辛亥革命前后，风俗已经有了“民族性”的内涵。这鲜明地体现在张亮采《中国风俗史》（1911）、胡朴安《中华全国风俗志》（1922）和陈锡襄《风俗学试探》（1929）三个以“风俗”命名的经典文本的演进中。

在《中国风俗史》开篇，张亮采写道：“至有人类，则渐有群；而其群之多数人性情、嗜好、言语、习惯，常以累月经年，不知不觉，相演相嬗，成为一种之风俗。而入其风俗者，遂不免为所熏染，而难超出其限界之外。记曰：礼从宜，事从俗。谓如是则便，非是则不便也。”晚年的钟敬文认为，这段话已稍近于科学，是“从旧风俗观到新风俗观的一只渡船，或者说是一曲前奏”。然而，夙有改良风俗之志的张亮采，其书更重大的意义是以风俗为纲，勾画出了别有风味的浑朴（黄帝以前到周之中叶）、驳杂（春秋至两汉）、浮靡（魏晋至五代）与敦朴（宋至明）四个时代的中国史。进而，他希求自己所著“正风俗以正人心”，而这也应是“保存国粹者之所许也”。尤其是，在其风俗史中，因应世界局势和家国危机，国家意识已经成为一个重要的参考指标。

胡朴安的《中华全国风俗志》当下意识更浓。除辑录方志之外，笔记、游记、杂志与日报中近人有关风俗的记述，都在其搜罗之列。虽然都依赖文字资料，但较之张亮采的《中国风俗史》，除国家意识之外，因为必须周知全国风俗，才能为“多数人民谋幸福”，所以胡朴安所著在“士风”内容减少的同时，还将“知风俗”的主体扩大到“人民”。这使得风俗有了偏重于神话、故事、传说、歌谣、俚语等民间文学的Folklore所指的基本意涵，也有了孙末楠Folkways所言的一个地域社会生活文化的内涵。对明确提倡风俗学的陈锡襄而言，“风俗学即民俗学，以译英语Folklore均无不可”。

在救亡图存也是传统国家向现代民族国家转型的过程中，不同程度受到西学影响的这些学人对风俗的当代释义，使得“风俗”有了现代性和民族性的双重意涵，并成为形塑民族认同、国家认同和国民认同中的一环。为何张亮采会别出心裁地用风俗来写中国史？胡朴安要将风俗的主体从士林扩及人民？除外来的影响之外，这些理念上的主动抉择，是否有着更为直接的本土渊源？

1902年创办《政艺通报》的邓实（1877—1951），与章太炎、刘师培、马叙伦等人交好，古今皆通。原本思想激进、宣扬革新的他们，受日本国粹主义的影响，在意识到全盘西化的危险性时，于1904年在上海成立了国学保存会、开设国粹学堂、建立面向公众的藏书楼，在1905年创办《国粹学报》，成为相对的文化保守主义者。具有世界眼光、集新学旧识于一身的邓实，也从一位革新者转化为新知和国故之间的摆渡人。

邓实明确提出了有别于过往官史、朝史和君史的“民史”。何为民史？它是君史记载之外的各色人等起居饮食、思想、事理和人伦等的历史。在其宏阔的民史编纂规划中，欲“纪历代风俗之盛衰进退”的风俗史是十二项之一，且紧随种族史、言语文字史之后，位居三甲（其后九项依次是：宗教史、学术史、教育史、地理史、户口史、实业史、人物史、民政史和交通史）。邓实认为，从风俗角度而言，夏尚忠，殷尚质，周俗文而弱，诈而好礼，至七国，诈伪并起，兵革不休，秦则以吏为师，以刑法为治。随后，风俗有了东汉、宋、明之“三变”。

不仅如此，民史还是邓实所划分的历史进化的高端形态。他将历史由远及近、由低到高分为三等：神权时代史，神史；君权时代史，君史；民权时代史，民史。这些思考，与邓实的民族、国家的危机意识和民族主义情结紧密相关。而且，他还将人种、语言文字、风俗、学术、实业的独立，视为实现国家独立的基本条件。关于“风俗独立”，邓实是与种族连带论述的。他认为：种族同，心同，风俗同；种族异，心异，风俗异。然而，在“三变”前后，每经一乱，易一姓，奴性遂成中国风俗挥之不去的劣根性。先是同化于同洲外族，继而同化于异洲外族的华族，无气无骨无色，风俗也变得不中不西、不华不洋。于是，他疾呼以礼法为质干的五礼五伦之风俗魂兮归来，以救华夏。

由此可见，无论是强调风俗独立国家才能独立的“风俗”，还是欲通过风俗写偏重于民众的中国史的“风俗史”中的“风俗”，二者都偏重“士风”，并涉及国族人众的伦理道德与价值。而且，这种风俗是以汉族为本位和中心的。故其划分出的三变，分别是东汉、赵宋和大明。毫无疑问，面临着亡国亡种的艰危时局，民族危机是那个时代忧国忧民知识分子共有的心性。由此，在相当意义上，传统的风俗从风土人情、乡风俚俗等指涉，骤然间有了文化的意义，而且是与绝大多数国人相关、与中华文化尤其是汉文化存亡相关的标志性文化；有了文明的旨趣，是“华族”有别于“洋族”之所在。在邓实那里，风俗也就与种族、汉语、汉字三位一体。

作为邓实同时代的人，胡朴安同为《国粹学报》编辑，是国学保存会的重要成员。张亮采虽然身世不详，但其《中国风俗史》“序例”，明确声明要保存国粹，可见其赞同国学保存会的主张，应无疑义。也即，作为邓实学术上“同党”和同代人，写出风俗史的张亮采和写出风俗志的胡朴安，同样秉持的是凝聚华族文化精脉、心性与血性的“新”风俗观。邓实先期关于风俗开创性的著述，应该对张亮采、胡朴安的写作有着影响。反之，1872年之后就在中国出现并有着传播的Folklore一词，对邓实、张亮采、胡朴安等形塑了新风俗观的国学保存会诸君似乎没有什么影响。

事实上，作为一个时代的标杆，顾炎武《日知录》卷十三“详前人所未及，发前人所未见”的古今风俗制度沿革意蕴甚深的措意，在晚清民国持续发酵。邓实就是顾炎武的“铁杆粉丝”，其风俗史分期、风俗观都深受顾炎武的影响。当然，因应新学术，尤其是西学的引入，邓实也赋予了顾炎武风俗学以学术上的新意。1906年，邓实在评述顾炎武的学说时，将学术分为功在一人的君学、功在一国的国学和功在天下的群学三类。邓实专门注解道：“群学，一曰社会学，即风俗学也。”虽然没有具体论证，但对邓实而言，因为所关注的芸芸众生——民，就是人群，本土的风俗学也就与外来的群学—社会学并无不同，实乃二而一的关系，名异而已。不但如此，在其简要的表述中，国人的“天下”观、天下情怀也融入其“民史—风俗学—社会学”这一看似必然的链条之中。

留美归来的社会学家吴景超就认为自己的学问路径承袭了其在北大的师长陈黻宸的“民史”观，且认为史学是现代学科体系中社会学、民族学等学养的重要组成部分。燕大社会学系的风俗研究，正是在受多种因素影响而处于渐变的风俗观基础之上进行的。在融合进孙末楠民俗学说之后，燕大风俗研究的社会学色彩更浓，也反向使得燕大社会学研究有着民俗学的底色。风俗观在晚清的转型，也意味着现代学科意义上的中国民俗学运动的产生、演进，实则有着史学、文学和社会学的多样源头和演进路径。显然，史学首当其冲，影响深远。

从对邓实、张亮采、胡朴安风俗观的简要释读，我们能够看出清末民初先贤们秉持的风俗观的当下性和鲜明的时代性，即因应相类的存亡危机，承继顾炎武风俗观的晚清知识分子，格外强调风俗的民族性。这与孙末楠竭力诠释的包含民风、德型和制度而三位一体，最终指向的民族性（Ethos）的Folkways有着异曲同工之处。然而，在晚清，风俗指向民族特性这一观念的质变，与孙末楠的民俗学说并无直接关联，而是各自平行发生的。当然，二者有着共同认知论基础——进化论。

在中西文明对撞的背景下，严复翻译的宣扬“物竞天择，适者生存”的赫胥黎《天演论》（Evolution and Ethics）1897年出版。同年，严复开始翻译斯宾塞基于进化论的《社会学研究》（The Study of Sociology）。1903年，上海文明编译局出版该书时，严复将书名定为《群学肄言》。严复将Sociology翻译为“群学”。在太平洋另一边，孙末楠不仅是在美国大学中开设社会学课程的第一人，而且率先将斯宾塞的《社会学研究》作为耶鲁大学社会学课程的教材，因此引起轩然大波，使得孙末楠差点离职。

事实上，作为国学保存会的核心成员，邓实等人风俗观的形成、民史、风俗史的架构和书写，与梁启超、章太炎等因应时变而倡导的“新史学”密不可分。以进化论为认知前提的梁启超新史学的基本理念，集中体现在其1901年《中国史序论》和1902年《新史学》两个文本之中。梁启超的新史学是通过对旧史学的批判提出来的。在梁启超看来，此前专注于“一人一家之谱牒”，只为朝廷君臣而作，并非为国民而作史的史家不是真史家，帝王史也非“真历史”。由此，梁启超提出了中国“未尝有史”这一著名论断。对他而言，作为对当时中国最博大且切要的学问，史学应该是国民的明镜、爱国心的源泉。对激发民族主义、促进文明进步、使“四万万同胞强立于优胜劣败之世界”而言，史学居功至伟，所以必须发起“史界革命”，倡导“新史学”。

在其新史学中，近世史家必须“探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历，及其相互之关系”。进而，梁启超明确指出，新史学完全是关于时间的学问，研究的是人群进化现象，并求其公理、公例。不仅如此，当时新生的政治学、群学（社会学）、平准学（经济学）、宗教学、人类学、人种学、地理学、地质学、言语学和法律学等，“皆近历史界之范围”，“与史学有直接关系”。打破既有成王败寇之“正统史”的朝代分期和“书法”，梁启超将中国历史分为上世（黄帝以迄至秦统一）、中世（自秦一统后到清乾隆末年）和近世（乾隆末年之后），倡导效仿基督纪年，以孔子生年纪年的时间标记方式。不仅是以国民为重、激发民族主义、爱国心的新史学理念，梁启超对历史的分期、对人种发达与竞争的重视、基于汉族本位释读出的既有历史“煽后人之奴隶根性”的认知，都在邓实的风俗观和风俗史的构想中有着厚重的回响。甚或可以在一定意义上说，邓实的民史具化了梁启超的新史学。晚些时候，作为民史核心部分的风俗史，在张亮采、胡朴安那里开花结果实乃必然。

当然，晚清新史学是一个复杂的话题。与梁启超相对激进的新史学观不同，同样倡导新史学的章太炎则相对保守。但是，在对传统史学革新层面上，二者基点相通，如：秉持进化论；都强调与社会学的关系，或将社会学置于史学之下，或将社会学视为研究从古至今各种社会状态的学问而大致等同于史学；欲以民族主义和爱国主义为毂重写中国史，进而保国强种。章太炎相对保守的新史学观集中体现在《訄书》之中。他指出，风俗与历史、言语一样，关涉到国家、种族的生死存亡。在《訄书·哀焚书》中，章太炎有言：“今夫血气心知之类，惟人能合群。群之大者，在建国家、辨种族。其条列所系，曰：言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。”

显然，邓实不但中和了梁启超和章太炎有着细微差别的新史学观，还有创新和相应的实践。邓实把梁启超的新史学具化为有着庞大架构的民史。邓实同样推崇顾炎武的经世史学，他进一步将其风俗学与外来的群学—社会学等同起来，将章太炎的言语、风俗、历史三独立论，拓展为人种、语言文字、风俗、学术、实业的五独立论，明确写出了“风俗独立”论，呼吁撰写风俗史。

值得注意的是，孙中山在阐释中华民国支撑性的意识形态（三民主义）中的“民族主义”时，同样将“风俗习惯”和“生活”提升到形塑一个民族的重要力量的高度，他同样赋予风俗以民族性这一精神意涵或者说政治性。应该说，这与晚清基于新史学的新风俗观一脉相承。与章太炎的三独立论、邓实的五独立论大同小异，孙中山的五种形塑民族的力除风俗习惯、生活之外，还有血统、语言和宗教。

在进化论这一共有的认知论或者说哲学根基之下，太平洋两岸大致同期的Folkways和基于新史学的“风俗”最终都指向了民族性，实属情理之中，这也为差不多20年后中国学界尤其是社会学界诸子热情引入Folkways奠定了内在的学理基础，以致与更早引入的Folklore并驾齐驱，甚至后来居上。

如果不纠结于“风俗”“民俗”这两个词语，能突破辛亥革命这个政治事件的区隔，能突破1918年刊发《北京大学征集全国近世歌谣简章》这个学术节点，那么我们或者可以说：现代学科意义上的中国民俗学的滥觞，并非1922年《歌谣周刊·发刊辞》的那个源自汤姆斯（W.J.Thoms）的“Folklore民俗”，也非周作人1914年那则多少受到“日本民俗学之父”柳田国男影响的《征求绍兴儿歌童话启》，而是至少可以前推至1902年前后几乎与“新史学”同步形成的以邓实为代表的“新风俗观”以及民史观。因为，这种新风俗观既与进化论有关，更与民族主义紧紧捆绑一处，还不乏启蒙的功效和浪漫的想象。更何况，作为后来公认的现代中国民俗学运动北大时期的领军人物周作人、中山大学时期的旗手顾颉刚等后来人，都深得章太炎、梁启超、邓实等前辈写作的滋养。

《国粹学报》让中学时代的顾颉刚受益匪浅。1924年，顾颉刚在《东岳庙游记》中提出了“古史的本身本来是神话”的论断，进而强调要明了古史的意义，必先了解神话的意义。邓实对上世神权时代历史的“神史”命名，给顾颉刚的这些认知以灵感也说不定。顺此内在脉络，我们就不难理解顾颉刚民俗学的复杂性及其螺旋式的回环递进。在歌谣运动中成为中国民俗学运动中坚的顾颉刚，1927年南下广州，加盟中山大学。1928年春，他不但将中山大学原有刊物《民间文艺》易名《民俗周刊》，范围扩展及“宗教风俗材料”，还在“发刊辞”中提出要旗帜鲜明地用民俗学来认识包括知识分子在内的民众，认识社会，最终“打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”。显然，这延续的就是邓实、张亮采、胡朴安等人要以风俗来重写中华史的雄心与实践。梁启超、邓实民史观之遗痕清晰可见。换言之，原本在歌谣运动期间，受到“Folklore民俗”高度感染并身体力行的顾颉刚，虽然还在使用“民俗”一词，却隐晦地回归到邓实等人改造过了的“风俗”。即，他要以俗观史、以俗证史，最终以俗写史，从而为其古史辨添砖加瓦。

当然，顾颉刚借“民俗”成就的新史学对国学保存会诸君借“风俗”支撑的新史学明显有了推进和提升。后者的主旨是要借风俗证中国历史的悠久，正本清源，强化民族的同一，激发民族自信心和爱国心，更在政治学层面。顾颉刚是要借民俗服务其“历史是层累造成”的史学观，要证伪，要写“真史”，更在史学本身的学术性层面。不仅如此，对“民众”的外延，在经历了辛亥革命和五四新文化运动之后的民国语境下，始终有着反叛精神或者说有着创新性与革命性的顾颉刚，有了更大的推进。尤其是在《民俗周刊》的“发刊词”中，他明确将处于社会下层的弱势群体、长期被贬斥的边缘群体囊括了进来，诸如：农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩，等等。

1936年和1948年，热心倡导民俗学社会（科）学化并身体力行的杨堃，两次强调顾颉刚民俗学的史学属性。其实，顾颉刚在1926年有过自白，说自己研究民俗是为了史学，诸如“研究了民俗学去认识传说中的古史的意义”“从戏剧和歌谣中得到古史研究的方法”“为研究古史方法举一个旁证的例”。不仅如此，就连他对社与土地城隍庙宇、祭祀和故事的研究、对各地迎神赛会、朝山进香风俗的研究，都是服务于古史考辨的，因为“这是中国民族性的结晶，是研究中国民族性的好材料”。

为何顾颉刚始终执着于史学，杨堃并未回答。显然，用民俗抑或风俗来重写历史，是晚清以来包括顾颉刚在内的知识分子始终有的情结，是“风俗”“民俗”两个古语的能指与所指发生现代性转型、进而成为一门学科的内发性发展的必然。它迥然有别于杨堃熟悉的法国汉学家葛兰言（M.Granet）尝试用社会学的方法释读古中国的取径。如前文梳理的那样，这个内发的脉络完全可以追溯到顾炎武。而且，这种情结并未因辛亥革命这个政治节点、1918年歌谣运动这个学术节点而断裂。

这样，我们也就不难理解《歌谣周刊》发行后一年，即1923年成立“风俗调查会”时，会有“风俗”“民俗”的名称之争，且是“风俗”胜出。大半年后，1924年1月30日，虽然不一定与“风俗”有关系，当周作人试图将“歌谣研究会”易名为“民俗学会”时，除常惠赞同之外，其他与会者都表示异议，不得不维持原状。风俗调查会的名称之争，则持续到一年之后。1924年5月15日风俗调查会开会时，关于风俗调查会的名称，沈兼士认为其沿用已久、并无不当、不必更改，众人遂照原文通过。

换言之，鸦片战争以来，中国千年未有之变局、整体上服务于殖民统治的传教士对方言俚语等民间文化的搜集、学者型的殖民官员将folklore引入、民族主义的勃兴、进化论的传播、近邻日本的影响，使得本土原有的“风俗”“民俗”同时经历了现代性的蜕变而具有新的意涵。在五四新文化运动之前，应该说是经历了现代性的“风俗”更为盛行。作为一个关键期，也是过渡期，包括歌谣征集，风俗调查会和方言调查会相继成立在内的北大歌谣运动时期，具有现代性的“风俗”“民俗”两个词语依旧交替现身。最终，“民俗”冠盖“风俗”，大行其道。

为何是“民俗”胜出、“风俗”败北直至沦为“民俗”的亚类？事实上，这两个在晚清民初并行词语的交替，展示着周作人、胡适、顾颉刚这一批在19世纪80、90年代出生的新生代——“后浪”的正式登场，而章太炎、梁启超、邓实、张亮采和胡朴安等在19世纪60、70年代出生的前辈——“前浪”谢幕的必然。如同政治一样，学术上新老的更替也是话语的交接。不但是迥异的话语，就是意涵原本相去不远的话语，俨然都有了不同的意识形态色彩和权力。但是，学术话语的交接并非断崖式的，而是如犬牙差互，更显复杂。

早在1914年，也即“风俗”一词正盛行时，作为被新生代喜欢的学术语词，“民俗”已经不声不响在水乡江南一隅，如小荷般露出了清新的“尖尖角”，出现在周作人的《征求绍兴儿歌童话启》中。事实上，1922年《歌谣周刊》发刊辞就是8年前的这则征求儿歌童话启的升级版。就在“民俗”借《歌谣周刊》创刊正式登台亮相时，胡朴安不卑不亢地以“风俗”命名、出版其专著。在“民俗”“民俗学”一呼百应、势头越来越旺的20世纪20年代，“风俗”依旧余音不绝，有着自己的园地。

1928年，史观同样承自顾炎武、章太炎和王国维的瞿兑之，在燕大历史系新开设了“历代风俗制度”课程。瞿兑之在公开发表的“研究导言”中，系统诠释了其与晚清新史学的民史观一脉相承的风俗观、历史观。“非专为一人一事”秉笔的新史学观，在瞿兑之这里演进为包括下层社会在内的社会制度史。他关心的“平民生活状况”主要包括：职业、衣食住（建筑交通服装饮食等）、社会组织（社会经济制度以至涉于政治之一部分）和思想习惯（宗教信仰语言文字等等）。他的《汉代风俗制度史》，以《汉书》材料为主，包括职业、物价、社交、习俗、居处、衣饰、器用等类，抛弃了过往“详于帝者上仪之盛”的典章制度史，写的是“人民日用之常”，即平民生活状况的纵断、横切、仰观的风俗制度史。风俗不但与制度勾连，风俗本身也即制度，从风俗这一制度还可以透视汉代的历史、社会与生活。

或者多少与燕大历史系的历代风俗制度课程有关，1929年许仕廉高调地将风俗列为燕大社会学系的十大研究之首。同年，陈锡襄更是明确地将民俗学等同于风俗学。更不用说1928年，初版于1911年的张亮采的《中国风俗史》已经再版12次，1934、1935年相继再版。1933年，同样源于对风俗问题的关注，尤其是为反驳中国史料不足的史观，杨树达“依据旧录，广事采获”，出版了“为史学辟一新径途”的《汉代婚丧礼俗考》。1938年，尚秉和《历代社会风俗事物考》也是为了明证无专书记录的社会情状、风俗变迁，欲使社会情状成为“真状”。先后留法归来在北大任教的徐炳昶和李璜，对歌谣运动是熟悉的。然而，徐炳昶几乎未涉足歌谣运动，反而在《歌谣周刊》创刊的1922年，发文探讨“礼”。1926年李璜开始译述葛兰言的《古中国的跳舞与神秘故事》，一直使用的是“风俗”，且基本沿用的是该词古义。1948年，顾颉刚在给复刊的《风土什志》编辑部约稿函的回信中使用的是“风俗”，云：“娄子匡先生专以研究风俗……”

要特别提及的是，早年曾游学日本、欧美多年的陈寅恪，1944年在文中将“风俗”等同于“社会史事”。他直言，《元白诗笺证稿》并非说诗，而是在谈唐代的“社会风俗”。尽管明显偏重“士风”，《元白诗笺证稿》中的“风俗”和“史实”“风习”“风气”“习俗”以及“礼法”等词，实则等义。反之，该书仅有一次使用了“民俗”一词，且延续的是其古意。值得注意的是，其将“史事／实—风俗／习”与“社会”一体连用，多少有着“社会学”的意味，且有着鲜明的过程以及渐变的意识。

陈寅恪的学问——民族学术以东方学（Orientalistik）和语文学（Oriental Philology）为底色，并受到赫尔德（J.G.Herder）“反启蒙运动”思想的影响，始终有着浓厚的文化民族主义、中华文化本位主义的情结。纵然如此，其使用的与“风俗”相关的这些用语、自我释义，则很容易让人联想到涂尔干（Émile Durkheim）的“社会事实”（social fact），甚至韦伯（Max Weber）、埃利亚斯（Nobert Elias）的相关论述。正是有着浓厚的西学底蕴，且出于家国危机、民族危难之际而始终对“本国学术之独立”的强调和孜孜不倦的追求，其平生所为的“不古不今之学”，在指向文明生发、交融的动态过程和庞杂、混融而一体的“民族性”的同时，还回应了20世纪初邓实提出的支撑一个国家独立的“五独立论”中的学术、人种和语言文字独立这三个面向。自然，风俗在其史学、人文社会学中占有相当份额，有着“独立”的微言大义。

风俗与民俗在20世纪前30年的更替，不仅仅是后浪与前浪必然会有的代际交替的问题，还有语词本身的因由。无论偏重的是汉族抑或国族，偏重的是士林还是抽象意义上的国民，抑或具体有所指的民众，被现代性的“风俗”，在本质上有了文化主体性的内涵。可是，在字面意义上，无论是理解成农民、市井小民、民众，或者抽象的国民、公民与人民，因为“民”这个字，“民俗”比“风俗”更具有表达的简洁、明快与亲和力，并与“三民主义”、努力转型和革新的社会思潮和实况更相契合。何况，在早年的英汉对译中，Folklore中的Folk和“民”对译是常见情形。而且，就在邓实等人强调全新的“风俗独立”之“风俗”的同时，汉语表达中绝大多数的“风俗”仍然是传统的风俗教化之风俗。正是因为在救亡图存的整体语境中，与晚清受外来群学—社会学影响的新史学相伴，内涵发生现代性转型的“风俗”对文化主体性（风俗独立则国家独立、国族独立）的强调，在表达上具有优势的“民俗”最终取代“风俗”也就势所必然。

顺着晚清以来先行者强调并彰显文化主体性（尤其是对俗之主体“民”的强调）的逻辑，我们不难理解：其一，梁启超、章太炎和邓实等人对顾炎武的扬弃，其新史学的核心是“民史”，而民史的重头又是“风俗史”；其二，顾颉刚新史学对晚清新史学的推进，更明确地将民的范围从士林扩大至包括农夫、妇女、小孩等弱势群体和娼优、堕民等边缘群体在内的“全民”；其三，在中国现代民俗学运动关于民俗学的命名之争中，1920年胡愈之使用“民情学”、1932年江绍原使用“民学”和1940年杨堃使用“民人学”具有必然性；其四，在20世纪末，同样是强调文化主体性的钟敬文提出“民俗文化学”（作为民俗文化承载者之主体性），以及试图创建“中国民俗学派”（民俗文化研究者之主体性）的必然。

“风俗—史学”这一根性，使得在Folklore影响下的中国现代民俗学运动在“风俗”与“民俗”两个语词之间交错前行，甚至不时相互含括。因为，在北大《歌谣周刊》时期，正式登台的“民俗”同样有“史”的气息。歌谣研究会就在北大研究所国学门之下，同后设的风俗调查会、方言研究会一道，与明清史料整理会、考古学会并列。对在北大国学门主事的胡适、顾颉刚诸君而言，“国学”是研究一切过去的文化历史的“国故学”的简称。“国故”包含“国粹”，也包含有助于理解“国粹”的“国渣”。不仅如此，其理想中的国学研究的中国文化史系统的十个分支，明显有晚清新史学尤其是邓实架构的民史的十二个类别的影响。这十个分支是：民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史和制度史。

与胡适、钱玄同、俞平伯为顾颉刚《吴歌甲集》写的序一样，沈兼士给该书写的“序”同样是在为国语的文学、文学的国语甚或方言文学正名。在强调歌谣的地方性和方言性的同时，沈兼士还道明了歌谣的历史性与民族性的两个层面。他认为，对于国语的文学和文学的国语，最需要的参考材料就是“有历史性和民族性而与文学和国语本身都有关系的歌谣”。同样，对刘半农而言，民歌俗曲以及一切的民间作品的“意趣”都可归纳为语言、风土、艺术三者，因为这三者是“民族的灵魂”。换言之，作为“民族的灵魂”的民歌，承载了民族性。即使是顾颉刚本人，在该书“自序”末尾，还将“风俗学家”与歌谣学家、文字学家、音乐学家并列，并未使用“民俗学家”。

作为歌谣研究会核心人物，周作人充分意识到柳田国男民俗学“史”的意味。1944年，周作人曾写道：“《乡土研究》刊行的初期，如南方熊楠那些论文，古今内外的引证，本是旧民俗学的一路，柳田国男氏的主张逐渐确立，成为国民生活之史的研究，名称亦归结于民间传承。”随后，他进一步强调，要了解日本就“必须着手于国民感情生活，才有入处”。其中，指向神的宗教尤为重要，要明白宗教，须“先注意于其上下四旁，民间传承正是绝好的一条路径”。顺势，周作人指出，了解中国的关键点在礼俗，因为“中国人民的感情与思想集中于鬼”。换言之，在意识到指向时间链条的“民俗”的“史”之意涵的同时，周作人还在不经意中道出了民俗学研究“礼俗”之必然。

在相当意义上，晚清以来，主要因新史学而肇始的中国民俗学的史学根性和由此衍生的对文化主体性一以贯之的强调，使得中国民俗学有了与欧美、日本民俗学相区别的品性和演进史。而且，这一根性在使得译自folklore的“民俗”代替“风俗”、日渐成为主流的同时，还给孙末楠Folkways的全面引入，给以黄石和杨堃为代表的关注当下日常并采用局内观察法的“社会学的民俗学”提供了契机、因由和全方位的空间，进而使得“礼俗”作为关键词在20世纪30年代中晚期粉墨登场，成为后起之秀。作为文化主体的“民”也从此前主要是自上而下被建构、启蒙的对象，成为自下而上的合作的行动主体。正因为不同新鲜因素的汇入，现代中国民俗学运动才吸附了不同学科、志趣迥异的诸多方家，有着丰富的位相和层次。

1918年《北京大学日刊》刊载《北京大学征集全国近世歌谣简章》之后，《新青年》1918年第4卷第3期、《教育杂志》1918年第10卷第4期、《东方杂志》1918年第15卷第5期等纷纷转载。不但如此，征集令还得到浙江、云南等地不同层级政府的响应。考虑到北大的巨大影响、蔡元培的个人声望，由北大发起、得到各级政府助力的歌谣运动，实则演化为国家性行为。从使用的“征集”一词这一微观层面而言，它明显有着官方“采风”观俗的古旧制度性传统，继往而开来。

事实上，百余年来，凡是中国民俗学有着巨大声浪且参与者众时，都与国家力量的介入和国人固有的家国情怀的联动有关。诸如：“九一八”事变后，对边疆诸多民族文化的关注，通俗读物的海量发行；卢沟桥事变后，向西南行进的知识分子对民歌的采录，边区对民歌、秧歌等民间文艺的收集整理与化用；20世纪50年代，在众多人文社会科学领域，民间文学的一枝独秀，直至全国铺开的新民歌运动；80年代开始持续近30年的十套民间文艺集成这一有着“文化长城”之誉的巨大工程；21世纪以来迅速行政化、制度化以及馆舍化的非遗运动，新近中国民间文艺家协会勉力推进的“中国民间文学大系”“中国民间工艺集成”工程，等等。所有这些政府及其相关职能部门发起的运动、工程，使得不同时期民俗学、民间文学的理论探讨具有明显的国家性、民族性，直至《国家与民俗》这样的学术文集出版。

从“民俗”在德国被赫尔德定义和民俗学的生发，岛村恭则辨析出民俗及民俗学的“在野性”“反启蒙性”甚或说“反叛性”。虽然有着“在野性”“反启蒙性”或明或暗的掣肘，但对于他国民俗学和国内其他人文社会科学而言，与民族国家独立强盛、与文化和精神文明建设的紧密相关性，造就了中国民俗学特有的学科品性：第一，将民俗文化提升为精英文化，或者说国家文化、民族文化的不懈努力。因应内外环境，有时甚至是举国之力。第二，民俗文化的主体不仅仅是农民、市井小民，而且是作为国家主体、主人的国民、公民与人民。第三，因其不言而喻的“国学”属性与规格，在必要时中国民俗学也就成为国家意识形态建设中举足轻重的一环。

（注释从略，详见原刊）

    文章来源：《中国人民大学学报》2022年第1期 

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