“推进国家治理体系和治理能力现代化”是近年来的重要议题，2020年9月17日，习近平总书记在基层代表座谈会上指出：“‘十四五’时期，要在加强基层基础工作、提高基层治理能力上下更大功夫”。十九届五中全会报告，在论述“农业基础还不稳固”和“城乡区域发展……差距较大”的基础上指出“社会治理还有弱项”，显然指向了乡村治理。那么，乡村治理为什么成为社会治理的薄弱环节？

20世纪90年代以来，在西方学术界，特别是在经济学、政治学和管理学领域，“治理”（governance）一词十分流行。比如，1989年世界银行在概括非洲发展状况时使用了“治理危机”一词，1992年世界银行发布了以“治理与发展”为标题的年度报告，联合国开发署1996年发布以“人类可持续发展的治理、管理的发展和治理的分工”为标题的年度报告，1997年联合国教科文组织也提出了一份名为“治理与联合国教科文组织”的文件。

俞可平等学者将治理引入中国，他转引了多位西方政治学家和社会学家的定义，试图将“治理”（governance）和“统治”（government）相区别。比如让-彼埃尔·戈丹 （Jean-Pierre Gaudin）认为“治理从头起便须区别于传统的政府统治概念”。虽然“治理”和“统治”都是一种政治管理过程，都需要权威和权力，最终目的是为了维持正常的社会秩序，但是治理的主体，或者说治理所需的权威不一定是政府，而更多是社会的公共机构，甚至私人机构；并且，治理不再强调自上而下的关系，而是一个上下互动的管理过程。在此基础上，俞可平等提出“善治”（good governance）的概念，这是一种“使公共利益最大化的社会管理过程”，本质是“政府与公民对公共生活的合作管理”，是“国家权力向社会的回归”。此后，善治在中国理论和实践进程中影响甚远。

即便做了精细的区分，但赵旭东还是提醒我们注意，“治理”是与现代性和西方理性紧密相连的概念，是“现代西方自16世纪以来发展出来的一整套统治术的现代形式”。从词源上看，“治理”与“统治”同根同源，都有控制、引导和操纵的意思，而且长期以来，在行政和学术实践中均没有得到很好的区分。其之所以在20世纪末突然成为学术前沿，与彼时的世界格局有关。苏东剧变之后，国际社会普遍掀起一股排斥行政或政府力量的潮流，西方学者们迫不及待地将“统治”中的行政/政府力量剥除，改头换面，以“治理”的形式出现在世人面前，以示西方政治与苏联政治的区别。并在新自由主义的背景下推向非洲、亚洲、拉丁美洲等第三世界国家。

有趣的是，当这一概念旅行至中国，尤其是被引介到乡村的时候，却发生了“变异”。虽然有学者批评这种“不加反省”的应用，“绝对是一种风马牛不相及的联想”，但是被批评者随即进行了解释，因为乡土中国及其变迁是极为复杂的，在没有找到更贴切的概念的情况下，他们只是“借用治理这一更具包容性的概念”，其所遵循的是多年的田野调查经验以及乡村内部的事实逻辑。换言之，“华中乡土派”的学者们是在乡土中国的语境下重新定了旅行而来的“治理”概念，而非简单的引介。比如贺雪峰将“治理”放在1928年王鸿一创建的《村治》月刊及梁漱溟开展乡村建设的脉络之下，认为“村治”含有“村级治理”或“乡村治理”之意。因此，“治理”进入中国乡村的时候，已经“去西方化”了。

在20世纪末“治理”概念引入乡村之前，乡村政治学和社会学研究的主流思想是“村民自治”，这与人民公社解体，成立了标志“基层群众性自治组织”的村民委员会的制度改革有关。村民自治包含了20世纪80年代以来较为强烈的民主化取向的政治诉求，与农村实际情况之间存在较大张力。因此，徐勇意识到，“农村问题不简单是个村民自治问题”，还“包括经济、社会、政治、文化等这些都是我们要考察的”，贺雪峰也转向了“乡村治理研究”，尤其关注乡村治理的社会基础。

从这个意义来说，“治理”概念之中对“非正式的权威和社会力量”的发现，确实启发了乡村研究者们，为他们超越政治学的学科限制而对乡村社会做更多更深入的研究打开了一片更为广阔的天地。这也在理论层面就形成了一种张力，对于舶来的“治理”概念来说，它指向的是摆脱政府统治、释放公民社会的一种民主自治的现代性模式；而对于乡村治理来说，研究者们恰恰是要借助“治理”概念超越政治学层面的村民自治模式，而进入到社会学与人类学所关注的社会基础层面。

从人类学的角度来说，对乡村社会基础的发现并非从20世纪末才开始。比如费孝通对家族/宗族的强调，认为其承担了包含村庄的政治、经济和宗教功能，在村庄秩序再生产中具有决定性作用；杜赞奇对乡村精英/士绅的强调，认为良性的乡村精英“是出于提高社会地位、威望、荣耀并向大众负责的考虑, 而并不是为了追求物质利益”；徐勇对家户/家庭的强调，认为中国农村独特的发展道路是在家户制的基础上形成的；杨庆堃对民间信仰/宗教的研究，强调这种宗教“无论是其精神内核、还是形式化仪轨组织均与世俗制度和社会秩序有机地整合在一起，成为结构的一部分”；吴重庆对新媒体/技术的肯定，认为新媒介技术的介入可能为乡村治理注入“生机”，成为乡村社会应对当前危机和困局的一种方法。……贺雪峰等在此基础上提出“社会关联”，认为应对宗族、士绅、家庭、宗教、媒介等进行关联性和整体性的考察，而不是单项分析，“将村庄社会关联的总体分析与村庄内部权力结构的具体梳理结合起来，就具有了在社会关联与村庄秩序之间建立规范的和实证的研究框架的可能”。

将宗族、士绅、家庭、宗教、媒介等作为社会基础与乡村治理对接，一种新的乡村治理研究的思路由此诞生。

首先，尊重内生秩序。“中国必须在建设其未来的同时不背弃其过去”。贺雪峰等提出村庄秩序的形成具有二元性，一是村庄内生，二是行政嵌入。显然他更倾向于前者，而所谓内生秩序，则主要是由村庄内部力量而非行政力量推动、形成和维系的社会秩序，主要依赖村庄内部人与人之间的关系，这也构成了乡村治理的社会基础。

其次，具有危机意识。任何社会都会面临一定的危机，比如农村的抗旱、灌溉、防盗、防匪等公共事务，这些都是小农没有能力独自解决的，尤其是商品经济扩张与货币的广泛使用，更是土地上无法直接获得的。因此，某种程度上说，宗族、士绅、家庭、宗教、媒介等都是农村和农民应对危机、图存发展的方法。

再次，具有整体性视野。朱羽曾想象过一种超越西方治理理性的、更高的、自为的、总体性的社会主义治理机制。这一机制在贺雪峰看来，则是在村庄社会关联的视角下，将村庄内部发挥着正面功能的单位联合起来，共同作用于社会治理，这些单位既包括宗族、宗教等传统社会组织资源，也包括政治、经济和文化的力量，更包括作为治理主体的村民本身。

最后，具有未来感。乡村治理不能陷入内卷化的困境，必须具有未来感，这需要我们与20世纪中国建立一种“对话关系”，将之从研究对象中解放出来。换言之，将乡土逻辑和农民实践作为一种有待展开的、面向未来的探索，而不是作为一个对象去研究，或是作为“三农问题”去解决。或如朱羽所说，“将‘过去’作为‘潜能’来阅读，将之视为尚有待实现的‘起源’，同时使之向新的历史经验与历史条件开放”。

本文秉持这样的研究思路，以陕北小村的庙会仪式为案例，从民间信仰的角度展开乡村治理的研究。村庙及其功能研究并非新鲜话题。村庙是古代村社庙宇制度演化的产物。明清时期，汉民族居住区中村村皆有庙，即有信仰空间、有社区神明、有信仰人群、也有集体性的仪式活动、还有群众自发的庙会管理组织。村庙在乡村承担着一定的职能，研究者们就如下观点达成了共识：比如有研究认为村庙与宗族一起，具有协调村落公共事务的职能；有研究认为村庙具有重聚村落公共意识、缓和农村社区冲突、延承传统村落质朴民风的职能；还有研究认为村庙有利于培养村民的组织能力，协调内部纠纷，强化村落共同体，形成和维系村庄的内生秩序。

本文大体上认同研究者们对村庙社会功能的判断，但是，这些研究都具有较强工具论的倾向，将村庙视为社会治理的工具，而很少将村庙实践视为一个可以对话的、动态的历史过程。或者说，社会功能不等同于社会治理，相较而言，治理更强调“过程”“协调”和“持续的互动”。这就要求研究者们进入到庙会现场，以“事件-过程”的视角分析一个庙会是如何组织起来的，庙会试图回应或解决什么问题，其间包含着哪些治理元素，以及村民们如何借助神的名义进行公共事务的协商？通过与这一互动和协调的过程进行对话，或许可以发现一些面向未来的经验与智慧。

2009年至2011年间，我多次前往陕北小村展开民族志调研，实地田野时间近200天。为什么在十年之后，又重新翻出这段旧的“田野”？因为当前正值社会治理与乡村振兴的交叉点，地方政府迫切地希望完成治理任务，过于依赖行政的手段，而没有意识到强调互动与协调的治理力量，结果常常“不是一头撞到人情的软墙上，就是跌倒在各种有形或无形的关系网络中”，因此本文选择围绕一个村庙展开讨论，呈现一种基于内生秩序，具有危机意识、整体性视角和未来感的乡村治理路径。事实上，20世纪以来，中国村庄就不断处于社会转型之中，仅仅是改革开放以来，我们先后就看到了分田入户、进城务工、取消农业税、新农村建设、美丽乡村、乡村振兴等等，因此，一方面，我们要将乡村振兴置于乡村社会转型的历史脉络中加以考察，而不要将今天视为一个具有特殊意义的历史尽头，在更多的层面，社会转型依然是一个持续不断的、有待展开的过程；另一方面，回望历史，处于每一年/每一次的转型时刻，中国村庄和农民都在努力地探索回应危机并走向未来的方法，从这个意义上讲，与发生于2010年陕北小村的一次庙会展开对话，又具有新的时代意义。

沿着无定河的一条支流向山中行走四公里，即可到达小村村委会。截至2009年8月31日，小村总面积9.7平方公里，含两个村民小组，夏村和杨村，全村共180户753人，劳动力359个。

在开始村庙的故事之前，有必要对小村的背景及变迁史略作介绍。由于地理原因，小村长期以来都很穷，甚至在1997年还发生过两个妇女为了争夺一个鸡蛋而打架，从山峁上滚下去，双双受伤住医院的事情。1999年底，该村人均年收入不足350元，随后村书记老杨上任，由于有魄力、肯吃苦，也得到了县市领导的支持，在村里搞了好几件公共工程，比如建学校、开山修路、通水改电，造林打坝，发展特色农业等等，全村人民年收入在2009年底达到6500元，10年间翻了近20倍。村民们对老杨本人的评价及情感是复杂的，一方面，他对村庄的发展起到了关键性的作用，村民感谢他；另一方面，他本人也包揽一些工程项目，颇有瓜田李下之嫌。再加上一些具体的事情，比如修路占用村民的土地，却没有给补偿，等等。所以，虽然老杨常常陷入是非和争议之中，但他是一个重要的人物，除了村支书之外，他还担任着杨村庙会委员会的会长一职。

夏村的庙坐落在村庄的制高点，有一个小院落，总面积不足200平方米，北侧正殿为佛殿庙，供奉总提菩萨，西面是龙王庙，供奉九天圣母娘娘和五海龙王，龙王庙前右侧供山神、土地。根据庙里1998年立碑《补修佛殿庙、龙王庙记述》，该庙始建于清朝乾隆十八年间，有龙王庙一座；后在光绪二十二年间兴建佛殿庙。现存的村庙是1990年修复的。

杨村的庙坐落在一条河的河滩上，离该村的村口不足300米，为进村的必经之道。相传是无定河的一次洪水，把一口钟冲到了杨家沟。钟底下扣着五海龙王的牌位，于是就在河边建了一座观音庙。钟很响，在庙里敲，十几公里以外都能听见；钟也很大，可以容纳四个人坐在里面打扑克。村民们说钟是文革期间被卖掉的。庙内现存三块石碑，分别刻于光绪年间，1989年和1999年。根据石碑记载，庙建于唐代，同建的还有一观音庙，但碑上并未提及任何关于钟的故事。

夏村和杨村的庙会仪式基本相同，但是由于两村距离太近，且同属于一个行政村，因此两个庙的庙会委员会有时候会协商仪式日期，交错进行，比如打平安醮，夏村十月初一进行，杨村就提前至农历九月二十九日进行；比如龙抬头，杨村二月初一举行，夏村二月初二举行，等等。除了大年初一、二月二、山神会、五月五、六月六、七月十五、九月初十、十月初一等这些常规性的仪式庆典之外，庙会委员会还会不定期地召开“一事一议”的庙会，比如有人生病、有人多年不能生育、缺水祈雨，或是村里有重要工程事项等。

对于庙会的仪式，除了有向神灵敬献祭品、念经、场戏、放鞭炮、敲锣打鼓等之外，陕北地区流行着一项叫做“抬楼子”的特殊的仪式环节。比如有学者提到“抬楼子”常见于陕北祈雨活动中。亦有学者描述了一场祈雨的过程：“人们用柳条编成雨帽，光脚、赤膊，由四个未婚小伙抬着龙王‘楼子’参五方，各家都需要出一名男性共同组成祈雨队伍，人越多越好。参拜的路线、节奏由龙王临时决定，出发之前需要‘问神’。有人曾问抬楼子的小伙‘到底参拜（速度）有你呢，还是由那（神）着’，‘一阵由我们，一阵由神’”。

这里有几个问题，首先，什么是“抬楼子”？即一个神楼，类似于缩小版的轿子，里面放置神灵的牌位或者神灵的神像，像抬轿子一样，由四个或八个乡民用肩抬起。其次，神真的会“指挥”村民前进或后退，以及往哪个方向走吗？这是我在田野中最为困惑的问题，村民们都说神会“施力”，我甚至提出我来抬一会，但村民不允许外人抬他们本村的神，我没有如愿。再次，抬楼子的年轻人是如何选择的？经过长时间观察，我发现并非庙会会长或族长或村干部指认，甚至在小村，是否结婚都没关系，只要是本村男性村民，想抬都可以，又由于抬着楼子奔跑是很累的，常常是本村的男子交换着抬，换言之，一场两小时的仪式，可能会有约30位村民参与抬楼子。最后，还有一个基本的力学常识，即抬轿子的四个人或八个人必须达成共识，神楼子才会前进或者后退，否则，意见不统一，神楼只能原地不动或转圈或歪歪斜斜摔倒。

基于此，我提出一种猜想，村庄里的一些公共事务常常是由神来决定的，而神的意志是通过抬楼子的男性村民表达出来的，而这些男性村民又是在现场随机产生的，那么是否可以说，这本是便是一种民主议事的表现方式？相当于，世俗权威（如庙会会长、村主任、村支书）针对村庄事务提出建议，最终由村民投票表决，并以神的名义推动执行。

在漫长的历史中，神意可以施福于人，也可以惩罚世人，因此成为世俗权威不敢冒犯的抽象存在。先人的智慧恰恰在于，通过一种庙会仪式将民意表达表征为神意，以神的名义为底层赋权赋能。更为重要的是，人与神之间还出现了一套完备的、多层次的符号系统。在这里，神不是高高在上的，而是可沟通的，甚至是可以协商和互动的。因此，本文便是以一种治理的视角，去探索人神交流的沟通机制，如果我们对抬楼子的编码体系进行解码，或许会打开一个新的意义世界，并发现乡村治理的内在秩序。

在小村，人与神的交流始于人来“问神”，神作出回答，并施展神秘的力量，让抬神楼的人发出相对应的行为。神的几种反馈方式可概括如下：

1．上前，表示肯定性回答；

2．退后，表示否定性回答；

3．原地不动或原地转圈，表示神不予理睬，如果转圈幅度较大，则表示神生气了。

4．划横线，即神施力使“楼子”右前方的男子跪下，他将肩上的轿子杆斜在地上划横线，用横线数量表达数字；

5．奔跑，有两种可能，第一，无方向奔跑，表示神不愿意参与此次仪式，这是对抬轿者和组织者的反抗和惩罚，方言为“抬不起”，或者“不附轿”；第二，有方向的奔跑，表示神要去某个位置，见某个人或某位其他神。

比如：今天是否会下雨？神如果让抬楼子的人前进，表示会下雨；若后退，则表示不会下雨；再问过几天会下雨？如果神让右前放男子在地上划三条横线，则表示三天后会下雨。

事实上，在民俗学与人类学领域，人神沟通已经有了较为充分的研究，比如张青仁认为，人与神可以通过建立“拟亲属关系”展开交流，利奇则提出人神之间通过祭献者作为桥梁进行沟通，王铭铭认为人神交流是一个人向神供献祭品，提出请求，神给予反馈，提供保佑的过程，而祭献仪式则提供了交流的场所。甘满堂进一步概括为，灵验与感恩是人与神之间的沟通方式。随后，灵验成为祭献之后的另一个关键词。陈小锋提出，在地方性社会空间中，“灵验”是人神互动的感知中介，并且人神之间不仅是互动，更是一种相互建构的关系。对于研究路径，褚建芳将注意点转移至人神交流仪式过程中，不同地位、身份、阶层和其他属性的人们是如何参与和执行，如何分工与合作。本文同样遵循“事件-过程”的分析路径对小村庙会“抬楼子”展开研究，但小村案例的独特之处在于为人神之间交流贡献了一套完备的符号系统和沟通机制。

2010年前后，正值新农村建设的高潮。对于陕北来说，迫切需要改善人居环境，整洁村容村貌，这也是新农村建设二十字方针的总体要求。在杨村，由于村庙年久失修，山门已经坍塌，大殿成为危房，中间用一根柱子支撑着；由于建在河滩上，经年累月，地基也有待加固。老杨作为杨村庙会的会长，他必须发起一场修庙的公共工程。同时，他也是小村的村支书，他要将修庙工程纳入到小村新农村建设的整体规划之中，建造村级景观，为日后发展乡村旅游服务。按照老杨的规划，首先，需要筑稳地基，在河滩上建设一堵墙，来防止地基的水土流失；其次，修山门，扩建正殿，随后新修侧殿和后殿；再次，修建广场，在临河处置凉亭；最后，对河岸和山峁进行绿化。

此间具有多重的矛盾。首先，村民害怕危房倒下砸坏了神像，惹怒了神灵，进而给村庄带来灾难，希望能够尽快开展修庙工程；而老杨担心工程缺乏资金，希望工程一步一步来，并迟迟不敢启动工程项目。其次，村民们希望把工程做大，或可整体打包成为新农村建设的文旅项目，由村双委出面申请专项资金，因为按照传统，修庙的资金需要村民自筹，且参加工程的劳动力是义务工；而老杨更希望按照庙会传统规矩先完成一部分工程，如果仅仅是修理庙殿的危房，村民没有理由不出工出钱，如果做大，村民自筹经费十分有限，且上级拨款的可能性不大，他的压力就会非常大，因此，绿化等项目，他希望以后再说。

直接推动庙会工程的是一次灵异事件。2010年农历七月底，杨村庙会副会长老高的妻子脑梗住院了，老高当天夜里就梦见了一条有鳞的大红蛇来到庙里，第二天老高去庙里上香祈祷，若妻子病愈则立即启动工程。没想到第三天，妻子的病不治自愈。老高去找老杨，表示必须修庙。那么，此间的矛盾如何处理，老杨和村民之间如何达成共识呢？老杨决定抬楼子，一切由神来决定。

2010年9月29日，下午一点，庙里面聚集了100多个村民，抬楼子问神的仪式开始。

老高：先说生病的？——退后

老高：先说工程——进前

这说明，神灵不想再就老高妻子生病一事展开讨论，愿意直奔主题。

老高：你不要老是找我一个人了，别缠着我了。你需要怎么布置，你就说啦。你不要过来苦害群众。——神不动

老高：开春的时候你说，宽敞是两米，高低是两米。这个顶事吗？——进前

老高：嘿，你记得说原话呢。你初期说的就是把这个土弄平，今年不再动工了。——神转。

老高：你有本事，你把在场的找一个帮你修，别缠住我家不放了。——神转。

老高：你不要跟我耍脾气。我耍脾气能耍过你，我就不来磕头了，我耍不过你，我才来求你的。——神转（村民们都笑了）。

老高：你欺负人嘛。

这里说的是建设广场与夯实地基的事。同时，老高有些怨念，他专职伺候神灵已经十几年了，如今神生气了，却首先让他的妻子生病，他非常不满。

老杨：怎么个做法？墙铺上来了，和庙样样平，广场放大，就像刚才说的两米深浅两米宽敞，春节抬了你两次，抬不起，不付轿，山门塌了，我们就去问出口的神神（神灵附身的巫师），说今年不适合动工，山门动不成。今年不可能，你说成不成？——神转了好几圈。

老高怒：开春，一次也抬不起，你不付轿，我问哪个啦？——神转。

老高：你没本事么。我们只认你一个，庙里面的神神太多，敬这个惹了那个，修不起。——神转。

老杨：今天你的这个工程就这么办，老爷、马王爷要不要管？不管你就进前——后退。

老杨：啊，都要管，太多了，谁是谁爸，谁是谁爷爷都不顶事。这多少个神神，怎么个修法？钱从哪里来？只要你老人家赚到钱，杨村多出几个包工头，不要说三万五万，就是三五百万都没问题。——神转。

老杨：咱商量了，只要你老人家显灵，杨村都发财了，想怎么修就怎么修。咱慢慢的，一步一步的修，就是给那几个人老人家修都行了，你现在一下子要这么多，就是把杨村人家当都卖光了，也不顶事。——神又转。

杨瑞德：修这么多，背靠背的，是转圈圈磕头？还是给你老人家一个人磕头？——神转。

老杨：一步一步来，慢慢的，稳扎稳打，先放平平的，现在院子太小，秧歌队敬你老人家进也进不来，谁修的高楼大厦，也是要一道一道来的，你不要着急不要忙，我们就说眼前的工程，行你进前——进前。

老杨：有些什么神神也要修的，祖师爷？——进前。

老杨：有没有老爷？——神转。

老杨怒，骂道：你不要扭大了，问你有几个神神，有就有，没有就没，你不要转。就问你进前退后。

老杨：有没有马王爷？——进前。

老杨：有没有三官？——退后。

老杨：有没有将军？——退后。

老杨：那一共就这两个神神，祖师爷和马王菩萨——进前。

老杨：你老人家的意思是你也要？——进前。

老高：你是不是怕马王菩萨和祖师爷？——进前。

老高：你之前不管事，突然之间会来事了——进前。

老杨：现在我们就说这个工程。到时候你老人家摆布，行不行——神转。

老杨：这个山门今年能不能动？——退后。

老杨：明年二月能动？——进前

老杨：今年我们把广场和地基做了，山门我们明年二月做，庙的工程我们做不成，明年修山门的时候，我们再说庙的事情，行不行？——退后。

老杨怒，骂道：这个庙的工程以后非做不行（肯定会修的），你就等这么个话，我明天给你修。我就是不说。——神转。

老杨生气的转身走开。

老杨说“你不要扭大了”，是对神的直接批评，老杨和老高不一样，他和神的交流比较直接，他希望神答应他对工程进度的安排。神如果不答应，他一边骂，一边做出一定妥协，直到答应他。这可以看作是一个协商与博弈的过程的。老杨甚至会采用“转身走开”、拒绝与神沟通的方式，来增加博弈的胜率。而神的表现，颇像一个恃宠傲娇又有些调皮的小孩子。

老高：你折磨我了，我老汉的命抛出了。我就被你套住了。我做不好，你就埋人。——神转。

老杨：不论是县市的领导，还是出口神神都说今年做不成。——神转。

老杨：你这个庙我们一定给你修，现在生活也好了。不要泄气，我们慢慢的给你修。——神转。

老杨：你老人家现在就要把怎么修给定下来，是不是？——进前。

老杨：现在马王爷也要修，祖师爷也要修。你老人家站好（意思是不要老是打转），我跟你说，现在又多出来两位神神，你老人家说要多少钱？要做的简单大方？——退后。

老杨：要精致的，蔡家湾有个庙，又大方，又精致，要几百万，咱们修的比他们还要好？——进前。

老杨：哪里来几百万钱？你老人家说，要我一个人出，你前进，要大家出，你退后——神转。

老高：就是把杨村的老婆子孩子都卖了给你修也修不起。

老杨：我是这么考虑的。你的标准也是你定好的，我们修是逐年慢慢的修，今年修个五佛殿，今年就光修个五佛殿；今年要是还能修个观音殿，咱就修个观音殿；明年要是能修个祖师殿，明年就修个祖师殿；慢慢的一个一个景点的修起来。这个规划，得几年的时间，你看行不行，行你进前？——进前。

老杨：今年我们能修一个是一个，明年修山门的时候，咱们再问你老人家。再修五年，不行六年，不行十年。一步一步来。——进前。

老杨：行，那咱就按你老人家说的，咱们打造旅游观光村，你老人家好好挣钱。——进前。

老杨：明年二月初一，那时候揽工的还没走，你老人家再指人？行不行？——进前。

老杨：现在就按你老人家指示的稳稳妥妥的完成这项工程——进前。

老杨：那你照看好这些做工的，运沙的，运石的，运水泥的，你照看好，工程我们肯定给你完成的漂漂亮亮的——进前。

老杨：是不是要让工程认认真真的完成？——进前。

这里可以看出，老杨反复强调工期，申明由于资金限制，恳请神灵理解，且各退一步，老杨答应给祖师爷和马王爷修庙，神灵也接受了老杨的提议，双发就工程事宜达成共识。并且，这是一个具有表演性质的协商仪式，全村村民都在现场观看，因此，我们可以看到其间充满了地方性的幽默，不时引发村民大笑，也正是在笑声中双方达成理解，最终凝聚成一个共同体。要而言之，该仪式的本质是，经过艰难的协商，在双方各有妥协的情况下，村支书老杨一项关于村庄公共工程的提案获得了村民的认可。

这项工程立即上马实施，至2010年年底竣工，最终改造了危房，整平了广场，夯实了地基，以及置办了凉亭。根据工程账本显示，该工程一共收入约13万元，其中老杨个人垫资7.5万元，村民自筹经费5.5万元。工程花费约30万，其中，村民义务工近800个，按市价折合人民币约6.5万元；机械费按市价折合人民币约10万元，但由于工地所用全部施工机械均为老杨私人所有，他并未收取任何费用；材料造价约13万元。最后工程总体持平。简单来算，约村民出资13万，老杨出资17万。从造价来看，双方又一次妥协，村民虽不情愿，但还是按照庙上的规矩出钱、出力；老杨虽不情愿，但还是个人拿出现金垫资。他表示，随后他会召开集资大会，邀请县市各部门领导、企业老板、煤老板、包工头等前来参加，而这场集资大会正是最初村民们所期待的。

回到治理。庙会的社会功能不是天然实现的，而是一个充满张力和博弈的能动的治理过程。按照舶来的治理理论，上文提到1995年全球治理委员会在《我们的全球伙伴关系》的研究报告认为，治理“是使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的持续的过程”。小村的案例恰好印证了这一点，这也是为什么治理和善治理论可以给乡村治理带来启发的原因所在。但小村案例的价值不止于印证，它更指向了一种新的治理观念，即依靠内生动力，实现治理，探索未来。“农村主要依靠其内部性力量进行自我治理”，其一村庄及内部各主体具有危机意识和解决问题的意愿和自觉，其二村庄及内部各主体具有资源整合的能力与条件；其三村庄及内部各主体的行为模式可为未来提供某种可能性的借鉴或选择。“抬楼子”是小村内生的仪式形态，它不仅有效地化解了彼时村庄的难题，而且提出了建设性的方案，更重要的是，它以神的名义协调了世俗权威与村民之间的紧张关系，充分调动起各方的能动性，共同致力于村庄的发展。

无社会不治理。每一个社会都有其内生的治理模式和治理路径。小村案例贡献了一个“世俗权威-神灵-村民”共治的内生性的乡村治理模式，即在神的名义下，村民与世俗权威协同治理，经过充分协商、动态博弈、相互妥协，实现民主决策。

协同治理已经成为当下基层社会治理中的共识。2016年，习近平总书记在中央政治局第三十六次集体学习时强调，社会治理模式要“从单纯的政府监管向更加注重社会协同治理转变”。但是在实践中如何协同成为一个关键性的问题。甚至在很大程度上，出现了“有参与无合作”的现象，对于各项自上而下的公共事务，村民们更多是参与者和执行者，而非协同决策，这与《中共中央国务院关于实施乡村振兴战略的意见》中所要求的“形成民事民议、民事民办、民事民管的多层次基层协商格局”是矛盾的。某种程度上说，2010年的小村故事恰好多年之后乡村振兴的治理要求不谋而合。

站在两个一百年的时间节点上回望社会主义乡村治理的历史，自延安以来，共产党就不断强调并推行“大家的事，大家来议，大家来做”的治理策略，通过从群众“切身的事的经验”出发，使他们懂得“与他切身有关系的大者、远者”，从而将“僻处于政治生活和历史之外”的群众重新纳入“政治生活及历史”之中。其间，既包含着对内生秩序的尊重，又具有强烈的未来（社会主义）指向。于此同时，村民的主体性也被充分调动起来。

因此，虽然各自的理论脉络和内在的价值诉求不同，但无论是村庙这一古老的文化传统，延安时期以来的社会主义实践经验，还是舶来的西方治理概念，至少都在协同治理这一点上达成了共识。本文的贡献不仅在于提供了一个与今天乡村振兴政策具有对话性的十年前的民族志案例，更在于基于此案例提炼了一套内生性的乡村治理模式。

福柯认为，“社会主义所缺少的不是一套国家理由，而是一个治理理由”，即社会主义只有借鉴自由主义的治理技术进行内部的“嫁接”“平衡”和“缓和”，“并不存在自主的社会主义治理术，不存在社会主义的治理合理性”。但是中国乡村治理却用自己的经验和实践证明中国特色社会主义的乡村治理是存在的，并且具有与西方治理理论对话的能力，或者说对基于西方现代性的主流治理理性具有“祛魅”和“突破”的可能性。

（注释从略，详见原刊）