样的按字母排列顺序进行检索的传统搜索途径，而是所有内容全方位的连接或关联，甚或基于网络链接方式的无限度的彼此多维度链接、连接和关联，每个人的生活也因此而全方位地搭接到网络之上，成为无边界、无限度的存在了。

在今天的社会中，由于网络世界的存在及其方便易得性，一个人一旦知道了某一件事情或者捕捉到了某一个线索的存在，那便意味着他知道了全部，或者全部可以被其知晓。这里所谓的“全部”，它已然是在无边无际的网络之中存在着的，人们设想着可以从那里去寻找以及捕捉到所有需要的信息，甚至完全可以通过某一网络引擎的搜索功能而实现全部网络知识与信息的相互密集性的联结。与此同时，一个人在对某一知识点或者某一线索进行网络搜索时，这个正在搜索之人也因此而被这覆盖全球的网络所发现、所关注以及所捕捉，它们，即网络之中所看不见的手，会即刻向这个人实时推送凭借他一己之力所无法企及的那些信息的全部或全部的信息，凭借可以时刻在手的手机等网络终端，这个人也因这一所谓偏好的推送而成为相关领域的全知全能者，至少在理论上，一个活在当下的人是可以做到这一点的。当然，前提是这个人是要有足够的时间，在这一点上，现代人和古人倒是没有根本性的差别。

我们反过来再看人类学的发展和转向。曾经的在田野点上的民族志观察的呈现，是最为初始的、基于文字处理机的数据录入，随后是各类民族志不分地区、语言和文化，彼此间因互联互通、共同分享、融合创新而实现创造性转化。今天，我们再也无法用古典的区域界限来对民族志生产进行类别划分了，因为它们都是同时存在于网络之上的，彼此并无实质性分别，以民族志知识的共同拥有而存在着，曾经的文化研究分类办法在这里显然都变成多余甚至是不大可能的了。

与此同时，由于不同类型的人类学家参与其中，大量的材料与信息可以随时搭接在网络之中，由计算机来处理，因此，理论上人类学家们可以随时分享或共享民族志材料的二次书写，使得这些原本有着区域或地方性之别的初始的民族志材料，相互之间通过网络自媒体而相互联系并融通在一起。在这方面，谁能否认一个地方人士的微信民族志的报道不会成为另一个地方微信朋友圈中的某一个人的思考、想象甚至民族志书写的材料来源或者最为初始的素材资源呢？这中间的思想传播路线或者交流轨迹，对一个并非以线性来安排顺序或秩序的网络而言，实在已经不会是犹如车辙痕迹那般的清晰了，因此，想找到影响回路的单向度以及进行直接性线索追溯的做法，我们可以称之为思维的简单化。

而在这方面，最后还有一点值得指出的是，这些相互联系在一个网络之中的民族志材料，又进一步地吸引了偏于一隅的人类学家们的注意力，并基于联想以及人的应答回应的逻辑思维，开始基于自己最初始的民族志的第二次乃至第三次的“二次元”的书写，这也恰是格尔兹（Clifford Geertz）所说的“对解释的解释”或者“对阐释的阐释”在今天网络时代的新意义之所在。在这方面，人类学的知识库因此也日益变得丰富起来，这从当下人类学诸多分支学科的快速成长中明显可以看出来。而且，人类学家的注意力也正不断扩散到更为广泛的领域之中，由此而使得每个人都真正成了胸怀世界、多点并发、地域交汇以及学科交叉的网络超文本时代的人类学家。 

  （注释从略，详见原刊）

   文章来源：《广西民族大学学报 （哲学社会科学版）》2021年第5期

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