上个世纪的60年代初期，在不到12个月的时间里相继出现了4种论述，不谋而合地将口承文化——作为知识界关心的一个主题——推到了当时的学术前沿。这4种论述分别是：传播学家麦克鲁汉（Marshall McLuhan）的《古腾堡星光灿烂》（The Gutenberg Galaxy，1962），结构主义人类学家列维—斯特劳斯（Levi-Strauss）的《野性的思维》（La Pensee Sauvage，1962），社会人类学家杰克·古迪（Jack Goody）和小说理论家伊恩·瓦特（Ian Watt）合写的论文《书写的逻辑成果》（The Consequences of Literacy， 1963），以及古典学者埃瑞克·哈夫洛克（Eric Havelock）的文章《柏拉图导言》（Preface to Plato， 1963）。实际上，这些欧美学者关于口承文化的阐述纯出于偶然，而是反映了一种对人类交流手段及其技术革新的共享经验做出的共同的、普遍的回应。

在书写研究中，美国哈佛大学的古典学者哈夫洛克和英国剑桥大学的人类学家古迪可谓影响最大也是争议最多的两位学者。他们俩人于同年发表的著述，不约而同地将书写对人类认知发展的一种初步的、偶然的作用归结为古代希腊字母文字的发明和传播，主要的关注点在于字母书写对公元前5~4世纪的古代希腊启蒙运动所产生的作用和影响。因而，这一论战从一开始就围绕着两个核心问题而展开，以哈夫洛克和古迪与其著作的批评者形成对垒。第一个焦点在于人类认知的发展与现代理性是否是“字母书写”的“逻辑成果”？第二焦点在于口承与书写之间是否横亘着人类认知与现代心智的“大分野”？

哈夫洛克的学说首次出现在他发表于1963年的《柏拉图导言》中，后来在其题为《古代希腊关于公正的概念》一书和论文专辑《希腊的书写变革及其文化成果》中得到进一步阐释，最后以其《缪斯学会书写》一书做出了简明扼要的综述。哈夫洛克在其有生之年从未转变其基本立场，一直秉持着这样的主张：字母书写对古代希腊启蒙有着重要的甚至是惟一的作用，因而字母书写也奠定了西方文明的基石。按此论见，古代希腊字母书写（而且惟有这种书写）的发明方使书写的广泛普及成为可能，因而也使得人类意识迅速地、永久性地出现了转型。字母书写能够使思维超越荷马所代表的“口头心智”的局限性，成为逻辑、哲学和科学——一种全新意识的中介或工具，柏拉图即是这种转型的第一个伟大的、典型的产物。他还认为，大概就在柏拉图出生的那个年代，或稍早一点，古代希腊文化就已经出现了“大分野”。这种“大分野”表现为口承社会与书写社会相隔离，口承社会主要依赖于韵律的、复诵（叙述）的文学来满足其文化知识的需求；而后来的书写社会则依赖于散文，并将散文视为传达严肃反思、研究和记录的载体；柏拉图的散文是开始放弃口头规则的一个重要表征，由此思维方式出现了决定的转折。后来，印刷术的发明，书写一方面成为扩大哲学、科学反思的一种工具，另一方面促进了欧洲社会的民主化进程，并对其他社会产生了日益增长的影响。

过去的40年间，古迪陆续地发表了一系列颇有影响的专著和文章，如《书写的逻辑成果》（1963）、《蛮野心智的驯化》（1977)､《口承与书写的分界面》(1987）、《书写传统的威力》（2002）等，并活跃在欧美高校的讲座中和国际会议的论坛上，被学界视为“书写论”最重要的首席辩护者。其主要的论点是：不论是从理论上讲，还是以历史的事实而言，逻辑思维（演绎推理、形式运算，高次心理过程）的发展取决于书写。虽然，他拒绝将对立二分法的罪名归咎于自己，比如按列维·布留尔的方式，从智力方面，在识文断字者与文盲之间划出一道彰显的分界线来，但他还是颇为强辩地坚持说，二者之间有着重大的差异。

由于美国和加拿大的学术一直专注于传播的模态与认知的过程，“书写论”本身在那里也产生了共振。古典学者、精神分析和心灵研究专家瓦尔特·翁（Walter Ong）就公开认同哈夫洛克关于“原生口承性”与“书写重构意识”的论见，通过在荷马传统、中世纪僧侣教育、印刷史、电子传媒的性质等学术研究中的探索，他发表了关于口承思维的著名论断，其研究成果也被多达2000种以上的各类著述所征引，从此成为口承—书写研究的领军人物。在其《口承与书写——语词的技术》一书中，他认为口承思维具有基于记忆的、移情作用的、参与共享的、情境化的、聚合的、保守的等等特征；而书写思维则恰恰相反，具有基于记录的、客观中立的、抽象的、分析的、创造性的等等特征。尽管书写论者讨论的细节各不相同，但他们几乎都属于同一个理论阵营，都同样持这样一个中心论点：书写是一种转换人类思维、转换语言关系、转换传统关系并再现传统的技术。这些论题在70年代到80年代之间也在心理学家中得到讨论，比如戴维·奥松的著作也受到哈夫洛克学说的重大影响，他关于字母书写是现代科学的基础这一论见，后来也成为这一领域的一个强音。

他们的这些观点在过去的几十年间遭遇了极其缜密的拷问，也招致了声势浩大的批评，因而一直受到各种不同的修正。回应“书写论”的批评文献大多对其中心论题展开质疑，也就是书写仅仅被视作一种“自在之物”，一种自发性的智力技术。批评者们询问道，是否书写从根本上不是内嵌的，其本质与意义的形成过程，并非是自觉的，而是由广阔的文化─历史的构架与特定的文化实践所决定的。因为“书写论”研究一向以捍卫“古希腊字母书写”的独特性为旗帜，因此许多学者在非字母书写的传统中搜罗了大量例证予以反击。高夫（Gough K.）就从古代印度与中国引证资料，以大致限定的书写传统来挑战定位于众多传统的“书写论”。他分辨道，字母书写的传播与普及的优势不能成立，因为以印度与中国而言，非字母文字也具备着一种与古希腊文字相似的书写规模；书写引发了编年史的结论也不能成立，因为中国有一个编年史的传统，而印度却没有；西方书写关注于系统的实事因而关系到科学的发展也不攻自破，因为中国不仅有发达的系统化科学的传统，而且取得了令人瞩目的成就，虽然那里没有字母书写或一种新教改革。

那么，从中国本土的彝族书写传统与纳西族书写传统来看，“书写论”所谓的惟有希腊的字母文字才是通向逻辑、思辨、理性、科学的论断也不能成立。因为这两种中国本土的自源文字都不是字母书写，但却在各自的文化传统中产生了众多的历史、哲学、天文学、医学、乃至科技等学科的著述，而且大多是诗体形式的，而非散文写作。这与哈夫洛克为“生产”理性、思辨、分析、逻辑、科学的书写传统贴上的“散文”标签也恰恰相反。

人类学家约翰·哈文森（John Halverson）在美国人类学权威刊物《人》上发表了《古迪及其书写论的内破裂音》一文，对古迪及其书写论提出了强烈的抨击。哈文森提出的批评是，“在书写和逻辑之间不存在天然的联系；那些推论中关于书写对逻辑发展的独特作用及其种种可能性，也同样存在于非书写的话语中；而这些可能性对逻辑的历史开端而言，在任何情形下都缺乏明显的作用。一言以蔽之，这种关于书写的‘认知性’断言没有任何实质。”几乎是在同一时间，他又在美国意识形态研究阵地《思想史》上发表文章《哈夫洛克论古代希腊的口承与书写》对哈夫洛克关于古代希腊的“口承—书写等式论”也提出了批评。哈维·格拉夫（Harvey Graff）认为，识文断字与文盲、书写与口承、印刷与手稿这样的二元对立，在书写阐释的研究中可谓是“概念二分法的暴力”。他指出，这些二元对立的观念无助于描述真实的传播情境，所有的二元对立项实际上都排除了对具体传播语境的理解。“大分野”学派步入了死胡同，另一种阐释观应运而生，有时被称为“连续论”学派——也就是强调口承—书写两种模式之间存在着一种连续性而非根本对立，这种连续性在各种媒介之间都持续发生着强大的互动作用。为了说明口承与书写之间的联系，我们可以将两种观点加以对照：

“连续论”学派的持论是，口承与书写在本质上都负载着相似的功能，因而二者当属相等意义的语言手段。它们在心理学上的差异并不重要，但是二者的载体仍有着物质上的区别，在某种程度上走向了不同的两级。书写通过时间与空间而易于保存，因此对创建一种“累积的档案传统”，或个人的、沉寂的圣经研究等诸如此类的活动有所助益。书写在社会的、制度方面的意义胜过其心理学的或语言学的作用。“大分野论”学派则争辩说，在口承与书写之间，即便有着重要的、事实上也是存在的互动作用，毕竟也是古老的功能通过新的方式发生作用，而且集合了新的功能产生意义。正是因为这样，二者在心理过程中与社会组织方面产生了重新的组构。持此论见者认为，书写在西方社会中一直是人类心理和社会变化的一个引擎。

然而，公允地看，两派的论点都含蓄地传达出早期看法中的民族中心主义，也就是认为书写是通向启蒙与现代性的“皇家大道”。即使书写通过负载一整套的社会功能而在政府、法律、宗教、哲学与文学等领域发挥着重要作用，它仍然是一种植根于丰富的口头实践与口头文化的交流手段。尽管书写的作用不可避免地卷入了学科的专业化，而成为每一个个体的心智与语言的部分资源，而教育所担负的责任正是既依托书写也依托书写文本的口头话语去建构并扩展这些资源。

关于权力、认识论、文化形式和历史进程等问题的探讨，也从书写研究中提升出来并发展起来。科林斯（James Collins）发表于《1995年人类学年鉴》上一篇评述文章《书写与各种书写》（Literacy and Literacies）试图对这场论战作一彻底清算。他延伸并发展了关于多元化书写涵义的一般规律和法则。他分别引述了后结构主义关于书写在社会构型中的作用与近来历史学与民族志学关于书写的研究成果，探讨了现代国家构型、教育体制和官方/大众书写之间的联系。通过着重阐述教育在社会分层中的角色，社会性别机制中的公/私争论，以及受压的国家主义与官方书写之间的波动联系，他分析了各种书写对形成阶层、社会性别与种族—族群认同方面的作用。因此，在这一领域出现的理论推进，又被称为“新书写论”，以布莱恩·斯特里特（Brain Street）为代表人物。

正如这篇文章的题目所昭示的那样，柯林斯巧妙地借用了“二分法”以扩大了普遍性书写与自主性书写之间的差异。这种差异在一种通行的、统一的技术设置与语言的使用中呈现出来，其间伴随着可识别的文化与认知的发展阶段及其清晰的结果，体现出文本具有多种多样的、历史性的、文化上的不同实践。前一种对“书写”的关注在于整体性书写，与此相关的理论见解有：历史学家关于印刷技术的早期研究，人类学家认为书写是一种“智力技术”的进化产物，比较历史心理学家认为识文断字群体与文盲之间存在着一种认知的分界。这种对书写的关注，常常假设在书写与口承之间存在着一个明显的、累积的差异性，正如其最初被阐释为西方书写在某种意义上说比其他所有的各种书写都要独特。后一种对“各种书写”的关注在于强调多元化的书写，也就是强调书写的多样性与文本方式（我们称之为书写）的社会嵌入，在重视文本的同时也同样重视与文本相连的多种方式。与此相关的理论见解有：比较人类学对整体性书写观或自发性书写观的批评，对社会发展或认知进程中书写的偶然性意义提出质疑；民族志学派关于铭文与话语的精深研究，动摇了从定义域范畴上割裂口承与书写的理念；修正主义历史学按历史时期重新对书写与西方社会发展之间的论战作出了划分，并重新进行了限定。

“新书写论”的出现，多少是受到了德里达和福柯的启发，因为后结构主义最基本的立场就是既反对一元中心的霸权，也反对二元对抗的狭隘；张扬自由与活力，反对秩序与僵化，强调多元化的差异。德里达的《论文字学》开宗明义，第一章就叫做“书本的终结和文字的开始”，在很大程度上是对于一切文字即西方文本的反思和反诘。他抨击了“字母的暴力”，并援引拉比·埃利泽的“抒情诗”来消解以古希腊字母文字为圭臬的西方文字传统：“如果所有的大海都盛满墨水，所有的池塘都栽满芦苇；如果天空和大地都是羊皮纸；如果所有的人都在实践书写的艺术，那也不会穷尽我所掌握的‘摩西五书’（上帝的语言或自然法则）。”又引加利略的名言：“它（自然之书）是用数学语言写成的。”同样针对“书写论”的“字母沙文主义”，语言学家肯·古德曼（Ken Goodman）就认为拼音文字不见得优于非拼音文字；比如数字符号17+33=50，若改为拼音字则为Seventeen plus thirty-three equals fifty，不仅繁琐，而且远不及数字符号更能一目了然地表现出“数”的优点，因此使得数学和科学独立于任何语言，各个国家各个语言的人都能看得懂。

其实，书写论战一直有着明显的政治色彩，因为其间卷入了“大分野”的种种论见，也就是说人类存在着基本差异，尤其是在识文断字群体与文盲之间存在着文化进程与认知发展的基本差异。与此关联的持久论争则是在口头语言与书写语言之间是否存在着形式上异同，这一问题被设定为有关许多教育问题的解决，有关书写在经济改良中的作用，涉及到在二战后世界经济秩序中的发达经济国家的边缘化人群与不发达国家或发展中国家。比如，针对书写与经济发展的辩论，联合国教科文组织专门做出了定义和陈述，也在美国国家政策文献中得到讨论。柯林斯的这篇评述文章行文13页，仔细地考察了这种文化—认知“大分野”，从其文后引证的213种参考文献目录中，人们不难想象这场滥觞已久、波澜壮阔的论战仍在继续。

在他看来，口承传统与书写传统具有极其丰富而复杂的多相性、多样性，因此不可能用一种放之四海而皆准的“程序”来加以演化和说明。

这场论战从一开始就在认识论的意义上出现了一道分水岭，横亘在口承与书写之间，这就是西方知识界所谓的“大分野”。不言而喻，这种二元对立的分析模型之所以遭遇到了其对立派的强烈抨击，就是因为他们把文字或书写当作评价与衡量人类文化乃至文明程度的惟一尺度。这场论战所假设的人类认知与心智发展的大分野，也就在某种意义上暗示了人类文化的大分野。因为书写研究（literacy study）在面对不同的社会或不同的人类经验时，通常假设或求助于这样的二分法：识文断字者/文盲、书写/口头、受过教育的/未受过教育的、原始/文明、简单/高级、现代/传统、神话时代的/逻各斯经验主义的、前逻辑/逻辑、前理性/理性、前分析/分析、具体/科学；而且这些二元的配对项实质上也常常被视作是可以等值互换的，于是就有了现代等于高级等于文明等于书写等于理性的“逻辑演绎”。殊不知，上个世纪初叶，列维·布留尔就引来了抗议的风暴，因为他将“前逻辑思维”的标签贴在了狩猎—采集社会之上。因而有学者揶揄道，某些“智力处于劣势”的人群却也具有令人震撼的政治潜能。下面口承与书写的对照，可以勾画出书写论者对口承─书写问题的基本观照：

从中我们不难看出他们的二元分析模型是怎样构筑了两种截然不同的文化样式，又是怎样为他们所倡导的“书写论”铺垫了一种扬此抑彼的命题陈述。基于如此的二分法或二元对立，有的学者将社会类型也整齐划一地区分为口承社会与书写社会，因而常常将文化多样性简单化了。按照这种二分法，口承社会一定是规模小的、农村的、公共的、没有个性色彩的、专断的、遵从的；相较之下，书写社会一定是大规模的、城市—工业化的、个人主义的、新异的、创造性的、理性的。持此论见的社会学者倾力于讨论无文字社会与文字社会之间，在思维方式上存在着尖锐的、深刻的、根本的差异，并常常由此为出发点去建构社会组织与发展的宏大理论。然而，将历史的连续性截然划分为技术革新之前或之后的两个时期，诸如在传播技术领域，书写被推至为“革新”的首要地位就带有“书写决定论”的理念，进而差异也被无端地扩大化了。在我国的语言学教程等著作中也常见到如下大同小异的表述，值得我们反思和斟酌：“文字丰富和扩大了语言的交际效能。在人类历史上，把‘史前人’和‘文明人’区别开来。”“由于有了文字，人群中分化出‘雅’与‘俗’，社会也因此划分为‘俗民社会’与‘精英社会’。”“‘口承时代’不仅仅是‘前文字时代’，还可能是‘原始时代’、‘野蛮人时代’。”“没有文字的民族是未开化的民族……”等等。然而，书写社会与口承社会的区别不可能按照如此对立的二分法来划出一道清晰的边界，口承社会的某些文化特征也不能简单地归咎于非书写本身；在文字社会中，口头传承也是表现集体心理的重要媒介。

在后来被哈夫洛克称之为“口承—书写等式”的这一讨论中，学者之间也形成了一道分界线：或强调这一等式中的口承传统，或重视这一等式中的书写传统。后者主要是一些“书写论”的捍卫者，他们总是将口承与书写简单地视作文化发展的直线性阶段，也就是说他们认为口头文化在先，书写文化在后，书写文化脱胎于或叠加于口承文化之上。因而口头文化也被视作是原初的、初级的人类文化形式，必将被书写文化所取代。瓦尔特·翁的口语思维研究可谓影响深远，在他的文化发展观里，第一梯级是口头文化，第二梯级是字母文化（alphabetic culture）。也正是在这一点上，他同意哈夫洛克的观点。然而，这种文化进化论的观点既不能用来检视当代诸多的口承社会，也不能用以通观多种多样的书写社会。

在口承传统的拥护者中，人类学家占据了首要的位置，更明确地说，是一些文化人类学家，乔瑟（Jousse）、马林诺夫斯基（Malinowski）和列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）等人都十分重视无文字社会的口头传承。随着论战的愈演愈烈，人类学中的民族志研究也汇集起来自不同书写传统与口头传统的当代个案，分别将玻利尼西亚、远东、亚马逊河盆地、巴尔干半岛、非洲、美洲、中亚、东亚、太平洋岛屿、大西洋等地区带入了人们的视野，以丰富翔实、生动鲜活的实证研究，揭开了人类口承文化的多样性与书写文化的多元性。这些案例大多不支持书写论者所主张的在口头与书写文化之间存在着一种彰显的对立，或主张书写决定了社会的民主化进程或智力知性的逻辑发展。其实，这场论战异常复杂，即使是在人类学者的阵营中，观点也常常相左，比如作为对立面的两个代表，古迪和芬尼根的名字常常出现在其他学者的著述中。因此回顾这些研究文献，人类学家露丝·芬尼根的意见是中肯的。

芬尼根正是在这场论战中声名鹊起的。她的最初成果是《林巴人故事和故事讲述》（Limba Stories and Story-Telling，1967），针对哈夫洛克关于“原初口承性”一定是“诗歌的”、“有节律”的这些论断，她将描述限定在一个非洲部落的口头散文传统上，说明口头传统具有多相性，而不能以一概十。她的概括性著作《非洲口头文学》（Oral Literature in Africa）出版于1970年，其间包括大量来自若干非洲传统的口头表演、听众、口头文类、学术史，以及社会的、语言的、文学的背景资料，堪称非洲文学的一部“百科全书”。尔后，其《口头诗歌：其本质、重要性和社会语境》（Oral Poetry：Its Nature，Significance，and Social Context，1977）一书，涉及到世界范围内多少具有口头诗歌性质的种种文学传统，由此综观，她认为下述看法是不能接受的：（1）只存在单一的、可以被我们界定并称之为“口头文学”的现象；（2）在语言艺术的口头形式和书面形式两者之间的任何地方，总是能够划出一条清晰的边界；以及（3）口头创作是个单一的、世界性的过程。芬尼根从人类学家的观点出发所形成的思考，固然有时会与语言学或文学学者的观点相异，却也因此拓宽了口头理论，并使之产生了必要的修正，以契合不同的传统和口头材料的形式。

芬尼根的学术主张稍后又在《书写与口承：传播技术研究》（Literacy and Orality：Studies in the Technology of Communication，1988）一书中得到了进一步的阐释，该著集20多年来口承—书写研究的重要著述为一卷，对“书写之于非书写：大分野论”提出了重要的质疑，既有力地反驳了古迪的“书写决定论”，又对口头传统研究领域过分依赖南斯拉夫的创作现象和传统模式的倾向提出了批评。通过研究西非林巴人的故事讲述、波利尼西亚（包括斐济）的语言使用与口头成就，有力地支持了她在太平洋岛屿的发现：在口头表演之前就存在着细致的创作及其记忆化过程，而且逐字逐句地传承下来——这就是口头传播的早期模式。与此同时，芬尼根也指出，在大洋洲的某些文学传统中，则是以表演为中心的口头创作，因其间充满了变异性而被归结为一种口头范式。她强调说，既不存在仅此一种的书写传播语境，也不存在独一无二的口头传播语境，因为两种传播方式都可以采取诸多不同的形式，在不同的文化中就呈现出不同的特点。许多学者也持同样的观点，他们认为“书写”是一个一元的、单一的术语，极易产生误导，因为书写实践的本身就呈现出多种多样的复杂性。芬尼根对“口承性”本身也进行了同样的论证，说明口头形式与书写形式长期以来就相互影响。芬尼根的另一贡献在于：对阅读关系的解析，她指出阅读研究并不太了解社会人类学是怎样区分非工业文化过去与现在的种种不同情状的，也不知悉这种阅读理念在“传统的口头文化”与“我们”之间构拟出来的有序进化阶段有着怎样误导作用，那仅仅只看到一种单一的技术传播在发生影响。

在国外的口承—书写讨论中，来自中国的案例除了《诗经》研究之外，还有当代的扬州评话、苏州弹词与说书等传统说唱艺术，同样提供了口承—书写之间的深层交织与积极互动。美国密苏里大学口头传统研究中心主任约翰·弗里教授在为瑞典汉学家、民俗学家易波德（Vibeke Bordahl）主编的《不朽的故事讲述人：当代中国的口头文学》（1999）作序时，将当代中国的说书艺术进行了“跨文化的并置”，也就是将这种古老而常新的口头艺术纳入了国际口头传统的比较研究框架中。他客观公允地评价了翁等人早期的口承─书写二分法的理论预设，认为二元对立的分析模型是通向正确理解并鉴赏口承传统及其多样性的第一步。同时，弗里也指出，口头传统本身打通了口承与书写之间的壁垒，在二者之间假设的‘鸿沟’上架设了一道通向正确认识人类表达文化的桥梁。弗里由此再次重申了“传统指涉性”（traditional referentiality）的理论见解，强调了传统本身所具有的阐释力量，提醒我们要去发掘口头传统自身的诗学规律，而不能以一般文学批评的诗学观念来考察口头传统。

严格来讲，彝族经籍分为书写经籍与口诵经籍。一个出色的毕摩，往往能够洋洋洒洒地记诵几十卷乃至上百卷的书写经书，而其大脑中贮存的口诵经更是不计其数。因此，口头传统与书写传统在毕摩的知识武库中并行不悖，相得益彰。一个出色的毕摩，往往也是一个出色的歌手，他们不仅通晓各类彝文典籍，同时也擅长歌艺，“操千曲而晓声”。纳西族的东巴也同样。他们世代传承的书面化的东巴经籍作品，与彝族毕摩的经籍作品一样，通过祭司们的仪式口诵而得以传播。脱离口头传统的文化语境，这些书写文本都是没有生命力的，也难以长久地沿传下来。因此，“大分野”学说，既缺乏历史的时间维度，也缺乏文化多样性的空间维度，在彝族与纳西族的传统中也不能得到印证。

美国民俗学家玛格丽特·米尔斯（Margaret Mills）在其《口承/书写研究的新方向：国际视野中的地方方言、民族志诗学与民族修辞学》（Recent Directions in Orality/Literacy Studies：Local Vernaculars，Ethnopoetics，and Ethnorhetorics in an International Perspective，FFSS 1996）一文中论述了古迪、翁及其他一些学者在口承与书写之间建构的“大分野”分析模型。通过引证芬尼根（Ruth Finnegan）和斯特里特（Brian Street）的研究，米尔斯指出，翁针对“现代理性主义”或“书写”所提出的“质朴的书写”之概念，可以被视作专制意识形态的产物，甚至可以被理解为现代性或现代思想的一个神话。在米尔斯看来，在世界范围内如何寻找一种可以在口头实践与书写实践之间进行相互比较的途径，将成为学界面临的主要挑战。由此，以避免在思维习惯的推断中走向一种过于一般化、过于普遍化的危险：“我认为，为了对地方口头传统与跨地方的书写机构之间久已有之的互动做出一种全面的、历史的理解，也是为了推进我们对‘民间文化’、对舆论机制的建构、对社区维系的认真思索，在口承—书写二分法的批评中，尤其是在全球到地方（同时也是地方到全球）的信息流播与技术扩张的环境中，民俗学家占有一个非常重要的立场。”

综上所述，我们看到卷入这场论战的各个学科和学者都多少带着“学科本位”的透视镜，观察与分析他们所涉略的口承与书写案例，我们不难看到人类文化有着极其纵深而宽阔的传统谱型（spectrum of traditions），各方学者对本土文化语境的重视，也加强了对口承—书写的具体文化实践的客观考察，深化了人们对两种传统及其相互关系的认识。人类学与民俗学在注重口头传统资料的采集与分析方面有着共通的视域，但二者有着各自的独特研究方向。人类学向来注重无文字社会的历史，并由此积累了研讨各族群的口头传统（Oral tradition）及其长久传承的诸多研究经验；民俗学则主要是将神话、传说、歌谣、谚语、谜语等口头文学（Oral Literature）视为本学科的主要研究范畴。在口承—书写语境中，民俗学关注的是口承传统与书写传统之间的两者交汇，文人世界与民间社会的两者融合。民俗学家钟敬文教授首次提出了建立民俗学的中国学派学说。钟老的一个学术思想，就是从中国上、下层文化长期交流的历史出发，强调综合使用口头与文字资料，创建适合“一国多民族”的民俗文化学的学科体系。文字文化学家王宁教授则提出了书写文字事体化的理论，强调把文字当做历史资源、文化资源、民俗资源和书面文学资源来研究。

中国由汉字来传承、记载的书写文化已有数千年的历史，中国的印刷术发明甚至早于哥腾堡印刷机500多年。但是，在书写文化取得长足发展的同时，中国的口承文化同样在按着自己的轨迹发展着，并且留下了口承—书写交互影响的许多生动例证。《尚书》中的“诰体”大多是当时记录下来的口语；中国的先秦时代同样也是一个以口语交流为主要传播渠道的时代，不仅出现了集中国上古口头诗歌之精粹的开山之作《诗经》，还产生了一部重要的口头言说集萃——《论语》；此外，从韩非子的《说难》到这个“百家争鸣”时代兴起的“名辩思潮”，我们不难看到中国书写文化从第一个繁荣时代起就与口头传承紧密胶合为一体，虽然这个“口语传播”的雄辩时代已经一去不复返了，却留给我们一个耐人寻味的话题：中国学者为何没有更多地关注口承─书写问题的理论研究呢？我们的民俗学者本来一向享有学科的种种优势，却大多在文本与田野之间左顾右盼，很少有人将口承传统与书写文化之间的学理问题提升到一种理论阐释的高度，而这正是我们可以大有作为的一个工作方向。

做古典文学研究的人大都知道也承认中国文学的诸多文体与表现手法源自民间，但“五四”之前则少有人从口承与书写的互动，也就是文人与民众的互动中来正确评价这种“自下而上”文学运动。仅从诗歌的发展来看，从诗经到楚辞，从五言、七律到唐诗宋词元曲，大都是识文断字群体从民间乡土社会撷取的语言艺术。小说与戏曲也走过同样的道路，例如，六朝的志怪小说，多数是神话传说和民间故事的简单记录；唐传奇中的许多传世之作，也是取材于民间；至于元杂剧的代表作之一——关汉卿的《窦娥冤》，其母题原型即汉代传说“东海孝妇”。这一类由口承到书写的文化实践不胜枚举。胡适先生给《中古文学概论》为序时就指出了汉魏六朝的民间文学，不断由原来“在野”的身份，上升为“正统文学的一部分”这一历史事实，他呼吁：我们做中古文学史，最要紧是把这种升沉的大步骤一一点出来，叫大家知道一千五百年前也曾有民间文学升作正统文学的先例，也许可以给我们一点比较的材料，也许可以打破我们一点守旧仇新的顽固见解。钟敬文先生也不避“卖菜翁说菜好之嫌”，一再强调要把民俗学的视野、民俗学的方法引进文学评论或文学研究，他指出：一些作家曾选用民俗做素材进行创作，如老舍先生的京味小说，鲁迅先生的绍兴味作品等，民俗曾使他们的创作个性大为生色。我同样相信，如果文学评论家们也具有这方面的视野，那他们的研究，在说明文学艺术的境界上就会有所开拓，甚至还可能启发其他一些创造性的思维。

我们原本在书面文本研究中探讨得不够深入的诸多问题，确实可以从口头传统的“程式理论”得到解释。比如，《诗经》的“起句”之兴，在当时的民歌咏唱中就是一种民间自发产生并沿传的程式要求。其他可以用“口头程式”重新去做出恰当解释的，还有话本小说那种口语化的叙事模式，乃至几大古典小说“究天地、通古今”的开卷，大凡都要说天论地，由天道引出人事的楔子等（杨义《中国叙事学》）等。口头传统研究为我们民间文艺学乃至某些古典文学研究提供了一个新的视角，但我们尚未将口头传统的文本化问题纳入到口承─书写的关系中来进行理论思考。

大家对中国的“说书”都不陌生，但鲜见有人去追问文献记载中的故事讲述者为什么又怎样从“说话的”变成了“说书的”。在叶庆炳先生的《中国文学史》中，提到《三国演义》由口头向书面的演变：1）在李商隐《骄儿诗》中，有“或谑张飞胡，或笑邓艾吃”之句，可见三国故事在唐朝已经流行；2）宋代说书人中，有“霍四究说三分”，当时“说话”在民间十分盛行，精彩的三国故事，就在说话人与听众之间口耳相传；3）元代至治年间，新安虞氏刊之《全相三国志平话》，是现存最古之三国故事话本；4）元明之际，罗贯中始撰写《三国志演义》，内容大致因袭《全相三国志平话》，但扩大内容，又参考陈寿正史，将一些过于“怪诞无稽”的内容删除；5）清康熙年间，毛宗岗将罗贯中的《三国志演义》加以整编，120回的《三国志演义》正式写定，从此罗贯中原本不再流行，而毛宗岗改本则盛传至今。因此，今天我们所熟知的《三国志演义》故事，其实是历经了口头传统至书写传统，再加以编辑过后的定本。

当代中国的曲艺、相声大都只在春节晚会上得到一次次风光的亮相，平日里的广播与央视三台到是有专门的戏曲频道，适从了城镇人口和都市人群中有相当数量的受众，媒体确实比学界更重视大众的文化口味与视听选择，客观上也对保护传统曲艺和地方剧种作出了贡献。但我国学术界乃至知识分子中对说唱艺术的关注和理论研究却远远不及对国粹京剧和电影、电视的讨论。2001年4月我在俄亥俄州立大学参加一个国际学术研讨会时，方知西方学者对中国口头表演艺术的研究已经远远地超过了国内的理论水平，因而重新理解了会议的主题——“超越牡丹亭：当代中国的口头表演、文化进程与族群性”。这种“墙内开花墙外香”的例子很多，尤其关系到诸多非主流的口头文化传承，彝学研究就肇始于国外，千禧年之际才有了“百年彝学归故里”，还有藏学、纳西学、苗学等等，都汇集了众多的西方学者，产生了一大批的理论成果，而在国内却一直处于边缘的边缘。

我国学界看来还没有更多的人关注这场口承—书写论战，甚至对口头传统或多或少的了解也是从近一两年间在媒体大肆渲染的“申报人类口头和非物质遗产代表作”热潮中才偶尔听闻的。但以“文字中心主义”来捍卫中国汉字书写传统却大有人在。比如，有人引用德里达的观点，强调中国汉字的外向型特征，正好与拼音文字的逻辑性适成反差。而在逻格斯中心主义的反对者看来，这种从外到内的象形文字，反倒有利于人们对自身的内在心灵的悟解，而不是形声的拼音文字，有利于这样的思索。故而，学兄刘宗迪在其《思想史、文化史与民间文化》一文中检视了中国学术传统中向来重经学典籍、轻民间口承文化的种种弊端，这也是学界思考“汉语思维”时总是从书写本身去看中国思想史的发展，因无视口头传统的巨大容量，而缺乏一种更为宏通的思考。民俗学者董晓萍在北京师范大学民俗典籍文字研究中心发起了一个课题，研究对象是华北和西北的宋元明清村碑水册。“这种资料，从碑刻书写上看，是文字，从立碑抄字的功能上看，是民俗。它们的历代使用者还贯通了官方和民众各个阶层，因而颇可反映中国基层社会的思想和传统文化的一角，具有宝贵的史料价值。”从学术史上说，这一研究打通了书写文字与口承民俗的壁垒，“使精致古老的中国文字和家常便饭的民间习俗成为同一种科学研究的对象，可以从整体上深化对中国传统文化的研究。”这里我想到费孝通先生的《文字下乡》与《再论文字下乡》，他早年对民间口头传承与普及书写的深刻把握，对“面对面社群”所秉持的文化传统与民众思想的理解，对我们今天的研究也仍大有裨益。

事实上，任何一种书写传统都与口承传统有着千丝万缕的联系。就中国的本土传统而言，也同样不能将口承与书写绝对地对立起来。不论一个社会的书写系统怎样发达，人类与生俱来的口头天赋与口承传统都不会彻底隐逝在传播媒介的改换之下，语言的听觉空间也不会被在印刷机飞速转动的齿轮碾碎。从我国多民族的文化发展史来看，口头传统一直活跃在于卷帙浩繁的书写文本背后，传达着人类语言与表达文化永恒的艺术魅力。中国是一个多民族的国家，不仅拥有极其深厚的、活形态的口头传统资源，也同时拥有源远流长、自成一体的多种书写传统，我们的学者在国际多声部的学术对话中是不是也应该发出自己的声音来呢？

口头传统研究的勃兴，激发了对其对立物——书籍、印刷文本、书写语言更为密切的关注，学术的视域甚至扩展到了当今数字时代的电子传媒。学者们或直接参与到口承—书写研究的讨论中，或与此问题的讨论发生了紧密的联系。有人认为一种正在出现的“口承—书写研究模式”已经清晰可辨；有人却尚未完全理解或认识到。但是这一讨论业已成为一种潜在的、强大的力量推进并提升着人们对社会变革与人类思维的理解。随着网络时代的到来，口承—书写研究也正在向纵深发展，在近几十年中也成为西方学界一个日益扩张的学术领域，研究视界也由口承—书写的二元对立走向了口承—书写—电子传媒的三维观照。

为了调解口承—书写二分法之间的种种冲突，有的学者开始寻找一种“第三方力量”来平衡二元对立分析模型所带来的认识论偏斜，因此一个新术语——“electracy”（暂译为电子传媒体）出现在这场论战之中，将口承—书写的二元等式扩展为一种三元关系，也正是古迪、翁等人率先从口承—书写的二元理念来展望数字时代的电子媒介，这种新的传播运作方式，使我们离开二元对立，也同时使上个世纪的许多思想家产生了共鸣——尤其是后结构主义学者，于是，学者们转向思考口承、书写与电子传媒之间的关联——信息，作为一种结果，也就产生了不同的意义。

从网络上我们看到了什么？我们或许对电子传播所提供的可能性都有一种普遍的观察。意义的产生变得更像是一个复述者（或读者，从书写语汇上讲）的活动；因而在创作者与复述者之间的鸿沟变小了，尽管还不像口头文化中那样小）。著作权本身则越来越不确定了，就像大学成了贮存与生产知识的主要手段；出版社与编辑在人们的“阅读地图”上渐渐模糊起来，因为读者自己就是编辑。为了集合新的意义，已知材料的动态并置，就像你在IE的地址处键入http://一样，在某种方式下有着程式的口头意义。但是，既然我们不需要记忆这些材料的各个不同的部分——因为它们在可能的并置之中几乎是无限的——在意义生成方面，我们或许获取了比口头文化更多的可能行。意义生成的多样性近乎是无限的，其结果不是“事实”。因而，“事实”变得更难于描述，我们怎样回应这种难题也将怎样构型我们的心智与文化。也许，在这种新的传播环境中，阅读的意义悬浮在两个甚至更多的图像、声音、文本、概念等等之间——而成为意义的新的形式？

在人文科学中，我们已经看到一种远离普遍价值的转移，而走向更宏大的语境化。文字、印刷术、报纸、收音机、电话、电视等媒介的改变，都曾经造成人类文化相当大的改变；面对数字化媒介的发展，计算机、网络、通讯的结合，亦将会对人类文化及社会型态产生重大转变，以致人们大呼我们已经步入或正在走向“超文本阅读”“读图时代”“多媒体阅读”。自印刷技术广为使用之后，科技历经了百多年来的重大进化，20世纪中叶迄今历经媒体载体技术上的革命，根据摩根·斯坦利（Morgan Stanley）的研究报告，以达到5000万个使用者的普及速度来比较，收音机要38年，无线电视要13年，国际互联网只要5年。在电子传媒急速发展的今天，弗里教授的“第三只眼”已经机警地捕捉到了口头传统研究大有可为的前景。作为民俗学者，在口头传统与书写文化之间我们确有一种“视界融合”的优势，为把握我们所处的数字时代并为学科的发展走向定位，确有必要藉由口承传统与书写传统的内在关联来回溯过去、厘清现实，以期真正地立足当前去放眼未来。

（注释从略，详见原刊）

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