今天探讨神话与仪式，主要是因为洛浦博物馆的氍毹上隐含了令人称奇的神话，而种种迹象显示，这些神话曾经真实服务于某种宗教仪式。揭示这些神话以及所服务的仪式、民俗，最终目的在于揭示古代于阗的原始宗教信仰。关于古代于阗故地的宗教信仰，虽然如众所周知，于阗王国庇护佛教，大乘佛教曾经在于阗王国盛行。但是，于阗王室以及所代表的传统在信奉佛教之前是否崇信其他宗教？在崇信佛教的同时是否仍然并存其他宗教信仰？由于历史材料的匮乏，这些问题并未得到明晰的答案。一般认为，从语言学的范畴出发，因为于阗语是中古伊朗语的一支，而古伊朗文化圈的民族多信仰拜火教、琐罗亚斯德教，以拜火教、琐罗亚斯德教的神话与仪式主导其宗教生活，所以古代于阗或者也曾流行拜火教、琐罗亚斯德教。而洛浦博物馆的氍毹，显然出乎上述已知判断之外，展现了令人惊异、前所未闻的宗教民俗之源。在聆听了关于氍毹神话的阐释之后，有同学发出这样的疑问：那氍毹上怎么囊括了那么多神啊？一些来自希腊神话，怎么又追溯到两河流域文明、苏美尔文明？针对我的阐释，历史学家认为，必须先找到从西亚到和田绿洲的各个点，并在各个点上找到遗落在沿线的相同的文明痕迹，宣称氍毹上有苏美尔文明之遗存的理论，方可成立。探索人类文明，应兼顾多种方法。氍毹上涌现了丰富神话，并且给出了神话与仪式结合的清晰线索。如果从诠释神话的理论方法出发，反而可以发现隐藏在氍毹背后的真实历史。神话代表了虚构的世界，而仪式则是现实。本文将以神话的虚拟世界为一条线索，以其所服务的真实世界为另一条线索，以达到揭示古代于阗的宗教信仰以及民俗之源的目的。

谈及神话，就想到曾经令我纠结的一些基本问题，例如什么是神话，为什么历史上会有那么多神话，以及今天为什么还要研究神话。记得最初接触印度神话时，有些摸不着头绪。以印度教三大神之一因陀罗为例，在《梨俱吠陀》中，因陀罗是最大的神。如果按照人类的道德标准衡量，大神因陀罗之坏，十恶不赦。他是大地与天空结合而生。寄养在工匠大神家中。工匠大神为他打造了棒子，从此他拥有金刚杵。工匠大神家里有长生不老的灵药，不传外人。因陀罗偷喝灵药，被养父的儿子发现、制止。他遂用工匠大神赐予的棒子打死了养父的亲生儿子。他却因偷喝灵药，获得长生，力气增长，又打死了父亲老天爷。当然，这只是神话，关乎神之间发生的事情。大约是《梨俱吠陀》时代的古人相信，因陀罗手中握有金刚杵，击打老天，所以有雷电，所以下雨。所以因陀罗被尊为雨神，享受人间供奉。由此看来，弗雷泽（Frazer）的理论是有道理的。他认为，所有神话原本皆服务于宗教仪式，只不过因为年代久远，我们往往无从知晓神话与仪式之间曾经发生怎样的联系。

神话反映的是人和自然的关系。按照弗雷泽的观点，人类最初发展出巫术，由巫术上升到宗教，再从宗教过渡到科学。这样的发展进步，是基于人类对自然的认识。在巫术阶段，愚蠢的人类中某些人认为自己有能力左右自然界的现象。当那些巫师发现，他们其实根本没有能力控制自然现象。于是，人转而相信在强大的不受控制的自然界背后，有强大的神灵。这便是宗教的诞生。现在看来，弗雷泽关于神话、关于宗教的解释是经典的，但不免片面。任何从现象出发得出的理论，正如产生理论的现象，皆可能是片面的。对于希腊神话、希腊宗教，弗雷泽了如指掌。因此，他对于神话和宗教的观察、阐释，多从此出发。如果进一步概括弗雷泽的逻辑，可知在他的理论中，神话以及宗教更多体现的是人与自然的关系。显然，弗雷泽并未接触到佛教，完全不了解佛教，所以他的观点具有片面性。佛教更关注人类社会，认为只有人可以成佛。但今天这一讲，不是为了评论弗雷泽，而是回顾他的经典理论：各个神话与特定的仪式相关，神话体现了人与自然的关系。凡是神话，例如上述《梨俱吠陀》的神话，尽管讲的是神灵之间发生的故事，但其目的真实在于服务人类。

以下将试图把握神话以及真实世界的两条线索，展开对洛浦氍毹的神话以及相关仪式的探讨。首先回答上文提及的问题，那些来自希腊神话以及两河流域文明、苏美尔文明众神为什么会集中出现在氍毹之上？让我们先梳理出现在氍毹上的神谱。

一、织入氍毹的神谱

氍毹第一层有可以来往于阴阳两界的神，如希腊神赫尔墨斯。

第二层是冥间王后佩尔塞弗涅。而这一层，因为出现了一个希腊词与一个于阗词组合而成的复合词，其前词是希腊的“冥间”，其后词原本借自梵语，表示“洲、岛”，所以可知，织入氍毹这一层的尽是阴间的神灵。佩尔塞弗涅身旁头戴王冠者，应是冥间王哈迪斯。

第三层，来到赫菲斯托斯这一组，可以将赫菲斯托斯看作是协助吉尔伽美什敲开伊娜娜大门的人，最终见到伊娜娜。

第四层，这是氍毹真正崇敬颂扬的女神，即长生女神。她站在双树之下，黄色的是生命之树，另一棵应是万籽树。

除此之外，1号氍毹上伊娜娜旁边吹横笛的，也应是一位广泛流行于西亚地区的女神。她应该是伊诗闼尓（Ishtar）。按照费雷泽的描述，希腊神话中的阿多尼斯（Adonis），即阿芙洛狄忒喜欢的那个少年，在西亚的神话中其实叫做塔穆兹（Tammuz）。在巴比伦阿卡德语文献中，塔穆兹（Tammuz）是女神伊诗闼尓（Ishtar）的情人。而伊诗闼尓是巴比伦神话的母神（the great mother goddess），她是自然界再生能量的化身。虽然巴比伦泥板未能找到她与情人塔穆兹的结缘故事。但塔穆兹死去，伊诗闼尓追随他下冥间，进入暗无天日房屋，门和门闩上布满灰尘。当女神进入冥间，所有爱情停止，人和牲畜停止交配，不再延续后代，一切生物面灭绝。她下冥间的故事，犹如伊娜娜下冥间的简写本。所不同的是，为救伊诗闼尓，大神仅造化出一个小神，令他为伊诗闼尓撒上生命之水，令女神重返阳间，一切自然恢复生长。巴比伦的神话保留了多首伊诗闼尓对塔穆兹唱的挽歌。其中最著名的叫做“长笛悲悼塔穆兹”（lament of the Flutes For Tammuz）。她的笛声是哀乐，哀怨的笛声起，万物不生长（Frazer，326）。

图一  伊娜娜手持青金石的丈量绳和丈量杖；双树；

手持横笛者，即伊诗闼尓；右侧是一双无性小神

经过梳理，线索凸显：氍毹上的神谱确实繁杂，来自多个文明，若以时间顺序排列，最古老的是伊娜娜，或许还有双树；然后是伊诗闼尓，以及希腊的诸神。这些神的聚集，必然体现了一个古老民族的民间信仰，体现了尚未认知的古代于阗的宗教。崇信这一宗教的民族显然不排斥来自古希腊万神殿的神灵，但这并不意味着该民族放弃了自己的原始宗教而改宗信奉了古希腊的诸神。正如上一篇文章所分析，两幅氍毹以营救进入了冥间的小人为线索，串联起一个个神灵，展现了求助型的故事结构，而最终帮助实现愿望的神是主神。所以整部氍毹画卷，就是一部宣言书，是具备起死复生之神力的长生女神的宣言书。这说明，古代于阗的原始宗教中，长生女神是崇信的主神。

但是显然，氍毹上的神灵经过选择。为什么偏偏选择了这些神的聚集呢？以古希腊的万神殿为论，其中供奉的神灵众多，脍炙人口者有宙斯、波塞冬等。为什么舍弃其他希腊的神灵，而仅仅挑选了如赫尔墨斯、佩尔塞弗涅等与冥间、长生相关联的神呢？尤其是，如上篇文章已经点到，在希腊神话中，佩尔塞弗涅总是与其母德墨忒尔一道出现，而两幅氍毹为何偏偏选中佩尔塞涅，却没有提到她的母亲呢？放之四海而皆准的一条定义认为，凡是经过特殊制作的，必然是为了服务于一个特定目标。氍毹上的神话必然服务于特定的仪式。而在所服务的仪式中，氍毹应是作为神坛而存在。

二、氍毹神坛

神的聚集处便是神坛。我们所习惯见到的神坛，多在楼堂庙宇之中。庙宇才是神聚集的地方，供奉神的地方。但在古代，献祭天神并非在庙宇举行。以印度古代宗教为例：其核心文献是四吠陀，而其中最为古老而著名的是《梨俱吠陀》。那是一部合集，包含了仪式所用赞颂天神的歌，祭天神仪式的祝词。《梨俱吠陀》反映了古代印度乃至古代伊朗文明中曾经实行的宗教仪式，所供奉的天神可谓纷繁，天地日月星辰以及雷神雨神水神，等等。有学者甚至认为，可以吠陀赞歌为线索而了解某些仪式的细节。不过，这赞歌的合集却反映了一项重要的不存在，这就是庙宇建筑的不存在。“针对吠陀仪式，没有庙宇或者持久性建筑。更多是针对每一次仪轨，按照其自然性质的特殊要求而重新选择一处圣地。”这里提及梨俱吠陀以及古代的宗教仪式，目的在于阐明，对天神的祭拜可以不在庙宇，而是在露天举行，选择适合献祭牺牲的地方。使用氍毹表现众神的聚集，提示这两幅氍毹原本应是为了露天的祠祭而准备的祭坛。若非为了露天进行的宗教仪式，何必使用经过特殊织造的坛场？庙宇内更适合树立单体造像，因为一座庙就是按照一定的规格而建立的为宗教仪式服务的道场。

梨俱吠陀的时代毕竟太遥远，似乎缺乏可直观的形象对比。若将两幅氍毹与仍可在藏区喇嘛教寺院观察到的道场做一番类比，其道场功能似更清晰。佛教道场，又叫做曼陀罗，或者坛城，或者按照英译，叫做MagicCircle“魔力圈”。曼陀罗呈几何图形，在方形或者大圆形中画出圆形。曼陀罗象征神居住的地方。受到祈请的神居于曼陀罗的中央。举行宗教仪式时，等按照仪式规则，供养、焚香、念咒语，呼唤神赋予神力。常常可以见到，举行重大仪式时，藏传佛教的僧侣要重新画曼陀罗。

当然，梨俱吠陀所反映的宗教仪式，属于早期印度教。曼陀罗、坛城以及画有曼陀罗的唐卡是藏传佛教的习俗。形式的不同反映了宗教归属的差异。实际上，洛浦博物馆几幅氍毹所表现的神坛十分直观，构成神坛关键，在于环绕在周边的图案。而正是这些周边的图案，表征了氍毹神话的宗教归属。那正是我们迄今为止尚未揭晓尚未认知的古代于阗人的宗教。让我们先回到洛浦县周边，回顾真实的历史世界。

洛浦县西南14公里处是著名的考古遗址，山普拉（又称山普鲁）墓地。自1983年起到1995年，国家文物局、新疆维吾尔自治区博物馆以及和田地区文物局对对这一地域的多个墓葬群进行了抢救性发掘，出土了令世人震惊的反映多元文明的文物。例如84年发掘的1号墓葬群出土了具有希腊神话风格的“人首马身”、“武士”纹样的毛织物，原本裁剪成裤子，包裹在死者的腿部。根据德国考古学家王睦的分析，这裤子是从一件挂毯临时裁制而成，为了装殓混战中死去的人。而这件壁挂描绘的武士以及“人首马身”等，一方面完全符合古典希腊的风格，例如类似的“人首马身”，出现在罗马郊外迪沃里小镇哈德良的宫殿的马赛克的图案上。所不同之处在于，哈德良宫殿的人首马手中高擎着一块巨石，身后躺着一只受伤的老虎，而山普拉1号墓的人首马双手把持住一件长管乐器（图二，1），叫做萨芬克斯（salpinx）。王睦认为，尽管“人首马身”图案反映古典希腊风格，所吹奏的萨芬克斯号却表明，这是斯基泰人文化的符号，因为萨芬克斯管乐起源于东方。例如《希腊人的音乐生活》一书特别描绘了一个吹奏萨芬克斯号的斯基泰人，最为显著的特征是其头戴的尖帽，以及手持吹奏的长管乐器（图二，2）。除此之外，散落在“人首马身”周边的花儿也不是希腊人的风格。那些花儿与斯基泰人的金属制品上的花样是一致的，例如可见于斯基泰王之大墓出土的那件著名的黄金护心配饰（图二，3）。

除外“人首马身”、“武士”的毛织挂毯所裁成的裤子之外，1号墓同时出土了所谓“龙纹缀织绦裙”（图三，1-2）。拥有类似图案的绦裙在山普拉的古墓中出土了多件。目前看来，缀织有如此图案的绦裙，只用于安葬，是随葬品，其用意在于护佑死者的灵魂。德国考古学家王睦对这一图案的阐释，做出了突破性贡献。她认为，这些蓝、红、黄色交织绦裙带，其上图案经过了高度抽象化，而图案的主题正是斯基泰人的神话形象，即格里芬扑咬偶蹄兽。格里芬扑咬偶蹄兽的画面普遍见于草原游牧部落的艺术作品，这样的艺术作品流行于公元前长达一千年的时间跨度中。通常见于金属类艺术品，见于木雕，例如图二，3出土于斯基泰人的大墓的黄金护心饰物。以王睦的观点，格里芬扑咬偶蹄兽的形象，最早是南西伯利亚的斯基泰人影响到古代波斯的阿黑美尼德王朝，再传到塞种人，并影响到匈奴人。因此，无论是俄罗斯巴泽雷克1号墓出土的皮制酒囊上的图案，还是表现匈奴艺术的蒙古诺颜乌拉6号墓出土的丝织品上格里芬撕咬山羊的纹样，这些图案皆有共同的起源。王睦教授特别指出，山普拉墓葬出土的绦裙上格里芬扑咬偶蹄的图案与哈萨克斯坦塞种人墓葬出土的图案最为接近。山普拉出土绦裙的特殊意义在于，尽管格里芬扑咬偶蹄兽的主题图案多见于考古发现，但山普拉地区出土的，是唯一用各种色彩的毛线织就的。王睦教授认为，山普拉1号墓的毛织裤子（挂毯）上面虽然描绘的是古典希腊的“人首马身”以及“武士”，但依据花样，尤其是格里芬图案的应用，说明墓里埋葬的并非纯粹的希腊人，而是深受斯基泰文化影响的所谓“希腊-斯基泰人”。而碳14分析的结果表明，这些人或者是公元前1世纪时进入新疆丝路南道的绿洲。

上文重点介绍了山普拉1号墓出土的具备浓郁希腊风格的文物以及王睦教授突破性的见解。这是因为，上述特点，即古典希腊与斯基泰文明的交融，更加具体、多样地出现在洛浦博物馆的氍毹上。依据2017年6月北大考古文博学院吴小红教授所做碳14分析的结果，洛浦氍毹应是织成于公元420至565年之间。而依据出现在氍毹上的于阗用字分析，这些氍毹应织成于公元560年前后。从山普拉公元前1世纪的希腊武士、绦裙，到洛浦氍毹，这中间居然相隔可几百年，证明了于阗故地的传统几百年未曾根本改变。

图三  1.山普拉1号墓出绦裙

图三  2.绦裙图案细部

图三  3.洛浦氍毹周边图案

洛浦氍毹周边所用图案（图三，3），与山普拉绦裙的图案是一脉相承的，只是更加抽象。如果没有山普拉的绦裙图案做比对，已经很难看出其格里芬扑咬偶蹄兽的主题。洛浦氍毹其实也补足了山普拉希腊/斯基泰文物的遗憾，因为有议论认为，绦裙未与裤子缀合出现，或许绦裙是另加入墓葬中？而洛浦氍毹，格里芬扑咬偶蹄兽的图案就围绕在希腊神灵的周边。

洛浦氍毹的意义重大。其意义并非在于显示了希腊与斯基泰风格的融合，而是相反。关于谁是斯基泰人，谁是塞种人，一般的观点认为，黑海以北、以东，是斯基泰人的故乡，斯基泰是古代希腊人对所谓“野蛮部落”的称呼。而中国古代汉文献中的塞种人，即古代波斯铭文中的sakas，指散布在阿姆河与锡尔河之间，散布在中亚地区乃至新疆丝路南道各个绿州的部族。但无论是古希腊史籍中所谓斯基泰人，还是汉文史籍的塞种人，他们的特征虽然明显，例如头戴尖帽子等，以格里芬为共同的神物，但是迄今为止，没有人知道他们的原始信仰。有人甚至认为斯基泰人的原始信仰与萨满教不分伯仲。而洛浦氍毹则鲜明表述了其原始信仰，至少苏美尔的伊娜娜，于阗故地记载中的长生女神，是他们崇敬的神灵。如果说，王睦教授睿智的分析揭示了公元前1世纪于阗故地的居民或许是所谓“希腊-斯基泰人”，那么，现在凭借洛浦氍毹可以进一步修正王睦教授的认知。留下这些图案的，并非接受了斯基泰或者塞种人文化的希腊人，而应将主次颠倒，他们是真正的斯基泰人，是他们吸纳、接受了希腊多神教的众多神灵。

洛浦氍毹的意义非是狭隘的，非是地域性的。洛浦博物馆的五幅氍毹皆采用了格里芬扑咬偶蹄兽的抽象纹样作为周边图案。而1号氍毹、2号氍毹的中心画作表现的是各个神灵，不论来自两河流域文明，还是来自希腊万神殿的神灵。这说明，格里芬扑咬偶蹄兽的图案具有特殊的意义。图案的作用，在于隔离开神界与人间。顺此思路，我们发现，同一题材图案其实大多出自斯基泰人的墓葬，甚至是匈奴人的墓葬。例如上文展示的黄金护心配饰（图二，3），正是出土于乌克兰的托尔斯塔娅·莫及拉的斯基泰人的墓葬。而当古代于阗的斯基泰人下葬山普拉时，仍然将织入了格里芬扑咬偶蹄兽的图案的绦裙作为随葬品带入坟墓。这就是为什么同样题材的绦裙在山普拉的各个古墓葬中出土众多的原因所在。现在又发现了五件洛浦氍毹，格里芬扑咬偶蹄兽之图案围绕众神，其图案的真正意义较然甚明。使用这一图案，目的在于区分开人界与天界，圈内是神灵，圈外是世俗，而人死后的灵魂归属于神界。这就是传统的斯基泰人的信仰，存留在古代于阗的斯基泰人的习俗中。

格里芬扑咬偶蹄兽的图案，经过从生动具体到抽象的过程。例如在上文展示的黄金护心配饰上（图二，3），可以看到生动的描绘：两个格里芬正在抱住一匹马撕咬。从首饰的层次看，马匹似乎代表了试图闯入神界的世俗界。而在山普拉的绦裙上，那图案已经抽象化，但仍可多少辨认出鹿角以及翅膀的形象。而到了洛浦氍毹的阶段，那已经是公元560年前后了，原始的模样几乎不可辨认，唯剩下红、黄、蓝织成的图案。然其威力依旧在，依然环绕起神圣不可侵犯的神的住地，组成神坛。

以形式而观，1号、2号氍毹是独特的神坛设计。织入氍毹的是古人的神话，反映了斯基泰人的宗教信仰源远流长。神坛，是接受崇拜的客体，是人吐露愿望的地方。神坛上的神总是为专门的祈请仪式受到召唤。上文通过梳理氍毹的神谱，发现聚集在氍毹神坛上的神，或者与冥间相关联，如赫尔墨斯，或者司掌冥间，如佩尔塞弗涅，或者与拥有长生的灵汁，而主神长生女神具备起死复生的神力。如果说，氍毹神坛，是用于古代于阗丧葬仪式的，是为了已经死去的人举行的某种仪式，这样的假设似与氍毹主司起死复生不违背，更何况那些格里芬扑咬偶蹄兽的图案本来更多见于墓葬之中？但是，如果认为这样的氍毹神坛就是用于普通民间的丧葬仪式，似乎不恰当。原因在于，假若此种氍毹神坛曾经专用于古代于阗民间普遍流行的丧葬仪式，那么，画有长生女神的物件文物应更多些，至少在于阗斯基泰人墓葬地应有类似发现。目前洛浦博物馆的氍毹，是唯一发现。现在看来，虽然可以认为氍毹反映的神话在古代于阗民间拥有绵长的历史，有山普拉出土的斯基泰人的裤子、挂毯、绦裙为佐证，但那几幅氍毹的织造，应是为了特殊的事件，而非为了丧葬仪式。上文已说，几幅氍毹织成的时间，如果按照碳14的测年，应在公元420—565之间，而分析语言文字，织成的年代应在560年前后。那些年，究竟发生了什么，而需要织出如此豪华的氍毹神坛呢？

三、苏摩“灵汁”已献给萨波梅里

与1、2号氍毹一同出土的，还有三块方形毯。三幅方毯同样使用了红、蓝、黄三种色，那是山普拉墓葬绦裙的传统用色。三幅方毯上各织入两小人的图案，与1号氍毹第4层右侧的一双小人一样，即皆无性的特征，看不出他们是男，抑或是女。他们手中握着象征吉祥的飘带，做供奉的姿态。环绕于四周的，依然是格里芬扑咬偶蹄兽的图案。由此而判断，他们只能是那一双小神，拥有恢复生命的神奇力量。

三幅方毯上皆有一行婆罗谜字，表达同样一句于阗语：

spāvatä meri sūmä hoḍä

这一行于阗语，尽管每一个词清晰可辨，但其实整体句义初看时却不甚明了。如果仅从句子的语法形式出发，确实可以有多种解释的可能性。所以，当我在2012年发表英语文章解读这一行字时，选择了遵循词序而做的翻译，并在2014年发表的汉语文章中沿用了当初的选择。我当初给的译文“萨波梅里供养给Sūma”。现在看来，2014年的译文是错误的。对于这一句话的意义需要重新考察。

令笔者犹豫并导致错误翻译的，是第三个词sūmä。在于阗语现存文献中，该词只是作为“月曜”出现在敦煌藏经洞出土的于阗语发愿文，排列在日月星辰的神化形象当中。溯其词源，sūmä出自古印度语，相应梵语soma。但是，从词源出发，soma的词义首先是“苏摩”，即古代伊朗语的haoma“豪摩”。“苏摩”或者“豪摩”是古代印度、伊朗神话中的神奇的植物，这种植物的汁液可以令人长生。梨俱吠陀大量的颂歌是用于榨取苏摩汁的仪式。而伊朗神话也多有篇章讲述“豪摩”树。伊朗神话特有双树，一棵是“豪摩”树，即生命树；另一棵是万籽树，世界上植物起源于这棵树。传说只有神鸟可以飞到万籽树上，将树上万籽抖落在地，又经过天狼星的一番作为，万籽树的种子才得以在大地生长。中国古代艺术文物中常见所谓“连珠纹”，正是起源于神鸟传播万籽的传说。这鸟的形象就出现在公元8世纪上半叶的一件于阗语世俗契约的封泥上。而双树的形象，就出现在两幅大氍毹，长生女神站立在双树之间（见图一）。种种迹象显示，于阗的斯基泰人熟知什么是“苏摩”。在此背景之下，再观察三幅方毯，其上所描绘的双神明显在做供养。他们是拥有生命之水的双神。那么，他们在供养什么？什么是他们的生命之水？以两幅大氍毹所描绘的神话作为诠释的依据，这里应将sūmä首选理解为“苏摩”，即能令人起死复生、永生的灵液，那是双神拥有的灵汁。

回想sūmä之所以引起了恍惚，又因为一则传说，记载在藏文的《于阗国授记》当中。传说有一座小寺院的高僧，眼见快要修成阿罗汉果，摆脱六道轮回，却逢天大旱，河水断流。于是，为了保住寺院，他发愿变成龙，誓愿一出，水从他的身体流出，他变成了一条小龙，沉入地下，永远保佑那条清流，永远守护那座寺院。这位高僧的名字叫做Sum-pon。

Sum-pon是藏文拼写，于阗语是Sūmapauña。虽然于阗语文献并未保留下关于Sūmapauña的传说故事，但这个名词两次出现在敦煌藏经洞出土的于阗语发愿文当中。例如在编号S.2471的写卷，该名词排列在一组被奉为龙王的神灵当中。这组龙王的前六名显然来自佛经，而第七到第十一名，是古代于阗的地方神。其中Sūmapauña是第七位，第八Ttaśa，第九Ttara，第十是长生女神Būjsyaja，第十一位是ṣaṇīraka，其身份待考证。

我曾经撰写文章，论证了于阗语的Sūmapauña正是现代地名“山普拉”或者“山普鲁”的源头。于阗文明不复存在，于阗语已经消亡，但显然一些于阗语词直接保留在当地维吾尔语中。Sūmapauña就是一例。当这一词转入维吾尔语时，因为维吾尔的语音系统中没有颚音鼻音ñ的存在，所以选择了最为接近的落尾辅音l替代了于阗语的ñ音，如此Sūmapauña变成了Sampul。从维吾尔而翻入汉语，则有了两种汉字写法“山普鲁”，或者“山普拉”。

Sūmapauña一词，是一复合词。拆分之后，得到前词sūma，后词pauña。先说后词，该词相当于梵语的puṇya，词义“福德”。按照逻辑，当一复合词作为人名时，拆分之后，作为限定词的前词名词，不可能与复合词所指是同一人。比如，那位化作龙沉入地下的圣僧叫做Sūmapauña，即“Sūma的福德”，这个圣僧本人必然不是“Suma”，因为没有人用自己本名来限定另一名词而作为自己的名字。作为前词的sūma只能是表示“月”或者“苏摩”的那个词。以神名作为名字的前词，这种现象在粟特人名中十分常见。类似者如xwmδ’t/Xōmδat，意思是“豪摩所赐”，或者“灵汁所赐”，粟特语的xōm等于sūma。这里需要说明，粟特语与于阗语同属中古伊朗语范畴。粟特人是所谓塞种人之一支。

回到上文正在讨论的那句于阗语。spāvatä meri sūmä hoḍä 一共四个词，先讨论了第三个词sūmä。在撰写《新疆洛浦县地名“山普鲁”的传说》一文时，我曾误解sūmä是人名，并且恍惚认为sūmä或者是Sūmapauña的缩略。但那时还是心存疑惑，如果三幅方毯皆是为了献给一个叫做sūmä的人，为什么没有给出他的各种光辉名分呢？这似乎不符合供养的礼仪。尤其是，两幅大型氍毹的神话讲述起死复生，讲述灵汁的起源，用此神话的诸神所构成的神坛，服务于三幅方毯所献之人，如此大的礼仪，怎能不给出受益之人的名分呢？现在看来，sūmä是“苏摩”。sūmä是第一格单数，是那一句的主语，而后面的动词hoḍä是动词hor-“赐，给予”的被动过去分词，也是第一格单数。sūmä hoḍä =“苏摩被献了”，“灵汁被赐予了”。

梳理于阗语的句型，发现于阗语用于祝祷的句型似乎有特殊词序规则。用于祝祷的句子，受益者的名字出现在句首，但不是语法概念的“主语”，词干附加上为/属格的格尾。这样的句型目前已经发现三例：

第一例见于斯坦因当年在和田哈达里克发现的一件长条形纸质护身符。其上书有这样一句于阗语：sūrade rakṣa sarvakālya ṣīvi haḍāya āysdai yanāte “惟愿此护身符于一切时，（无论）黑夜白天，护佑苏洛德（Sūrade）。”此护身符原本是为了一个名叫苏洛德的人而量身定制的，苏洛德（Sūrade）出现在句首，却是为/属格，句中第二个词rakṣa“护身符”是句子的主语，āysdai yanāte是动词词组，即“惟愿护佑”。

第二例见于珍藏在中国国家图书馆的《对治十五鬼护身符》。那是一件接近2米的长卷，为一于阗贵妇而量身定制，保佑她美丽、多子多福。卷末题记有这一句话：mijṣe säväkä rakṣa sarvakālya āysdai yanāte ṣṣīvi haḍāya tta tta khu mara hvaṣṭa pūrānī pyālya himāte“惟愿赛飞（Säväkä）夫人的护身符于一切时，（无论）黑夜白天护佑于她，令她此世儿郎繁多昌盛。”这一句的关键句型同上例。

第三例便是织入三幅方毯的这句于阗语：spāvatä meri sūmä hoḍä“苏摩献给萨波梅里。”位于句首的萨波梅里，其语法形式是为/属格单数。meri的词干必然是mera-，因为-i是以-a为末音的词的标准的为/属格，在早期于阗语的变化尤其如此规则。spāvatä是早期于阗语词，进入唐代文书，所见拼写皆是spāta，古代音译“萨波”。在于阗的官僚体制中，萨波是高官，相当于部族首领，地位仅在王之下。可以将这萨波的名字音译作“梅里”。“梅里”似乎是丝路南道绿洲较为流行的人名。3世纪末有鄯善王叫做Mairi，或者Mahiri，应与“梅里”是同源词。在句子当中，spāvatä meri才真正是动词“hor-”的间接宾语，“苏摩被献了”，正是被赐予了这位萨波梅里。

四、“苏摩”与山普拉的传说

spāvatä meri sūmä hoḍä“苏摩给萨波梅里”，或者“灵汁献给萨波梅里”，正是这织入三幅方毯的同一句话，挑明了两幅氍毹神坛以及这三块方毯的所服务的仪式，不是为了丧葬仪式，而是为了制造“苏摩”的仪式，为了萨波梅里而量身定制。

先要问，什么是“苏摩”？这一问题将我们带入充满神秘的核心境界。追溯“苏摩”一词上溯到印欧语系中操印度、伊朗语言的各个部族尚未分庭抗礼的时代。在公元前1200年时已经形成的印度文化一方，在其最古老的口头赞歌的集成，即在梨俱吠陀当中，“苏摩”是个高频词。如上文点到，梨俱吠陀中大比例的赞歌皆是伴随苏摩的制作仪式而吟唱的。探讨“苏摩”与梨俱吠陀的宗教，甚至构成了大部头的学术专著。而在伊朗文明方面，代表了古伊朗文化的《阿维斯塔》文集以及相应的诠释文献，haoma“豪摩”依然是大量神话必然涉及的内容。似乎所有的祠祭天神的仪式均有“苏摩”/“豪摩”的参与。

时间进入19世纪，一些西方学者悟到，古代印度伊朗神圣仪式离不了的所谓“苏摩”/“豪摩”其实就是一种植物，从这种植物榨出的汁液可以令人高度兴奋，欣喜若狂，从而达到人神合一的境界。从那时起，有西方学者开始研究，究竟植物是制造“苏摩”/“豪摩”的原材料，以及如何制造方能获得。迄今为止，许多植物被认为有可能是制作“苏摩”/“豪摩”的原料。以德国柏林大学原印度学系法尔科（Falk）教授的批评为观察，可以分为三类：第一类是其汁液可以令人产生幻觉的植物，例如大麻，以及蘑菇类。但是，法尔科教授认为，此类推测依据不足。第二类是可以经过发酵而成为酒精类饮品的植物，例如大黄、粟类，或者干脆就是葡萄。这一类也被法尔科教授否定了，因为无论是梨俱吠陀，还是琐罗亚斯德教的文献，描述如何“苏摩”/“豪摩”时，根本没有提到发酵的时间。第三类便是兴奋剂类，例如麻黄。主张麻黄就是“苏摩”/“豪摩”制作原料的学者，例如法尔科本人，给出了十多种理由。择期要者，例如生活在印度的帕尔西人，他们是拜火教的继承者，直到今天还在用麻黄作为“豪摩”仪式的原料。又例如，在卑路支、普什图语中，麻黄属植物的名称就是hum或者hom，而到了吉尔吉特地区，就是som或者soma，依然承袭了古代的名称。尤其是，法尔科教授注意到，在新疆罗布泊地区大约3000年前的墓葬中大量使用了麻黄，有的墓中有大量麻黄枝，有的尸体腹部塞满了麻黄枝。

以上对于何谓“苏摩”的讨论，仅是略作绍介，因为三幅方毯的于阗语句指明，氍毹神坛的建立，是为了把“苏摩”献给萨波梅里。

那么，谁是萨波梅里？为什么要为他举行献“苏摩”仪式？在梨俱吠陀的神话中，天神因陀罗喝了“苏摩”，威力猛增，打败了魔鬼。而在现实世界中，传说第一次世界大战时曾经实验让士兵吃从麻黄提炼的精华，以让他们保持警醒，增强战斗力。虽然不能认为将“苏摩”献给梅里，是为了增加他的力量，让他去参加一场战斗。因陀罗服用“苏摩”的神话，提示了时间的先后顺序，即喝下“苏摩”时，人至少是活着的。这也是为什么发现氍毹的地方，并非在传统的山普拉墓地。而代表了古代于阗文明的山普拉墓地并没有发现过类似氍毹神坛。这些氍毹不是服务于丧葬仪式。

此刻我们讲述“苏摩”，仍然不能偏离几幅氍毹的语境，不宜大量引用古代印度伊朗的文献来说明“苏摩”/“豪摩”的功能。回到氍毹的语境当中，其实可以发现两幅大型氍毹神坛与三幅方毯之间的关联是清晰的。氍毹神坛代表神话，而三幅方毯指向人间，体现了神话为人间所用的功能。展现在五幅氍毹上的语言、神灵、神话的细节，看似兼容了多种文明的元素，却是烘云托月，衬托出斯基泰人信仰的主脉。首先论词：三幅方毯给出的“苏摩”是sūmä，从发音，与印度语的soma似一脉相承。氍毹上展示了生命树，隐含了“苏摩”源自生命树，这又与伊朗神话“豪摩”源自生命树的神话吻合。但是，古伊朗神话的生命树在海中，而斯基泰人的生命树生长在苏美尔神话伊娜娜的花园。曾经让伊娜娜复活，救女神出冥间的一双小神握有生命之水，这生命之水才是能令人起死复生的灵汁。而这生命之水，就是三幅方毯上的sūmä，由一双无性小神献给了萨波梅里。氍毹神话所传达的意旨，献给萨波梅里“苏摩”，是希望他永生。

自然界有暗物质之说，它们的存在只能从可见物质无缘无故发生了位置移动而得知。在语言的世界里，也有一种逻辑：当特别强调一件事情时，实际上有其他不同的物质或者相反的事情发生。氍毹神坛上，有受到召唤的长生女神，她体现了斯基泰人的原始信仰。三幅方毯，也是神坛，那是一双小神Ttaśa与Ttarra把充分体现了神力、能永生的“苏摩”献给梅里的神坛。所有这些神的聚集，启用一双小神的神坛，表达了强大的愿望，他们希望梅里永生。

氍毹神坛的制作，是为了一场仪式。求其永生的意愿的镜像是生离死别，萨波梅里即将赴死。那么，这是怎样规格的一场仪式？是梅里的家族行为，还是有国王出面的国家行为？从氍毹神坛的规格看，似乎是国家行为。洛浦5幅氍毹，大者长2.5米,宽1.5米，三幅方毯的尺寸皆是1.18×1.18。而且所谓氍毹皆是双毯制，二毯上下合一而成。如此巨大而厚重的地毯，即使拿到现代，其制作周期也长，其造价也必然不菲，何况是在古代？似是倾国力而织造的。萨波梅里究竟要做什么，而使神人齐心合力来制作“苏摩”，令其永生？

上文提到藏文献《于阗国授记》，其中记载了以为名叫Som-pon高僧，为了让干旱而断流的河水续流，发愿放弃即将修成的正果，而变成一条龙，沉入地下。这位高僧舍身为断流的故事，体现了古代于阗人关于人与自然之关系的理念。在于阗王国，这一事迹必然曾影响深远，因为他的名字，即于阗语的Sūmapauña，永驻于于阗语的神谱当中，至今地名“山普鲁”，还在诉说这一事迹。但是，《于阗国授记》的记载也有几分蹊跷。其一，藏文的记载具有浓烈的佛教色彩，但Sūmapauña“苏摩的福德”却绝非佛僧应有的名字，而显然是外道的。梨俱吠陀是最典型的外道经典，一个佛僧如何能用梨俱吠陀的核心词作为自己的名字呢？按照常识，加入僧团信徒，无不重新起名，以突出佛教的色彩，更何况将修成阿罗汉果的高僧。其二，高僧发愿变成龙，人进入神谱，怎么也要有仪式，例如喝下“苏摩”，好比萨波梅里。另有蹊跷在于，依照藏文的记载，Sūmapauña原本是人，从人变为神，甚至进入了于阗的神谱，怎么会在其他文献没有记载呢？

《于阗国授记》关于人变龙的传说，提醒我们再去翻阅古代汉文的记载。中国古代，多有西行求法高僧前赴后继，有些曾经逗留在于阗王国，留下关于于阗王国的记载。所有这些记载大多得到了印证，或被印证为历史事实，或被印证确实曾是来自于阗故地的传说。

例如法显。法显3岁出家。于东晋隆安三年（399年）从长安出发，经河西走廊、敦煌等地，大概是顺和田河穿越塔克拉玛干沙漠，于5世纪初年到达于阗王国。停留数月后，取道今印度河流域，经今巴基斯坦入阿富汗境，再返巴基斯坦境内，后东入恒河流域。在摩竭提国（即摩揭陀）留住3年，学梵书佛律。与他同行的僧人或死或留天竺，法显从海路回国。《高僧法显传》记载，当法显到达于阗国后：

国主安顿供给法显等于僧伽蓝。僧伽蓝名瞿摩帝，是大乘寺。三千僧共揵搥食，入食堂时威仪齐肃次第而坐，一切寂然器钵无声。净人益食不得相唤。但以手指麾。（CBETA，T51，857）

法显记载的瞿摩帝寺被证实确实存在，持续的时间长达数百年。近年来发现一部《无垢净光大陀罗尼经》的完整的于阗语本，正是为了瞿摩帝寺的僧人去世而书写，并作为随葬法舍利而埋入塔中。

《洛阳伽蓝记》中有宋云入五天竺记，其中有对于阗国王装束的描写：“王头着金冠似鸡，帻头后垂二尺生绢广五寸以为饰。”所谓“帻头后垂二尺生绢广五寸以为饰”，是古代伊朗文化圈王者的特殊装饰。飘在头后的两条飘带表征王者的荣耀。敦煌第98窟于阗王李圣天的身后，还可以依稀看到两条垂下的飘带。

但是，无论法显还是宋云皆未记载因为天旱有人自愿变为龙的事迹。玄奘在于阗停留的时间相对较长。玄奘到达于阗时，有于阗王室亲自迎接，并被安置在小乘的一所庙中住下，居住时间长达七、八个月。尤其是，他所记载的于阗王国的风土人情、传说故事，许多得到或者考古发现的印证，或者得到了于阗语、藏文记载的相应印证。例如关于于阗的特产，玄奘记载：

瞿萨旦那国，周四千余里。沙碛太半，壤土隘狭。宜谷稼，多众果。出氍毺、细毡，工纺绩絁紬。又产白玉、黳玉。（CBETA，T51，943）

这些于阗的特产全部得到了印证。其中“絁紬”是一种特殊的丝织品。根据玄奘讲述的桑蚕西传的故事，于阗故地是等到蚕破茧之后才收集蚕茧，先得丝绵，从丝绵纺线，再织成布。因此“絁紬”不如绢等平滑。于阗语交纳税收的文书，多提到这种丝绸。

翻阅玄奘的《大唐西域记》，可以发现玄奘擅于记载各地民间的传说故事，而对于于阗故地的传说、故事之记载最为丰富，超过其他各地。这大约是因为他在于阗居住的时间最长久。其中也有些蹊跷的现象，例如瞿摩帝寺在法显笔下是最为宏大的于阗佛寺，但是玄奘却只字未提。玄奘本人应是大乘佛教的拥趸者，却被安排住在一所小乘寺院。于阗曾流传的传说故事，玄奘记录下十条之多。这些传说多与王室相关联。或许是因为，玄奘与于阗王室有更多的接触。在被记载下来的传说中，有一则其文字十分生动。依循玄奘几乎是如实的描述，那事件所有的场面仿佛历历在目。这一则传说便是《龙鼓传说》。

五、玄奘记载的传说

《大唐西域记·龙鼓传说》：

城东南百余里有大河，西北流，国人利之，以用溉田。其后断流，王深怪异。于是命驾问罗汉僧曰：“大河之水，国人取给，今忽断流，其咎安在？为政有不平，德有不洽乎？不然，垂谴何重也？”

罗汉曰：“大王治国，政化清和。河水断流，龙所为耳。宜速祠求，当复昔利。”

王因回驾，祠祭河龙。

忽有一女凌波而至，曰：“我夫早丧，主命无从。所以河水绝流，农人失利。王于国内选一贵臣，配我为夫，水流如昔。”

王曰：“敬闻，任所欲耳。”

龙遂目悦国之大臣。

王既回驾，谓群下曰：“大臣者，国之重镇。农务者，人之命食。国失镇则危，人绝食则死。危、死之事，何所宜行？”

大臣越席跪而对曰：“久已虚薄，谬当重任。常思报国，未遇其时，今而预选，敢塞深责。苟利万姓，何吝一臣？臣者，国之佐，人者，国之本，愿大王不再思也！幸为修福，建僧伽蓝！”

王允所求。功成不日。其臣又请早入龙宫。

于是举国僚庶，鼓乐饮饯。其臣乃衣素服，乘白马，与王辞诀，敬谢国人。驱马入河，履水不溺，济乎中流，麾鞭画水，水为中开，自兹没矣。

顷之，白马浮出，负一栴檀大鼓，封一函书。其书大略曰：“大王不遗细微，谬参神选，愿多营福，益国滋臣。以此大鼓，悬城东南。若有寇至，鼓先声震。”河水遂流，至今利用。岁月浸远，龙鼓久无。旧悬之处，今仍有鼓池侧伽蓝，荒圯无僧。

这一节文字，有几处值得细琢磨：当初，于阗国赖以生存的大河断流，于阗王向罗汉僧咨询。更多史实证明，于阗王室确实曾庇护佛教，所以有事找罗汉咨询，合情合理。于阗王以先验认为，自然界的阴晴阳缺与王室相关，以为天不下雨是因为国王执政出现问题。而佛教僧侣显然不具备干预自然的能力。众所周知，佛教是反对婆罗门教而诞生的。婆罗门教信奉吠陀天启，尊崇似乎能够掌握自然的天神，比如向因陀罗求雨。佛教则不同，佛教是针对人类社会而建立的宗教，宗旨以人为关怀。例如原始佛教以12因缘为核心，宣讲修行，摆脱贪欲。不做干预自然的事情。佛认为，只有人可以成佛。但是，人类活在世界上，除了人与人的关系之外，还有人与自然的关系。尤其在和田地区，自古以来，自然与人类社会的关系胜于严峻。当大旱持续不退，河水断流，当佛僧束手无策时，民间尚存的传统信仰认为是龙在作怪。于阗王室转而求助自家的原始宗教。

玄奘记载的这一关键点涉及于阗国王室的宗教信仰，他们虽然是佛教的庇护者，但自身恐怕还保留了原初的宗教信仰。至少在早期当如此。这里应补充一条《后汉书》记载，当年班超来到于阗，于阗王“广德礼意甚疏。且其俗信巫。巫言：‘神怒何故欲向汉？汉使有騧马，急求取以祠我。’”于是于阗王遣使到班超处索要那匹浅黑色的马。班超得知，遂让巫师自己来取。“有顷，巫至，超即斩其首以送广德。”此一则记载说明，在于阗王室的原始信仰中，有杀生祠祭天神的习俗。这种习俗，即不符合佛教的，也不符合琐罗亚斯德教的传统，而与氍毹神坛所反映的宗教是一脉相承的。

杀生以祠祭天神的宗教认为，自然嗜血。当大旱持续，导致大河断流，于阗王认为继而要做的事情，是举行人祭。这场人祭，以龙女丧夫，欲择一名贵臣为托词。而斯基泰人的人祭，显然不同于汉文化的人祭，并非从平民家找年轻女子，如西门豹的传说所记载的那样，而是要选拔真正的贵族。人祭，必然是面临重大天灾时的选择，需要牺牲一名贵族。正当国王犹豫不决时，一位大臣挺身而出，情愿牺牲自己，以利万姓。

这一则大臣献身，与上文转述的藏文《于阗国授记》之高僧变龙的传说在本质上是一致的，起因都是天旱水断流，情愿自我牺牲。只是《大唐西域记》与《于阗国授记》之间相隔二百年。玄奘是公元644年到达于阗，而《于阗国授记》的成书年代当在830年，且成书地点或在敦煌。《于阗国授记》最初应是来自于阗的佛教僧侣所撰写，后来翻译成藏文。通篇讲述于阗王对佛教的扶持，更像是于阗佛寺的历史。但《于阗国授记》珍贵之处在于，它记下了牺牲者的名字、那人叫做Sum-pon，而这个名字，即于阗语Sūmapauña，是作为神灵出现在于阗语的发愿文中。玄奘的记载以及藏文《于阗国授记》，串起了同一事件的线索，诉说了这样的史实：有人确实曾经为天旱牺牲，以祠祭河龙。而Sūmä出现在三幅方毯之上，那是献给萨波梅里的“苏摩”，来自神灵的灵汁，可以起死复生，令他获得永生。五幅氍毹显示，牺牲人以祠祭，要经过隆重的仪式，经过将人变为神的仪式，即喝下可以永生的“苏摩”。升格为神灵的Sūmapauña，以及地名“山普拉”则证明，那位牺牲的人确实活得了永生。“山普拉”或者“山普鲁”，一直在纪念这一位为了万姓而牺牲了的人，尽管人们已经遗忘了他的伟大事迹。

上文已涉及，五世纪初年停留在于阗的法显以及公元519年前后到达于阗的宋云，均未记录大旱而用人祠祭的事情，也未记录到龙女求贵臣的事情，而玄奘写下了。玄奘的记载真实而生动，这是因为，当玄奘于公元644年到达于阗时，大旱而实行活人祠祭的事件发生的年代并未浸远，还生动的活在当地人的口述中。氍毹、玄奘的记载显示，用人祠祭曾经真实发生。其发生的年代就应该在宋云离开之后到6世纪中期之间的三十年之内，因为三幅方毯上“萨波”的于阗语词拼写是古老的形式，因为那些氍毹必然是在于阗语升级为官方文字之后不久织就的，而有证据显示，于阗语成为于阗国的官方文字应该在公元6世纪中期。这一时期，距离玄奘到达不到百年，惊天动地的事件还在于阗国广为传颂，这大约是玄奘笔下的记载依然生动的原因所在。

六、祠祭河龙的仪式

以下让我们依据玄奘的生动记录，回顾那场惊心动魄的事件，并且把氍毹的记载带入其中。

先是，于阗王国出现了连年大旱。依据中国气象提供的数据，隋唐之前，中国普遍进入冰川期，反映在新疆是持续不断的大旱。著名的鄯善王国也应该是在这一阶段消失的。连年大旱，本来于阗王城东南百余里、西北流向的大河断流。还保持着斯基泰人古老信仰的于阗王室慌张。国王求助佛教高僧。但佛教高僧擅长的是内在的修行，不以自然界的天神为大。于阗王室启用传统的宗教信仰，祭拜神灵。得到的结论，如此之大的旱灾，必须实行用人祠祭。理由，河中的龙女丧夫。斯基泰人的风俗，祭拜自然神灵，需要用勇士贵族的血。于是，一位大臣挺身而出。所谓“大臣”，他的真正官位是“萨波”。大臣名叫梅里。

玄奘笔下一句“功成不日”，道出于阗举国上下曾为萨波梅里祠祭河龙的仪式做了充分准备，因为人需要变成神，需要用“苏摩”实现这一目的。为了这样的仪式，王室令倾国力织造氍毹神坛。为了打造五幅氍毹作为神坛，履行传统宗教仪式的牧师，令将千百年来口头传诵下来的神话织入氍毹，以期召唤长生天女的到来，两位小神的到来，令所制造的“苏摩”真正具有神力。

不久，大功告成，牧师提炼出“苏摩”。终于到了祠祭河龙的日子。那一天，河岸上站满了来自于阗国的贵族和百姓，为了目睹萨波梅里入河变为龙，实际上是为了目睹萨波梅里慷慨捐躯。鼓乐奏响，那应是仪式的组成部分。萨波梅里换上白色的衣衫，絁紬为质。他从牧师手中接过“苏摩”，一饮而尽。然后与国王辞诀，敬谢国人。他翻身上马，纵马向河中奔去。初时河水没有淹没他，济乎中流。但梅里决意赴死，于是再次麾鞭，从马上滚入水中，从此沉入水中。后来，白马浮出，那是因为，白马的身上绑了鼓，而鼓是有浮力的。白马活了下来。

萨波梅里获得了永生。他变成了神。所以有了新的名字，叫做Sūmapauña，意思是“苏摩的福德”，音译“山普拉”。而我相信，玄奘记载的人祭真实换来了几年的水流复昔，因为依据气象学统计，进入隋唐之后，气候转暖，雨水增多。

至此，关于洛浦氍毹所体现的神话，以及氍毹神话与现实之间或许存在的关联，已经阐述完毕。阐述过程中，难免运用了想象。但是，文物是真实，氍毹织造的时间，以按照碳14测定的结果并考虑到于阗语的发展，应在560年前后。古代于阗人对长生女神的崇拜必然自古有之，但织造入氍毹应是特别事件的结果。

结  语

以上试图以神话以及仪式为线索，梳理氍毹神话的宗教归属，探讨于阗王国传统的宗教信仰。无论萨波梅里是否就是龙女索夫事件的大臣，无可争议的事实是，那个事件证实了于阗王国有不一样的宗教信仰，既非佛教的，也非琐罗亚斯德教的。洛浦博物馆的氍毹是古代于阗文明留下的反映斯基泰人宗教信仰的真实文物。鉴于苏美尔文明的遗存出现在氍毹之上，总有一天，人类文明的历史会因为这氍毹的存在而重新写过。

（注释从略，详见原刊）