思想史研究中的“剑桥学派”认为，研究某种观念或思想应该从其发展的历史脉络出发，并将其置于历史的语境中加以理解。以此为凭，欲阐明交流诗学模型的理论定位，就须将其置于当代民俗学以演述为中心的方法（the performance-centered approach）的发展脉络之中。在某种意义上，以演述为中心的方法的兴起，正是在语言转向引导下相关学科共同推动的一种理论结果。在民俗学内部，真正将学科与语言转向加以桥接的重要中介，非戴尔·海默斯（Dell Hymes）莫属。海默斯认为语言是人类行为的组成部分，需要在研究中重视语言的社会性使用，并且关注语言与其持有者之间的关系。这种语用学意义上的探索在其他研究者中也能引起共鸣，如维特根斯坦、奥斯丁、哈贝马斯等。随着海默斯言说民族志（ethnography of speaking）和交流民族志（ethnography of communication）概念的提出，人类学、语言学、民俗学中的言语研究走向了更深入的层面。交流民族志的突破在于，将言语视作人类的文化系统（或组成部分），通过社会文化生活中语言运用的民族志描述和研究，对特定社区的交流行为和交流系统进行整体评估。

正是在海默斯的引导下，民俗学与人文及社会科学中的前沿领域即言语研究实现了接轨。鲍曼（Richard Bauman）和帕瑞德斯（Americo Paredes）推波助澜，以演述为中心的方法也将民俗学推至人类交流行为和口头艺术研究的核心。上述学者所倡导的理论，打通了各学科对于口头艺术的研究理路——将口头艺术视作一种言说方式，串联了从文类出发以及从言语行为出发的研究进路。可以说，以演述为中心的民俗学方法发挥了承前启后的学术史串联作用，潜在地将历史上和现实中关注口头艺术的不同学科，并置于言说方式（言语研究）这一更具前沿性和理论张力的标签之下。反过来看，正是在语言转向的范式转换带动下，民俗学的研究对象也得到了全新的界定。民俗被进一步限定为特定文化中以语言表达和交流为特征的各种民俗过程和事件。此后，特定群体内部的艺术性交流过程成为民俗学的研究重心，特定社会和文化语境下各种事件和过程所承载的人类的模式化表达系统也被进一步锁定为民俗学者的考察对象。这种以演述为中心的理论范式，其实质在于将民众及其日常生活实践置于理论构拟的核心，既统合了各学科中重视人类表达文化系统的艺术性维度的学术传统，同时也进一步内化为当代民俗学者在理论和方法论上的自觉。

在上述意义上，交流诗学模型的提出，从根本上是要接续民俗学以演述为中心的学术传统，通过对特定文化和社区中人类语言的使用和艺术性交流过程进行描述和分析，对人类表达文化的模式化特征、社会功能和文化意义进行系统性的观照。因此，在方法论上，该模型试图将民族志的描写和语言运用的描述进行有机的整合，故而，作为交流的诗歌演述行为和作为诗学的民众交流行为就成为其考察对象。交流诗学模型的提出还意味着对海默斯的精神遗产开展跨学科的评估。在某种意义上，海默斯是一位被严重忽视和低估（至少在国内如此）的重要学者。在语言学领域，他因对乔姆斯基的批判，拓展了社会语言学这一现代语言学重要的研究领域而享有盛誉。在民俗学内部，海默斯也是现代民俗学三大理论流派之一的民族志诗学中，与泰德洛克（Denis Tedlock）并驾齐驱的领军人物。可能由于海默斯研究的跨学科属性，其与结构主义语言学和乔姆斯基式重视言语能力的语言学传统所持论调相左，他所强调的从社会文化的维度对语言现象进行研究的理路也属于语言学中的少数派。甚至在民俗学中，他的民族志诗学理论强调应从形式上重现美洲本土印第安人口头文类的模式化特征，并认为早期人类学家所搜集的印第安口头文本并非散体而实为诗体，如此种种也多少属于民俗学中未得到重视的理论主张。因此，从跨学科的视域出发重新评估海默斯的精神遗产，对于建立交流诗学理论模型具有重要的意义。沿着海默斯所开拓的对于人类交流能力的理论探索，交流诗学模型不单是对当代以演述为中心的民俗学方法的巩固和强化，同时也是积极推动学科对话和交流的一种具体实践。

交流诗学模型一方面承接了以演述为中心的民俗学方法所提倡的从民俗到作为言说方式的口头艺术的对象更新，另一方面也尝试在更为广泛的跨学科视域中接续海默斯所倡导的言语研究传统。首先，当代民俗学从文本到演述的范式转换，虽然大致可以被视作一种从民俗学的角度来研究口头艺术的理论框架，但其也受到了人类学、语言学、文学等邻近学科的积极影响。同时，因其在理论视野上具有的综合性倾向，这种重视社会文化语境下人类语言使用之艺术性维度的范式，统合了长期以来各个学科对人类口头艺术的研究视角。根据鲍曼的总结，从早期的赫尔德（Johann Gottfried Herder）到晚近的萨丕尔（Edward Sapir）、雅各布森（Roman Jakobson）、海默斯等，一种从审美或艺术性的维度研究口头艺术的综合性传统一直得以延续。因此，当代以演述为中心的民俗学方法所具有的综合性理论视野，其本身就具有跨越学科边界的理论张力。其次，人类的言语行为研究实际上指向了社会文化语境中人类语言交流能力和过程的学术探索。这种以人类交流现象为核心的理论视野，不但纠正了既往语言学研究中不重视人类社会文化生活的学术偏向，同时也为语言转向之后民俗学的理论发展指出了新方向——将民俗或口头艺术视作一种交流现象。在某种意义上，以演述为中心的方法论使得民俗学成为关注口头艺术的众多学科的核心。但是，如果能进一步接续和重估海默斯重视人类交流现象的学术传统，民俗学不但能在言语研究中占有一席之地，更有望凭借从演述到交流的视域扩展实现民俗学理论方法的统一和推进。

交流诗学模型还有一项重要的内容即诗学的维度。诗学作为当代民俗学、人类学等学科中与政治并驾齐驱的核心领域之一，无疑更能彰显民俗学的学科本位，同时也天然地契合了赫尔德以来重视人类口头艺术的审美和艺术特性的学术传统。诗学一词的词源即希腊语“poiesis”，其主要指涉的是人类的艺术性创制或编制。诗学向来是各人文学科的核心阵地，各种思想和观点层出不穷、彼此争鸣。从历时的角度来看，关于诗学的理论体现出与科学思想相左的发展图式，那些经典的论述并没有随着时代的发展被抛弃，反而是随着后辈学人的再度发掘和重新阐释出现思想的“回潮”现象。如果用赫尔德式的观点来表述，诗学的发展好似珀涅罗珀（Penelope）的织物，织了拆、拆了织，没有进步、只有变化，其理论发展不是螺旋式上升而是循环往复的。维科（Giambattista Vico）曾将诗学定义为一个融合了神话和科学的研究领域，同时将其视作人文研究的理论基础。到了19世纪，在赫尔德及其他哲学家的著作中，诗学已具有了社会文化的维度或者说已被定义为社会诗学，他们的关注点不仅在于诗歌的形式化特征，而且还在于诗歌这种文学形式是如何被人们用来建构社会意义的。在此意义上，赫尔德不仅对现代民俗学学科的形成具有决定性的推动作用，同时他也在哈曼（Johann Georg Hamann）的影响下发展出一种诗学的理论，即要在社会文化语境中对语言加以考察。在赫尔德关于文类观点的启发下，格林兄弟（Jacob Grimm and Wilhelm Grimm）进一步通过历史重构提出了民间文学文类的三分法——神话、传说、民间故事。此后，在马林诺斯基的影响下，民俗学关于文类的功能主义视角，又增加了关于功能和风格化特征的考察。功能主义之后的美国民俗学研究，更多受到了博厄斯（Franz Boas）与海默斯的影响。格林等人提出的文类的普适性受到了质疑，诗学研究的旨趣也从文类转向了演述。

此外，民俗学中的诗学研究理路还受到了雅各布森的深刻影响。俄罗斯的形式主义关注民族语言和诗学的研究，意在发掘文本背后的模型或范型。在索绪尔（Ferdinand de Saussure）关于语言和言语辩证关系的基础上，雅各布森提出了传统与创新之间的辩证关系，即个人与集体之间持续的互动过程。这种将民俗视为过程而非对象的研究进路也为民俗学理论的发展指出了新的方向。此外，雅各布森还提出了交流事件的六要素：发出者（sender）、接受者（addressee）、渠道（channel）、语境（context）、信息（message）、符码（code）。该模型最初主要是为了对文学文本中诗学所起的决定性作用加以识别，但后来也被其他学者用于民间故事等文类的诗学功能分析。形式主义对于民俗的分析也就此扩展了诗学研究的范围。在博厄斯、雅各布森等人的基础上，海默斯进一步将诗学研究扩展至人类交流能力的维度，同时也强调诗学研究应该是言语研究的一个重要方面。在此基础上鲍曼提出了演述民族志，认为从民俗学出发的诗学研究应该致力于探索特定社区的曲库、统一的结构（情景、社会结构、交流符码和文类的互动关系）以及作为社会行为模式的口头交流。

通过上述理论谱系，我们可以看到在海默斯之后的诗学研究与人类交流现象的分析路径得到了整合。因此，交流诗学模型的理论定位正在于交流与诗学维度的有机勾连。一方面，该模型以交流为中心的理论视角，致力于从言语行为的角度，对经由特定情境下人类的交流过程而建构的社会文化体系进行综合性描述和分析；另一方面，该模型承接赫尔德以来民俗学研究的诗学传统，致力于发掘人类交流现象的审美特性和艺术化特征，对人类使用语言对其生活世界进行形塑和阐释的模式化特点进行研究。因此，交流诗学模型作为承前启后的理论工具，应当被视作跨学科的视域融合以及理解人类作为社会文化存在的学术尝试。

笔者曾在若干文章中，粗略回溯了联合国教科文组织非遗保护实践的发展历程。从整体来看，国际非遗保护的发展与当代民俗学的理论演进存在某种契合或呼应的关系。换言之，非遗在国际社会的概念化过程与民俗学核心理念和研究对象的演化存在密切的内在关联。非遗保护作为一种跨学科文化保护实践的兴起，虽然给民俗学带来了一定冲击，但是非遗保护在整体上应当被视作全球遗产化进程的一个组成部分，而文化遗产的概念本身与全球化语境下各国寻求民族文化和身份建构的“民族—国家”诉求难脱干系。因此带来的现实后果是，在非遗保护的勃兴之下，一些国家的民俗学学科危机也得到了一定程度的缓解。周星曾指出，作为现代人文及社会科学中最重要的部门之一，民俗学几乎在所有国家都是内部文化民族主义的基石。特别是在国家文化和经济的上升期，民俗学几乎无一例外是一个国家的国学。因此，当代民俗学的发展，需要重视非遗保护的全球化实践为学科带来的新视野和新课题，如非遗保护中出现的关于文化空间的相关讨论便可转化为交流诗学模型的可操作化路径。

国际非遗保护的学术史大致可分为以《保护民间创作建议案》（Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore，以下简称《建议案》）为中心的概念演进史，以及以《“宣布人类口头和非物质遗产代表作”计划》（The “Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity” Programme，以下简称《“代表作”计划》）为中心的实践发展史。正是在作为《“代表作”计划》启动重要历史背景的马拉喀什会议中，一个来自人类学研究的重要概念——文化空间——得到了全新的界定：“一个集中了民间和传统文化活动的地点，但也被确定为一般以某一周期（周期、季节、日程表等）或是一事件为特点的一段时间，这段时间和这一地点的存在取决于传统方式进行的文化活动本身的存在。”曾任联合国教科文组织北京办公室文化官员的木卡拉（Edmond Moukala）对此概念做过一个经典的阐述：“文化空间指的是某个民间传统文化活动集中的地区，或某种特定的文化事件所选的时间。在这里必须清醒认识到文化空间和某个地点的区别。从文化遗产的角度看，地点是指可以找到人类智慧创造出来的物质存留，像有纪念物或遗址之类的地方。文化空间是一个人类学的概念，它指的是传统的或民间的文化表达方式有规律性地进行的地方或一系列地方。”乌丙安的阐释则更加深入浅出：“按古老习惯于固定的时间和场所举行的大型综合性民族、民间文化活动，遍布在我国各地各民族的传统节庆活动、庙会、歌会（或花儿会、歌圩、赶坳之类）、集市（巴扎）等等, 都是最典型的具有各民族特色的文化空间。”另一份关键的文件，即2004年文化部成立的专家组所起草的《中国非物质文化遗产代表作申报书编写指南》也述及，文化空间主要指那些定期举行传统文化活动的场所，在概念上兼具空间性和时间性。文化空间与物质文化意义上的地点或物质遗产不同，其与人类的文化活动及其传承息息相关。作为一种文化传统，文化空间的活态性使其与社区文化生活具有内在的密切关联，也因此具备了历史性、传承性、人文性、地域性、民族性等重要特征，体现出社区民众生活的实际状态。因此，文化空间概念应用于西部民族地区传统歌会的研究，实际上也指向了民俗文化生活的实践性维度。

在联合国教科文组织早期的文献中，基本上将非遗划定为文化空间与文化表现形式两类。结合上述定义和阐释，我们可以说文化表现形式可单独存在，但文化空间若脱离了文化表现形式便不再成为非遗，仅是一种物质上的对象和存在而已。而且，文化空间中的文化表现形式还必须具有周期性的特征，以此与其他类别的文化表现形式相区别。前三批“人类口头和非物质遗产代表作”中的一些项目，如多米尼加共和国孔果圣灵兄弟会文化空间（Cultural Space of the Brotherhood of the Holy Spirit of the Congos of Villa Mella）、爱沙尼亚基努文化空间（Kihnu Cultural Space）、俄罗斯塞梅斯基文化空间（Cultural Space and Oral Culture of the Semeiskie）、乌兹别克斯坦博逊文化空间（Cultural Space of Boysun District）、几内亚索拉索索·巴拉文化空间（Cultural Space of Sosso-Bala）、摩洛哥埃尔弗那广场（Cultural Space of Jemaael-Fna Square）等，大致可以分为两类：一类是以信仰为中心的节日文化空间，文化表现形式为音乐、舞蹈等表演艺术；另一类是以埃尔弗那广场为代表的日常文化空间，承载着故事讲述、诗歌演述、音乐表演、杂技等文化表现形式。综上，这些文化空间都呈现为一种综合性的民俗文化现象，贯穿其中的主线即为特定民俗事件（文化表现形式）在时间和空间上的统一；只有当特定的民俗事件在特定的时间和空间中周而复始地发生，这种文化现象才能在整体上被界定为人类学或非遗意义上的文化空间。

文化空间概念与国际非遗学术史中的一个重要事件——马拉喀什会议具有直接联系，后者推动了《“代表作”计划》启动。在西班牙著名作家戈伊蒂索洛（Juan Goytisolo）的倡议下，联合国教科文组织的前任总干事马约尔（Federico Mayor）注意到摩洛哥首都马拉喀什的埃尔弗那广场所遭遇的现代性困境。事情的起因是马拉喀什地方政府开发房地产的商业行为，欲建造高层建筑及地下停车场。与当地执政者的短视眼光不同，戈伊蒂索洛看到了埃尔弗那广场作为文化空间的存续与当地口头文学传承之间的内在关联；为了保护该广场，联合国教科文组织于1997年6月在马拉喀什召开了“保护大众文化空间国际咨询会：人类口头遗产宣言”（International Consultation on the Preservation of Popular Cultural Spaces: Declaration of the Oral Heritage of Mankind），对文化空间的概念进行了重新界定，同时也正式提出了人类口头遗产这一全新的概念。在某种意义上，全球非遗概念的话语生成明显受到了此次会议的影响。有学者将之概括为一种地方性的全球移用，即基于摩洛哥地方语境而形成的保护观念最终成为一种遍及全球范围的话语及实践。但是，从埃尔弗那广场的个案中，我们也看到了文化空间在非遗的概念化过程中发挥的重要作用：将文化表现形式界定为人类的口头遗产并将其定位于特定的文化空间中，使得口头遗产的概念更易于理解并具有了可操作性。要言之，马拉喀什会议本意上是在特定的物理空间中探讨非遗保护的可能性，但其客观上也为文化空间的阐释和分析提供了有益的理论视角。埃尔弗那广场的启示在于，文化表现形式的存续与其在特定时间和空间中的周期性演述不可剥离，这既是保护此类非遗项目的关键所在，同时也可成为研究者进行理论阐释的可操作化路径。

此外，从埃尔弗那广场的保护到《“代表作”计划》启动，客观上极大地促进了国际社会对于非遗的重视。在全球化时代，日益受到威胁的本土文化表现形式和文化空间被统一纳入人类口头遗产这一全新的标签之下，这其实也为非遗保护增添了国际维度以及比较研究的维度。前文述及地方性的全球移用，反过来也可被视作地方性与全球性的一种对话和互动。在全球遗产化进程开启以后，通过国际组织的影响，以遗产为中心的话语已对全人类的文化生活形成了深刻影响。不同于物质遗产的不可移动性和永恒性，非遗的特点正在于其动态性和共享性。在非遗保护的全球视野下，西部民族地区传统歌会也被提升为全人类共享的文化遗产，成为文化空间理论谱系中的重要组成部分，由此获得了比较研究意义上的动力和对象。这与交流诗学主张从人类言语行为研究的视域观照传统歌会的做法，具有一致的理论取向。