宝卷的创编情况尚未得到充分研究，尤其是其中的个人行为。常熟的宣卷先生、江苏省级非遗传承人余鼎君在宝卷创编和传播方面做了大量工作，引起了学界的重视，但已有研究主要是在改革开放后的框架内总结其个人特色。事实上，在可以考察的近百年中，不断创作、改编日用卷本是常熟当地宝卷的一个根基传统，并形成了某些带有集体特征的运作机制。只有基于这样的地方传统，才能看清楚余鼎君引人瞩目的创编特色：他吸收和继承地方传统，更在知识来源上寻找“正知”、在思想观念上追求“正信”，以期超越地方传统而形成自己的个人风格。只是这些“正当”的个人追求如何与民间宝卷的自由存在相契合，仍然需要接受时间和实践的考验。而这一地方传统与个人风格的案例，可以为探究整个江南宝卷的知识生产提供镜鉴。

江南；宝卷；地方传统；

个人风格；宣卷先生；余鼎君

江南宝卷研究如今已经引起了国内外诸多学者的关注，相关成果层出不穷，其中以对宝卷文本的考索、对宣卷历史的梳理以及对当下各地宣卷活动的实地调查为大宗。相对而言，对宝卷的创编情况关注较少，即使有也主要集中在题材来源与演变方面的考订，至于创编的动力、创编者的素养与追求、创编的方法、创编的成败及传播流通等，尚未得到全面关注。这主要归因于学界的两种惯性：一是将宝卷更多视为古典传统而看轻其当下生态，二是更注重民众文艺的集团性而较少关注个人作为。从道理上说，一切传统都由曾经的当下组成，一切集团都离不开每一个单体，只是不同的当下与个人发挥的作用差别较大。而造成差别的原因正是我们应该努力研究的课题。历史上的创编行为今人很难触及，现实中却有很多现象值得关注，尤其是一些突出的个人，他们究竟在何种程度上不仅代表个人也映射着集体和传统呢？

令人欣喜的是，这方面已经开始得到一些学者的重视。比如常熟的宣卷先生余鼎君，他不单被当地政府选拔为宣卷的代表人物，还是常熟市唯一的江苏省级非遗传承人，而且他对宝卷的搜集、研究有持续的热情和相当的素养，发表过多篇有影响力的论文。对外来调查研究者总是热情帮助、倾囊相授，同时，他又有很强的创编宝卷的冲动，不断将其创编成果或公诸于世或赠送于人，故得到了多位学者的瞩目。率先对其创编活动发表学术论文的是俄罗斯籍学者白若思（ Rostislav Berezkin），他于2013年在台湾《民俗曲艺》上发表《On the survival of the traditional ritualized performance art in modern China：A case of telling scriptures by Yu Dingjun in Shanghu town area of Changshu city in Jiangsu province》（《谈宗教性讲唱文学在当代中国的传承与创造：以江苏省常熟市尚湖镇余鼎君“讲经宣卷”为例》），2015年又发表《New texts in the “scripture telling”of Shanghu，Changshu city， Jiangsu province：With the texts composed by Yu Dingjun as an example》（《论当代中国江苏省常熟市尚湖镇“讲经宣卷”中出现的“新编文本”现象：以余鼎君“讲经”为例》）。其后扬州大学陆永峰又撰文《当代常熟宣卷的新变》，从讲经宣卷活动、传承人及卷本表演等方面，较为全面地介绍了常熟宣卷的各种“新变”，其中关于卷本创编，提及了本地土神卷本和不同场合所需卷本增多的情况。丘慧莹教授在《江苏常熟宣卷活动的新变及其意义》中也提及“推陈出新的卷本”现象，并具体分析了7个卷本的变化，其中多为余鼎君的创编本。

比较而言，白若思的文章不仅发表在先，而且在广度和深度上都更能代表此话题的研究现状，故本文首先对之进行分析。需要说明的是，白若思的这两篇文章观点和内容颇为相似，使用的例子也多有相同，故本文以后者为主合并言之（以下简称“白文”）。白文先介绍常熟尚湖宣卷活动的一般情况及余鼎君的生平背景，重点介绍1980年以来常熟民间对于宣卷新编本的需求激增，并具体分析了一些新编本尤其是余鼎君个人创编的情况，最后为新编本的合法性进行了辩护。白若思的学术眼光颇为敏锐，在一众学者更多关注传统时，他意识到了当下新编现象的重要性并着力加以研究，生发出不少有价值的学术观点。不过，白文主要把余鼎君置于改革开放以后的背景下予以研究。笔者认为：对于余鼎君个人的创编活动，必须放在整个常熟宣卷活动的进程中去考察，才能分清楚何为地方传统、何为个人风格，从而在理解传统的基础上真正为个人风格定位并彰显其特色。

笔者从2002年开始在常熟一带进行民俗调查，从2010年前后开始关注当地宣卷活动，曾全程参与了集大成作品集《中国常熟宝卷》的普查、搜集、整理、审订和出版工作，2017年之后更是组建课题组对常熟宝卷进行了多次专题调查，对当地诸多宣卷先生（包括余鼎君）、师娘、民间道士以及普通信众进行过很多次结构性和随机性相结合的访谈，同时积累了比《中国常熟宝卷》更多的宝卷文本。在此基础上，笔者撰写了《江南宝卷创编的地方性进程——以常熟宝卷为中心》和《江南地方宝卷文本的创编机制——以常熟宝卷为例》两篇论文，分别探讨常熟宝卷创编的历史进程和运作机制，兹将所得结论简述如下。

首先从历史进程上说。常熟目前搜集到的晚清民国时期的“老本子”共69种，仔细分析可发现有两个突出现象：其一，它们大多是江南广泛流行的卷本，很少能看出明确的常熟属性；其二，以《中国常熟宝卷》为标准，常熟宝卷通常分为素卷（主要是佛道两教的知名神灵）、荤卷（以地方性土神为主）、冥卷（用于丧事）、闲卷（无信仰对象的纯娱乐卷本）和科仪卷五大类，其中最具常熟特色的荤卷老本子最少（三本）。此前包括余鼎君在内的地方人士都一直认为：以当地最著名的“四殿侯王”为代表的一批地方土神卷本一定是渊源久远的老宝卷。经过我们的反复验证，这些卷本的创编时期，最远只能追溯到1949年前后，多数集中于改革开放之后。由此我们对常熟宝卷的创编历史有了一个整体性的认知：在晚清民国时期，常熟与江南其他地区一样出现了宝卷的一个高峰期，但在文本创编方面并未显示出明显迹象。1949年前后，创编地方神灵宝卷渐成风习且绵延不断，到了改革开放后则迎来全盛，至今未见消歇。这在江南乃至全国范围来说，似乎尚未见到同类现象。其编创宝卷主要集中在民生日用的仪式卷本上，荤卷不用说，即便素卷，也主要是那些财神、状元之类的功能性卷本，而纯粹娱乐的闲卷几乎消失。由此可见常熟宣卷的走向是更加强调信仰功能而基本放弃了娱乐功能。所以余鼎君和白文不断申说新时期民众日常生活的需求增多，才造成了宝卷的繁荣，这无疑是正确的。但必须看到，不断根据现实需求而创编宝卷，并非是改革开放后的新现象，而是近百年来常熟宣卷活动的根基传统。白文最后为宝卷创编进行辩护之举固然值得钦敬，但白若思认为常熟及邻近地区的宣卷活动向来比较保守，余鼎君的新创行为似乎有悖本地传统，反而与较远的昆山、苏州、吴江等地情况相仿，这恐怕是从宣卷演出形式上得出的印象（常熟至今还是木鱼宣卷而不像上述地区加以丝弦等），用来判断文本创编则不恰当。余鼎君活跃的个人创编并非孤峰拔起，只是常熟宝卷近百年创编传统中最典型的一例罢了。至于白文中提及的某些宣卷人士总会强调其卷本都是老的、不能乱编乱改的话语，笔者在调查中也经常听到，通常他们都是为了证明自己渊源有自的身份资本，是特殊语境下的有心之言。其实他们都知道不断创编的基本事实，资格老一点的甚至还能确切地说出哪一本是哪位先生新创的，或经过哪位先生改动过的。

再从宝卷的创编机制来说。笔者认为主要有两个方面：一是对宝卷外部知识的借鉴，主要包括本地以外的通俗文艺和本地的民间传说知识；二是宝卷内部互相借鉴，包括简单移用和模式套用等手段，从而形成卷本之间常见的互文现象。这也带来正负两方面的影响：一方面使得创编者即便普遍文化程度不高，仍然能快速完成大量创编任务以满足现实需求；另一方面也造成了这类宝卷大同小异的模式化叙事，不光缺乏可读性，而且很大程度上影响了宝卷的稳定性和神圣感。事实上，常熟宝卷的功效达成，主要靠的并不是文本内容，而是宣诵宝卷的仪式行为。照此来说，白文认为余鼎君的一些创编特色，比如利用地方传说、文献资料以及自创情节等，其实是常熟宝卷创编的集体传统。我们或许更需要探究余鼎君个人如何既在传统之中、又努力超越传统的内在逻辑和具体方法，才能凸显其个人风格和效用。

下文将专注于分析余鼎君的个人创编特色，同时也会带出一些其他创编者比如高岳兴等，其中有些材料与白文相似，因为它们都是余鼎君本人提供的。

余鼎君生于1942年，其父亲、大哥均为宣卷先生，以“馀庆堂”为堂号，但余鼎君直到1999年退休后才开始向大哥学艺，其基本生平白文已具，兹不赘述。据余鼎君最新统计，他到目前为止积累了105种创编本。笔者请他将自己的创编分为缩编、改编和新创三大类，并对各卷本的创编时间、缘由及底本情况等作了尽可能详细的交代，共编制成三张表格，即:

《余鼎君缩编宝卷一览表》。此表共61种，主要是对原有宝卷进行缩编，没有较大改编，不具分析价值，本文从略。

《余鼎君对常熟创编宝卷改编一览表》（见文末附录1）。此表共24种，其对象基本可以确定是常熟宣卷先生自己创编的地方“土产”，具体创编者及创编时间也大多可考，因为各种原因让余鼎君感到不满意，他才动手进行程度不等的加工改编。其中“改编原因”一栏尤为重要，可以看出余鼎君的批评意见和改编用心。

《余鼎君新创宝卷一览表》（见文末附录2）。此表共20种，均为从无到有的新创，“备注”栏中专门说明了新创动机。从中可以发现，所谓新创也分两种情况:其一是此前某主题没有任何作品，纯为自己首创，比如他经常举例的用于婚姻的《和合宝卷》等;其二是某主题已有别人创编在前，但他不满意，与其在别人的文本上整编，不如自己新创，比如《文昌宝卷》《佛祖宝卷》等。可见这里“新创”的核心在于不依傍任何底本，是自己的全新构思。

关于余鼎君的创编特点，白文罗列出了他的许多资料来源，并在方言与地方文化、观念的变动等方面，结合具体文本予以说明，取得了一定成绩。这里希望在此基础上，结合前文已经总结的相关传统，突出余鼎君个人追求与地方传统之间的张力，并在“了解之同情”的原则下提出一些个人批评。下文分析时，除非必要不特别区分新创与改编。

（一）正知

常熟传统宝卷的知识来源主要是通俗文艺，即便是正史里的人物，进入宝卷的叙事内容也以通俗文艺为中介，《关帝宝卷》借鉴的一定是《三国演义》而非《三国志》。这一点余鼎君并不反对，尤其是相当一部分改编本，一般不会将旧作推倒重来，主要只是在详略、取舍、文理等方面做些调整，其新创卷本却刻意回避通俗文艺读物，至今未发现一个反例。其中一个案例很能说明问题，他于2008年新创《龟蛇宝卷》，在2019年为其写的后记中说：“本卷故事取于《武当山玄天真武宝卷》章回本，宣统庚戌刻本。”笔者特意对照了《武当山玄天真武宝卷》，发现它应该是根据明末通俗小说《北游记》即《北方真武玄天上帝出生志传》改编而成，至少讲述降伏龟蛇的这一段情节必定如此。可见，余鼎君实际上是间接地从通俗文艺中汲取素材的，但因直接来源是宝卷，在他心目中便多出了一层超越通俗小说的正当性。

余鼎君新创宝卷中有大量内容是真实人物的成神故事，他一定取材于正史、地方志等权威性的文献典籍。荤卷中的《褚神宝卷》尤为典型，不妨作为这里的分析案例。该卷本主人公褚不华和褚伴哥是载入《元史》的真实人物，常熟地方志中后出转精的《重修常昭合志》基本依据《元史》文字而将其生平大略记载于“人物志丙”的首位，其词曰:

褚不华，字君实，世居邑之福山。自幼沉默，有器局，笃好经史，以名节自矢。母病，尝刲股以疗。至治元年，游学隰州之石楼，居五载，因附其籍。以荐补中瑞司译史，授海道副千户，转嘉兴路治中，历御史，佥河西廉访事。移淮东，未几改副使。红巾贼蔓延两淮，势张甚，不华行部至淮安，极力守御，贼至，多所斩获。且请判官刘甲守韩信城相犄角，复上章劾总兵逗挠状。朝廷嘉其功，擢廉访使。总兵恚之，乃檄甲别将兵击贼，以困不华。贼陷韩信城，遂掘堑围淮安，既复挟天长青等叛军来攻。时城三面皆贼，惟北门通沭阳，倚其刍饷。而赤鲤湖又为贼据，进栅南琐桥。不华出大西门，会佥事兵，突贼栅殊死战，贼败走。会元帅吴德琇运粮万斛，为贼所掠，城中食且尽，攻围益急。总兵屯下邳，遣使十九辈告急，皆不应。饿者仆道上，人争取啖，甚至父子、夫妇、老稚更相食。力尽城陷，犹据西门力斗，中伤见执，贼脔之，至正十六年十月乙丑也。不华守淮安五年，大小数十百战，精忠大节，人比之张巡云。事闻，赠翰林学士，承旨荣禄大夫柱国，里人建庙于福山。殁之明年，追封卫国公，谥忠肃。其长子鸣珂，元亡不仕。次子伴哥，少承父教，通天官遁甲诸家兵法。既长，武艺绝伦，随父守淮安，以沭阳路绝，刍饷不继，建议海运，分设船艘，购粮于平江、嘉兴，由刘家河、福山港出口达淮，三四年间，兵赖以济。后伪周起海上，粮不能达，与父力守孤城，城陷，父为贼所执，伴哥冒刃护夺，同日见杀，年三十六。英灵不昧，时显神于海滨。里人建褚太尉庙祀焉。清康熙中，父子并列祀乡贤。

《中国常熟宝卷》所收《褚神宝卷》，乃壬午年（2002年）高岳兴重抄本，其大要为:

元末顺帝时荒淫无道，天下大乱。常熟庄桥人褚不华割肉疗母，后进京考试得授淮东廉访使。生子鸣珂、伴哥。顺帝十六年，各路反王在京城比武大闹武场，常遇春的马破解了脱脱丞相的地雷十绝阵。褚不华在与反王的交战中身亡，其子伴哥掌管海运，解救了淮安府人民三年旱荒饥苦，亦大战身亡。朱元璋得天下后，封不华卫国公，谥中萧（忠肃），伴哥封巡视海洋太尉，并在常熟福山立庙供奉。

据余鼎君向高岳兴求证，此卷原为常熟宝岩村俞洪宝在“文革”前创编，高岳兴67岁时（1996年）曾讲过此卷，是大义镇人从派出所没收的宝卷中拿出来给他的。由于褚太尉庙在常熟城北福山地区及沿江滨海一带影响很大，对此卷本需求很高，故此卷一出，即被当地人士接受。但原本未见，现所据版本已是高岳兴的改编本。

高岳兴是目前所知在常熟仅次于余鼎君的一位宝卷创编积极分子，明确经其改动过（有的还署自撰）的卷本至少有20余种。将此本《褚神宝卷》与正史对照，其中关于褚氏父子的描写基本符合史实，但又添加了不少未必来自正史的“私货”：开头介绍元朝人分四等的情况，蒙古官员对所有汉族新娘具有初夜权，八月十五月饼下贴红纸联络起义反元，等等，这充分体现了高岳兴创编本的惯常风格，以至于笔者看多了，很容易辨识出他的手笔。此版本的中心篇幅和精彩之处在于各路反王大闹十绝阵，里面出现了常遇春、胡大海等许多大明英烈，但与褚氏父子毫无关系。更严重的是，全本前面在揭露元朝的腐朽和凶残，歌颂各路反王的正义勇敢，但落到褚氏父子，又是为元朝镇压反王而死，其感情色彩无法调和。或许高岳兴自己也意识到了这个问题，笔者搜集到他在一年后即癸未年（2003年）的另一个改编本，又名《褚老大人卷》，其中很大篇幅已被改动，最主要的是将褚氏父子由原来为元朝抵抗反军，改为汉人抵抗元朝，父子三人都死在了福山港口，其中褚不华还跟朱元璋等七人结拜为兄弟。其立场和感情倒是一致了，却完全颠覆了历史事实。此外，我们还收集到施宝林所藏的一个庚寅年（2010年）打印本《褚神宝卷》，其中说褚不华利用中秋月饼号召反元，脱脱设计比武，众英雄大闹武场。褚不华、褚伴哥还是死在淮安，抵抗的是脱脱部下刘福通，也是顺着高岳兴思路的进一步发挥，把红巾军领袖刘福通径自改成元朝的将官，未免有些荒唐，而打印本的流通量是可以预想的，可见高岳兴改编本的影响力。

余鼎君对此颇为不满，认为“高岳兴先生的修改本讲的主体故事是顺帝假设武举科考，设计谋杀应考的各路英雄好汉，而褚太尉父子的故事则一笔带过。名不副实，故而改写”（改编本后记）。余鼎君的改编本不但整个去掉科场比武的华彩关目，重新确立褚氏父子的主角地位，且内容完全回到了正史所载，至于其中的立场问题，他直接在卷本里给予了知人论世的解说：

顺帝心里明白，元朝气数已到，但还想挽回。为了让朝臣们扪心反省，振作精神，像褚不华父子一样抵抗反兵，所以追封褚不华为卫国公，谥号忠肃;封禇伴哥为太尉，腊（在）福山建太尉庙奉祀。褚太尉有灵，长江沿海、刘河港口，常见褚神显灵，护国护民。世人奉为水神。

不仅如此，余鼎君还将《重修常昭合志》中的其他内容也尽量整合到卷本中。比如该志书之“祠祀志”中记载褚太尉庙有两则显灵事迹：“顺治十六年显灵驱寇，康熙十八年曾显灵驱蝗，沿海白茆塘、刘河以至上海无不崇祀。”它们被余鼎君添油加醋地编为一段七字韵语：

大清顺治十六年  倭寇掳掠东海滨

忽见海上战船来  旗上褚字写分明

倭寇一见神灵显  马上逃得呒踪影

再有康熙十八年  蝗虫吃到长江岸

褚字旗帜空中现  蝗虫立刻死干净

后来越来越灵显  百姓恭奉到如今

而该卷的散文部分交代“褚太尉尊神威名远布，沿海、白茆塘、刘河，乃至上海，无不奉祀”，几乎就是上述所引方志古文的白话翻译。可见，相对于以高岳兴为代表的其他创编者来说，余鼎君对于正史的尊崇显然要强烈得多。这在他来说几乎是原则性的，在此前提下才允许插入一些花边之事，比如保留了高岳兴版本中的元人四等、初夜权、中秋月饼号召反叛之类。其实他自己也做了一点小小的手脚。《元史》和《重修常昭合志》中明确记载褚不华死于“至正十六年十月乙丑”，余鼎君改编本却说他们父子死于“三月二十八”，因为常熟福山的盛大庙会就是每年三月二十八举行，这一天其实是东岳大帝的生日，这一点余鼎君当然知道，只是出于此本宝卷的现实功能考量，为了提升褚氏父子在庙会中的地位，才做了这般改动，在他心目中这点小手脚是无伤大雅的。

以上说的是史有记载的真实人物，宝卷中还有大量非真实人物的神佛，比如观音、文昌、碧霞元君之类。也有一些虽然是真实人物，但在宗教世界里早已变换了面目，比如佛祖、老子、鲁班等。对于这些对象，余鼎君的策略是:如果有正史记载则优先选录，其次则借重于佛道两教中的公认经典。以佛道两教的教主宝卷为例，在《余氏佛祖宝卷》后记中，他说：

讲释尊的有《悉达宝卷》《雪山太子宝卷》，是明、清时传下来的。它用好大的篇幅讲耶输陀罗的贞操。笔者以为，讲释尊，就讲他的“成道八相”，他与耶输的故事只是第四相“出家”中的一部分。所以另行撰写这部《余氏佛祖宝卷》，全面讲述“成道八相”。

《道君宝卷》后记中则说：

原有一个本子，只收了《玉清》《上清》《太清》三只诰，没有老子的故事。故根据《道德经》《老子内传》《三洞神仙录》《太上老君开天经》等有关资料撰成此卷。对余鼎君来说，正统的宗教经卷与正史具有同等的价值，都是最可信任的准确知识。他对于老子的描述，更是两者的混合物，但在余鼎君那里，这是最符合其多样身份的正确知识。

至于那些明显虚构的神灵，在民间信仰中大量存在，他们很难在严肃的典籍中找到相应的传记。余鼎君退而求其次，会参用古人编撰的诸如《三教源流搜神大全》《列仙全传》之类的神灵通俗书。他在2008年新创的《灵官宝卷》后记中说，当时他在常熟搜集到三种《灵官宝卷》，但都被他认为是没有根据的“附会之作”，于是他“根据《三教搜神大全》《列仙全传》及相关传说撰”成新本，其用心昭然无隐。有时没有特别合适的古人撰作，余鼎君也会参照现代新编的《中国佛教诸神》《中国民间诸神》等书，最后适量插入一些民间传说，像其新创的《碧霞元君宝卷》，余鼎君明确说主要参考了《俗界诸神》，还加入了一些石敢当除妖的传说。

实在没有书籍可据，他才会有节制地自己编造一些情节。比如《中国常熟宝卷》中选录了一本《天宫三师》，这是一本“师娘卷”，几乎没有情节，也看不出什么道德意义。余鼎君于2008年整改的《天宫宝卷》，在原本后面加入了一段天师、三师点化常熟尚湖捉鱼人熊大通的故事，以增加一点善恶报应的说理，在他来说算是不得已而为之。根本上说，他更希望通过出版的文字书籍去力求无限接近正式的知识，在他的心目中，分明有一条权威性递减的“正知”来源链：

正史（包括地方志）→宗教经卷→神灵传记介绍书→民间传说

（二）正信

宝卷向来被从业者认为是佛门中的教化经卷，虽然不被正规佛教接纳，也不被学者及一般知识分子所认可，但它的教化动机是显而易见的。宣卷先生们在满足生意的基础上，也不会忘记提升自己的宣教身份。固然，宝卷常见的道德伦理主要就是善有善报恶有恶报，具有广泛深厚的群众基础，本身无可訾议。但如何区分善恶、如何显示果报，又颇为复杂，其间会孳乳出各种不同的思想观念，有时还会产生直接的矛盾。比如孝道是宝卷主要推崇的道德观，但宝卷中充斥着杀子、割肉、刺心之类几近疯狂的愚孝，历来被宝卷当作正面价值。但作为具有现代观念的宣卷先生，也会对此提出批评。《中国常熟宝卷》选录了一本《回郎宝卷》，该卷种全国都有，并非常熟土产，笔者从其底本王杏南癸酉年（1993年）抄本末尾发现，传抄者对宝卷内杀子尽孝的情节特别批注说:“现代特别重视人权，杀子是侵犯人权之大者，触犯刑法，就有重罪，不是孝可抵也。”可惜《中国常熟宝卷》排印本将此段批注删除未录。其实它充分反映了宝卷是民间价值观的大杂烩，是非良莠、各种不同的见解俱在其中。

余鼎君对宝卷的价值判断也经历了一个过程，在访谈中他说：刚学的时候，我对宝卷也没什么感性认识，也不了解是什么东西。他们说是迷信，那就是迷信。他们说是封建，那就是封建。接触之后，我觉得讲经和迷信搭不上。因为它讲的东西都是故事，教你不要做坏事，教你孝敬父母，这个不错的呀。

这是对宝卷长期被污名化的反拨。但真的深入其间，作为对宝卷有明确自觉意识的从业者，不得不正视现实与信仰的关系问题。他在多个场合为笔者介绍了自己世界观的转变过程，其中颇有几段灵异体验，在《玉历宝卷》的后记中，他写下了长达2000余字的自我反省，最后得出结论：因果法则是辩证的。因果报应要具备一定的条件。种了豆，没有水，不会出。但一旦有了水，它一定出。这就是“勿是勿报，时辰未到，时辰一到，马上就报。”佛祖释迦牟尼在二千五百多年以前就悟透了这个道理:“此有则彼有，此生则彼生;此无故彼无，此灭故彼灭。”

正是有了这样的身心转变，加上自己对佛道两教的不懈钻研，他逐渐培育了自己坚定的“正信”观。对照文末附录1和附录2，可以发现，余鼎君改编的24本宝卷，素卷与荤卷之比为10：11，这与常熟宝卷的一般格局相符，而他自己的新创，素卷与荤卷之比竟然是15：3。笔者分析，这是因为荤卷神灵虽然贴近民生，但大多是地方土神，缺乏权威典籍为之加持，其正当性、合法性便让余鼎君感觉可疑，较少产生为之创编的冲动。即便在素卷中，他也不光关心像门丞、户卫、和合、鲁班这样的职能性神灵，有时还为佛祖、文殊、普贤、老君等义理大神亲自编卷，显示出他弘扬正信的信念。这充分说明，余鼎君一方面在承续传统（其改编与新创大多直接关涉民生日用），另一方面又不为传统所限，对常熟宝卷的基准和现状颇为不满，希望将自己研究的正信充分编入宝卷之中，乃至于对传统宣传佛祖身世的宝卷诸如《悉达宝卷》《雪山宝卷》等，他都不满意，于是按照佛教的“八道成相”重新编撰，其中包括一些佛教理论的直接书写。在他自创的有关道教始祖老子的《老君宝卷》中，也用尽量通俗的语言直接介绍其核心哲理：俚部《开天经》一出，宇宙里产生了一种看勿见个小粒子，叫太初。太初聚结，变成稍微大一点个粒子，叫太始。太始运动时，可以看得出形象变化。太始再聚结，成为太素。太素再聚结，便成为各种物体，看得见，摸得着，还看得出质地。这就是道生一，一生二，二生三，三生万物。不同的太素，构成不同的东西，山石草木、飞禽走兽、人类神仙等等，世界也就形成了。

这些哲理民众几乎不会愿意去听、去理解，在余鼎君看来却是一切正信的根基，必须在重要宝卷中加以强调。他同时具有强烈的现实性和责任感，故其正信更多体现在对各种不当信念的批判之中。从大的门类来说，余鼎君的批判之箭，毫不掩饰地经常射向两个对象：教派宝卷、师娘宝卷。

对于教派宝卷，其实他未必有太多深入的了解，但他知道这是历代政权所反对的，经常被视为邪教，尤其当下政府的宗教政策对此格外警惕，管控甚严，故余鼎君也视为当然。他不止一次对我们说：常熟几乎没有教派宝卷，因为从来没有出现过“无生老母”的字样，以此表明常熟宝卷是纯粹的民间宝卷，没有受到教派的污染。在必须编订一部《碧霞元君宝卷》时，他清醒地认识到：“旧时北方有《灵应泰山娘娘宝卷》，那是民间秘密宗教宝卷，不宜用。”（出自该本的后记）他宁愿去借鉴一本不知名的通俗书《俗界诸神》。

对余鼎君而言，如果说批评教派宝卷是出于外部认知的话，那对于师娘宝卷的批判，则从里到外都是他由衷的切肤之感。事实上，“师娘宝卷”一词本身就是他首先在正式场合提出的，虽然他更喜欢用“私娘卷”的写法。其《常熟宝卷与师娘及师娘宝卷》，更是对常熟师娘卷做了全面的介绍。他认为那些需要找替身来依附的视香口判的师娘，其实皆为邪门歪道，故在各种场合都表示出鄙薄之意，认为他们是装神弄鬼骗人钱财，只是由于他们操控着宣卷生意，故多数先生不敢得罪他们，甚至要巴结他们才能获得更多收入。为此，他还身体力行地对师娘宝卷加以改编，比如他在整改本《千岁宝卷》后记中说：“此卷改写，基于师娘应是促人为善，不可吹为万能，以防师娘异变，无法无天。”在改编本《灵官宝卷》中，更是最后点题说:“王灵官是护法天尊，宝卷宣说要旨是护法。护什么法？正法。因为出现了似是而非的伪法（就是通常说的邪法），所以有专职的神来护持正法。笔者编撰此卷，重点就在于此。”可见他改编师娘卷，乃出于他自身强烈的正信、正法意识。

除了宗教信仰之外，在其他价值观上，余鼎君也经常体现出符合主流、紧跟时代的特点。他有一个创编本《鲁班宝卷》，据他介绍，此卷应该创编较早，母本已失。20世纪90年代适逢造房成潮，其师叔朱炳南应宣卷之需，凭旧时记忆重新撰出。本卷则是余鼎君在此基础上的改编本，非但在情节上体现了余鼎君对正知的崇敬（底本叙事都是民间传说，他加入了书本上的公输般与墨子斗法情节），更在观念上体现了他对正信的追求，其中说到名叫“泰山”的主人公老是学不会木匠活，并非天性愚笨，而是有更深刻的思考。其文如下:

现在，师父带着徒子徒孙，大批伐木，无休无止，心中不悦。莫看这森林广大，长此下去，总有一天要砍光用完，那就坏了生态，惹怒了天神地祇，要报复凡人，生灵就要毁灭，天地又要混沌。

后来，泰山发现竹子可以代替木头，而竹子生长起来很快，不会破坏生态，从此创立了竹工手艺。毫无疑问，这种生态保护的观念，只有到了世纪之交才逐步产生，而余鼎君已经大胆地编入宝卷文本，显示出他的观念敏感度和与时俱进的精神风貌。

当然，余鼎君的诸多观点，归根结底只是他本人认定的正信，并非一定正确，也未必都能通行，有时还会显示出他与众不同的执念。比如《中国常熟宝卷》中收录了一本《八赤宝卷》，是以伍子胥为主角的土地宝卷，卷中对伍子胥的曲折经历表现出同情和赞扬的倾向。余鼎君翻阅了不少正史文献，认为伍子胥只是一个变态的报复狂，其改编本虽然情节与传统本相似，却充满了批判与痛斥。不同的理解之间本无所谓对错，但江南各地盛赞子胥，有许多纪念物和信仰遗留，且民众既然选择伍子胥作为当方土地，必定抱持着尊奉、同情而非批判的态度。那么，如何处理个人与民众的观念差异，如何让卷本在现实中发挥更大功效，值得余鼎君这样有宏大抱负者进一步探讨。

那么，在常熟宣卷传统的历史演进中，应该如何看待余鼎君宝卷创编的个人特点呢？

余鼎君在接受笔者采访时，经常引述一位学者对他的评价“研究型的宣卷先生”。确实，他从接触宝卷开始就充满了钻研精神，此后随着身份的不断提升，尤其作为常熟市政府力挺的非遗传承人，他对于常熟宝卷有着更加自觉的全局观和责任感，即便在《中国常熟宝卷》出版后，政府官员的热情逐渐消退，他的使命感却更加强烈，百折不挠地寻找各种机会，希望让常熟宝卷事业还能走上更高的台阶。

正是基于这样的心态，在他所撰写的多篇文章里，总是希望能尽量展现常熟宣卷的全貌，经常会对行内一些做法表示不同意见，当然这些评论只代表其个人，未必有多大效力。但对于卷本的搜集改造是他最为上心的，因为这一广阔天地没有约束，可以充分实践他对于常熟宝卷的整体认知和追求。笔者从如下三方面来予以评析。

（一）格式套路

关于宝卷的文本格式，行业内部从来没有任何明确的规定，但从业者都知道某些约定俗成的规则。比如开头通常要介绍主人公所处的时代及其乡贯、家庭背景等，最后则要交代主人公的结局，尤其是神灵宝卷，一定要交代他最后成了什么神、有什么封号等，大多数宝卷创编者都会遵守这些规则，余鼎君更是绝对不容许任何马虎，但有时候此种诉求过于强烈，也会带来一些问题。一个简单的例子是，民间宝卷台本为了省事，大多会略掉许多常见的套式。比如宝卷通常在一个自然段落结束之时都会宣诵佛号，这一格式在大量卷本中有所体现，但也有不少卷本省略了。《中国常熟宝卷》大约出于整齐正规的目的，在每本第一次出现散文与韵文过渡时都插入佛号，对那些省略佛号的卷本，也都给填上了佛号。这便出现问题了，因为同一个神灵经常有不同的称号，在没有明确询问卷本宣诵者的情况下，余鼎君按照常理或个人理解加上一个名号，是否一定正当呢？举例来说，《中国常熟宝卷》中收录了三本《刘神宝卷》，说的都是常熟本地的“中山永定公”刘锜，第一个张浩达藏本自带佛号为“南无刘郡王大神”，其他两本都没有自带佛号，于是余鼎君给它们分别标上了“南无中山永定公刘大神”“南无忠圣王菩萨”，虽然都不错，但依据何在呢？会不会遮蔽其他宣卷先生的特性呢？

（二）文理语言

从附录1中可以发现，余鼎君对于底本不满意的理由，很多时候指向其表达:“文本粗糙”“行文欠顺”“故事少，不完整”“离题太远”“篇幅太长”“文脉也乱”“杂乱”等;而他自己所做的改动，多为“充实故事”“提升文字”“调整结构”“理顺故事”“完善故事”等。常熟宝卷的创编者大多文化程度偏低，上述毛病确实比比皆是。余鼎君本身高中毕业，又持续不断地自觉提高文化水平，故他所做的技术性工作大多更加符合普遍规则。但有时候也会过犹不及，比如关于方言的使用问题。

从现存文本来看，常熟宝卷的语言比较通俗，但是否带有方言，或者带有多大比例的方言色彩，则没有定规。总体来看，方言的植入并不非常普遍，大多只是点缀而已。余鼎君坚持认为宝卷必须尽量用方言写作，他在给笔者的信件中说得很干脆:“讲经都用方言，所以力求文本用方言写。也是以此体现地方性。”他创编的卷本，原本就方言色彩很强。最近他又做了一次全面修订，主要就是加重方言比例，统一方言写法。不过，到底方言应该书写到何种程度、如何统一书写、在记音和表意之间如何平衡等问题，还大有探讨的余地。有些常用的吴方言写法，比如“给”和“被”，一般吴方言写作同音的“拨”，余鼎君查了很多字典，认为“畀”乃是其本字，从此成为他的固定用法了。但这个字既不通俗也与目前的常熟发音不合，反而增加了诵读的困难。笔者以为，方言写定应以通俗为原则，不必追求其“本字”，并且应该尽量趋同稳定才好，尤其是一些基本字应该尽量使用原字，才能保证意义的连贯。比如“子”，余鼎君经常改为“仄”，认为更接近方言发音，连宣卷法器“醒子”都改成了“醒仄”，未免刻意求深了。因为此类基本字，民众看一眼就会用方音读出，不必特别标注，否则“老子”“儿子”“帽子”“鞋子”的“子”都改成“仄”，就无法理解了。毕竟，既然用文字书写，就应该平衡字音和字义的关系，不能过分强调于音（否则不如改用汉语拼音）。笔者团队在最近（2021年7月）的实地考察中，不止一次听到其他宣卷先生对余鼎君方言卷本的抱怨与批评。总体而言，余鼎君的方言书写确实有点矫枉过正、用力过猛了。

（三）内容观念

此项与前述正知和正信两点相对应，希望进一步探讨余鼎君的追求目标与实际效果之间的关系。通常来说，对正知和正信的追求自然是正当的，但如何转化为有影响有感染力的卷本，或者说民间宝卷是否必须以此为准绳，还存在讨论空间。余鼎君说:宝卷这个行当，是个特殊的行当，它与生俱来负有一个天赋的使命，就是弘扬儒释道教义，目的是劝人存好心，说好话，行好事，做好人，让天下太平，社会和谐。所以，宝卷不是一般的文艺读物，是中国儒释道三教的劝善书。如果你宣讲的宝卷违背儒释道教义，那就是在宣扬邪法，在不知不觉中祸害众生。

这样的说法大致没错，只是儒释道本身的教义颇为复杂，很难一言蔽之。更重要的是，这样的标准作为从业者个人的追求值得赞赏，作为行业的高线或也有其理由，但若将之视为行业的基准线，就未免立意过高了。毕竟，宝卷的主要任务恐怕并非专注于传播通行知识和主流观念，它也有自己的传统、趣味和自由发挥的权力。广为流传的神灵宝卷，比如《关公宝卷》，无论外地的还是常熟本地的，从来就不以《三国志》为标杆。而那些全国通行的卷本，像《香山宝卷》《目连宝卷》等，也都不是从正统的佛教经卷而来，其中包含着中国信众巨大的创造力。像作为常熟宣卷最核心的《香山宝卷》，它所演述的妙善公主传说，恰恰脱离了印度佛教的框架，是唐宋时期才创造出的中国化的观音叙事。那么为什么《佛祖宝卷》就一定要回到印度佛教原貌，而不能像《悉达宝卷》那样遵行中国宝卷自身的叙事传统呢？事实上，《悉达宝卷》把佛祖身世进行中国式的叙述，早在敦煌变文《太子成道经》《悉达太子修道因缘》《八相变》等文本中就已发展成熟了。

由此也带来一个正知、正信与娱乐性表达的关系问题。比如《大成宝卷》和《老君宝卷》，分别是儒家和道家的祖师叙事，都在2009年新创而成。《大成宝卷》简述了孔子生平中出生、周游列国、“丧家犬”、遇二隐士、后世封号等几个情节单元，既有较强的历史依据，又加入了不少民间传说，比如说有个西方人远道而来请他创造文字，孔子正好看到孙子在地上撒尿形成弯弯曲曲的形状，便信手创造了二十六个英文字母。白文以为是余鼎君的自创，其实这是在整个江南地区广泛流传的传说。总体来说，《大成宝卷》在正知、正信的框架下，巧妙地融合了许多不那么“正”的知识、心态，带有鲜明的民间气息和地方情怀，故此本编成后不久就多有传抄，甚至在壬辰年（2012年）已被当地人做成了电脑打印本，题名为《孔子宝卷》。

而同样被余鼎君看重的《老君宝卷》（又名《道君宝卷》），参考了许多史书和道教经典，但过多依赖于此，没有自己独具风貌的穿插，反而编织了较多高深哲理，尽管努力以通俗语言来表达（前文有小段示例），终究不如《孔子宝卷》那么吸引人。有意思的是，笔者搜集到一本高岳兴2001年的抄本《道君宝卷》，大致讲的是混沌初开，介绍三皇五帝的历史，并有许多创造的故事，不过是以太上老君为主角连缀在一起而已。尽管有点文不对题，且所介绍的远古知识也多有错讹，读起来倒很轻松。更有趣的是，笔者后来又发现一本高岳兴2004年的抄本《王姥宝卷》，结构与《道君宝卷》略同，主角从太上老君换成西池王姥，说王姥历经七十二次混沌，经三皇、五帝、三王的历史，形成上、中、下三界，上界玉皇大帝将西王姥请上天宫蟠桃园，园中有金莲花池，金莲花上有四个妖怪，后来胡蜂精修炼成张果老，百脚精为唐明皇游月宫搭桥，乌龟精水淹泗州城，蜘蛛精则成为太姥。从其所介绍的知识似是而非、想象力又漫无边际的风格来看，笔者相信这两个抄本应该经过高岳兴的重大改造，后半段对四个妖怪的叙写尤其出人意表，却精神抖擞。

笔者无意评判这些宝卷的高低优劣，也不会以是否有电脑打印本作为传播面广的唯一依据，只是想说宝卷既有严肃正经的一面（毕竟自称信仰经卷），也有自由奔放的一面（毕竟只是民间文本），如何在正知、正信的正当追求中充分发挥民间叙事的自由本性，做到奇正相生，雅俗共赏，恐怕还需要更多像余鼎君、高岳兴这样有巨大热情和非凡创造力的宣卷先生们一起努力。

总括全文，我们以江苏省常熟市的宣卷为研究对象，着重考察江南宝卷文本的创编情况时，首先须对其地方性的历史进程有一个全面的考量。基于较大数据的搜集、访谈与分析，不难看出，常熟宝卷在近百年发展历程中，为了因应时势的变化和民众的需求，其卷本始终处于不断创编和改动之中，很少有一成不变的“定本”存在，即便是被所有宣卷先生公认的神圣经典《香山宝卷》也存在一些缩编本、插花本等形态。可以说，不断创作、改编宝卷是常熟宣卷界的一个根基传统。尤其是荤卷的大量崛起，说明常熟宣卷正越来越深入民俗生活的各个方面，显示出非凡的活力。这在整个江南是非常少见的，它几乎改变了人们对江南宣卷发展史的一般印象，其高峰并不只是出现在清末民初，改革开放后直到当下才是它更灿烂的时期。同时，闲卷的急剧消泯，又从一个侧面说明常熟宣卷活动越来越注重其信仰功能，几乎放弃了纯粹的娱乐功效。而宝卷创编也有一定的运行机制，从题材来源到文本之间的互文关系都有其地方传统。

正是认清了这样的地方传统，我们才更加分明地看出作为常熟宝卷创编杰出代表的余鼎君先生。他首先是常熟传统的一分子，其所有作为都有地方传统的支撑，但他同时又在努力超越传统，无论在知识来源上寻求正知，还是在思想观念上追求正信，他都有一种基于本地的全局观和行业责任感，用他自己的话来说，就是“意欲把处于底层、为文人鄙弃的宝卷向文化高度靠拢”。这样的抱负是值得钦佩的，作为个人追求也是完全正当的，只是这些追求是否真的可以统领并改造作为民间自由存在的宣卷形态？如何在个人追求与地方集体传统之间保持弹性平衡？仍然需要更多的智慧，并由时间来检验。

尽管本文限定在常熟宝卷的范围内，但对于整个江南乃至全国的宝卷创编情况也具有一定的参考价值。

（注释从略 详见原刊）