本文的基本出发点，即“跳开节日来谈节日”。大家基本上全都在说节日，但大抵是节日终端的东西，谈的是节日浮现在水面以上的那一部分。笔者欲反其道行之，来探讨节日是怎样形成的，即节日隐藏在水面下的那一部分。

这两年，笔者一直在潜心研读燕京大学当年的那一批学位论文，在这批论文里面有三篇文章都说到北平郊区的青苗会。作为一个地理概念，平郊有着广义和狭义之分。其字面意义是指北平郊区，但若以此为研究范围则过于广泛。本文所言的平郊实际上有两层含义：一是燕京大学在1929—1936年期间主导的以清河镇为中心的、有着四十多个村子的清河试验区；二是1939年之后，成为燕京大学社会学实验室的原名为前八家村的平郊村。

当时，就与国际学术接轨而言，燕大社会学系丝毫不逊色于今天的一些髙校。因为是教会学校，费孝通先生晚年曾回忆的派克、布朗、怀特都曾在20世纪30年代来燕大讲学。其实，德国著名经济学家魏特夫先生也曾来燕大指导过。雷蒙德·弗斯也曾答应来燕大讲学，但因为中日战争未能成行。但是，另外一个人，就是大家现在都在用的“大传统”和“小传统”的发明者——雷德菲尔德先生在1947年来燕大讲学了。

上文提到的每一位来燕京大学讲学的学者，都写过如何认识中国、如何认识中国乡村以及如何在中国乡村做研究之类的文章。当年在燕大社会学系的教师们，除了外国人之外，中国籍教师基本上都有着留美、留欧的背景。这使得燕大社会学系的师生在与国际交流方面，和对国际前沿学术的了解方面，都一直处于同期国内社会学界的前列。

在蒋介石掌权之后，整个社会兴起了调查运动，燕大社会学系也不例外。本来就一直受西方社会学重视调查传统影响的燕大社会学系成立了自己的试验区，即清河实验区。清河实验区的创设，是由燕大首任中国籍系主任许仕廉主持的。这个意在了解中国的社会调查运动，很快就在全国上下开展起来，直到1935年大致告一段落。关于清河试验区，黄迪写了一篇总结性的调查报告，旗帜鲜明地提出了“村镇社区”这一学理概念。村镇社区包括边际社区、城郊社区，它的提出，说明当年的研究者们已经充分意识到了中国人，尤其是一个乡下人的活动范围，他们的婚姻圈、市集交易圈不仅仅是在一个封闭的、单个的村落，而是在一个约为两万人左右的区位。其实，当年林耀华做的福建义序的宗族研究、杨庆堃在山东邹平做的市集，也说明了这一问题。廖泰初当年在这一带做研究时，也充分意识到作为平郊村这样的边际社区，由于其文化介于都市文明和乡村文明之间，因而具有两可性、混融性。雷德菲尔德在20世纪50年代提出的“大传统”“小传统”“半文化”等概念，已经在此前十年的燕大社会学系在平郊的研究中有了苗头。

值得提及的是，一直参与清河试验区调查的万树庸，在1932年完成了硕士毕业论文——《黄土北店村的研究》。他整整用了两章的篇幅描述该村的青苗会。1934年，蒋旨昂完成了对清河试验区的另一个村子——卢家村的研究。虽然是本科毕业论文，但其体量却是万树庸硕士毕业论文的1.5倍。同样，因为牵连到村落生活的每一个方面，虽然没有单独立章书写青苗会，但青苗会却散见于字里行间。事实上，黄迪的报告《清河镇村镇社区》主要的知识源就是这两篇毕业论文。

卢沟桥事变之后，鉴于社会动荡，更觉得以前做的清河试验区缺少社会学学理的反思，于是在赵承信的主持下，燕大社会学系在1939年明确地将前八家村这个原本就是清河试验区中的一个村子命名为“社会学实验室”进行深入的研究。其目的不仅仅是要前往的师生调查民俗事象、日常生活，还要求调研者将“自己是怎么去做调查”“如何与村民发生互动”等过程纳入研究的范围，以服务于社会学理论的建设。到1940年，平郊村有58户，约300口人。这正好是一个研究者完全可以进行全方位观察的可控的时空单元。在赵承信、杨堃、黄迪以及林耀华等人的参与指导下，产生了20多篇关于平郊村这个小村子的毕业论文，其研究范围涉及村落日常运作、生产生活、宗教、人生仪礼、岁时节日、学校教育、住宅设备、农具、雇工群体、社会组织等各个方面。百余年来，不同人集团性地对同一个村落持续十余年地观察、全方位地描述，在中国学界都应该是独一无二的。其中，就有专门写到青苗会的沈兆麟完成于1940年的本科毕业论文——《平郊某村政治组织》。

在《中国节日志》丛书中，有赵宗福教授主编的《中国节日志·土族青苗会》，对于甘肃陇南岷县的青苗会，张润平也曾出版过专著。对于这两个现今规模依然宏大且鲜活的青苗会，不少研究先入为主地将其视为节日，按照他者已经有了节日认知来记述的，记述书写的是一种可观察的与可书写的形态，即上文提到的“显露在水面上的终端那部分”。但是，青苗会本身是跟农业生产关系紧密的一种形式。

无论是杜赞奇还是黄宗智，根据南满铁道株式会社的《中国农村惯行调査》中关于青苗会的资料，他们是将青苗会作为中国基层社会组织来进行其学术建构的。那么，为何有人直接将青苗会视为社会组织，有人却直接将之视为是一种节日，这二者之间有着怎样的关联？这正好是笔者试图回答的问题。与此同时，燕大这几篇论文调研的时间正好是在20世纪30年代，对于《惯调》的调查时间也有着时间上的连续性。将这些资料与《惯调》相关材料结合起来使用，也更有助于我们对青苗会的了解和对华北乡土社会的深入理解。

燕大论文中呈现的青苗会既是一种在村落生活中无处不在的有力的社会组织，同时也是带有庆典意味的一个村落社会中绝大多数人参与的事件。黄迪的文章里有这样一段描述：六月二十四日为关公生日，照例由青苗会或乡公所领袖，在老爷庙（即关帝庙）主祭，同日又在村外设神桌供品等祭雹神。每年麦秋大秋结束时，青苗会即将村中一切开支，按各家地亩摊派。这日各农户便携带应交摊款，至会所（在庙宇内）缴纳并吃面。由看庙老道和会中办事人预备钱粮，纸马及供品等，并由村主任及青苗会会头在村中各庙代表全村致祭，这叫“谢秋”。简言之，就是参与的众人要在一起，要交份子钱、吃东西，要祭神，要烧纸马，小孩可以抢食供品。这些其实是我们今天的乡土庙会常有的形态。当然，燕大的这些论文没有细致的记述这些仪式活动的细节，而更在意它作为一种政治组织的存在。在1928年之后，虽然政府在强力推行保甲制度，设立乡公所，但从基层社会的实况而言，实际上依旧是“一套人马，两块牌子”，青苗会的会头以及雇员就是乡公所的各色人众。而且，村民不习惯叫他们什么长、什么长，还是叫会头。

作为一个政治组织，青苗会的演变是一个很有意思的事情。青苗会之所以越来越成为从一个农业生产的保护组织演进为一个地方社会的自治组织，“庚子之乱”是一个关键点。“庚子之乱”之后，一方面是村内要应对外在的随时可以感受到的动荡社会局势，一方面是朝廷加大了对乡村的掠夺程度。在内外双重的夹击之下，青苗会的组织性反而加强了、职能增多了，甚至导致了联村组织的出现。万树庸注意到，在清河一带曾经成立过72个村庄的联庄会。沈兆麟在研究中也提到了在六道口一带的青苗会实际上也是一个数十个村子的联村组织。

保甲时期的保卫团，同样是以青苗会为底子，那青苗会作为一个组织实际上是强调什么呢？除了看青之外，就是村民生命财产的安全。这就有了在与外在的“他者”的比较中，对“我群”“我们”的身份认同的强化。看青分为“麦秋”或者“大秋”两季，当然是以农户为主。当看青也肩负着保护生命财产等安全问题时，一个村落的所有住家也就都包含在内了。换言之，到了20世纪30年代，青苗会负责的庄稼和生命财产的安全实际是一个地缘性团体成员见者有份的事情，是一种责任与义务。为了强化这种责任与义务，青苗会原本张罗的庙庆等仪式活动也就在其中扮演了举足轻重的角色，它要继续以神灵的名义，强化这种责任与义务的必然性、神圣性。所以，无论是起青，还是麦秋抑或大秋的谢秋，这些与神灵相关的活动大抵都是在青苗会办公所在地——村庙中举行。

麦秋的谢秋通常在六月十二四前后，大秋谢秋则通常在九月十五前后。日子定了，青苗会就会通知所有人家，人们到庙中交地钱——看青的钱，交吃打卤面的钱，要凑份子交钱后，才有资格吃象征着“我群”的打卤面，青夫－保卫团团丁也才会为其看青，或护卫其生命财产的安全。会首则要代表村民－会员祭神，感谢神灵的保佑。这样，在这种仪式性场合，人们结神缘的同时也结人缘。不仅如此，因为有着经济的收支、往来，会头们还会将青苗会的收支在庙墙上张榜公布，并以“明心榜”名之。尤其值得注意的是，对偷青人的惩罚，更加明显地强化着地界的意识或认同的意识。对偷青的外村人，是吊起来打；反之，如果偷青者是本村人，那就轻一些，游街示众而已。随着社会的发展，新办的西式小学校也基本都是青苗会在负责其经费与组织运转。

学界现在反复都在强调过渡、阈限之类的概念，以强调节日性。然而，在承平的年代，谢秋完全可以发展成为一个在地方社会生活中有着重大影响、地景式的庆典。将讲究份、责任与义务、身份认同的一个地缘性群体参与的庆典称之为节日，抑或庆典，或其他名宇，都无关紧要。关键在于，基于村落生产生活的青苗会组织与青苗会庆典之间的联动性和相辅相成的关系。从作为组织到作为庆典／节日的青苗会的社会过程而言，更多的传承性节日是生活在其中的人群基于其生产生活方式而组织社会的一种方式，建构的是一种社会制度，并且根据时代的变迁和理解，人们会及时地把这些新的因素融入其中。

在此意义上，笔者想提出一个反命题：当我们强调节日之狂欢、无序、休闲的时候，其实可以认为这些表象反向强调的正好是节日的规训和整合之本质。事实上，所有的自由、狂欢抑或说乱的一面，都是以一定的规范制度、准则为前提的。所以也可以说，节日、节庆是社会治理与自治的一种有效的方式、策略与制度。

（注释从略，详见原刊）