摘 要

关键词

“礼俗互动”是民俗学界近年来提出用以分析中国社会制度与民俗传统之关系的独特视野，其代表成果主要汇聚于张士闪主编的《田野中国·当代民俗学术文库》丛书之中，已在学术界产生了广泛的影响，出现了不少跟进之作。不过，从本文的思考角度出发，笔者认为“礼俗互动”似乎仍有三个方面可以进一步探究：

其一，“礼”与“俗”究竟仅指外显的规约化生活方式，还是包括其内在的文化精神呢？张士闪在《礼俗互动与中国社会研究》这一纲领性论文中，以先秦之语源导入正题：“分开单用时，‘礼’是指制度化的国家礼仪，‘俗’是指民众自然生成的生活习惯；合为一词，‘礼俗’特指中国传统社会中礼俗相交、以礼节俗的一种社会状态或文化特质。”这似乎偏重于礼仪形式。孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉！”正统儒家对于礼的外在形式其实并不真正在意，反而更强调贯彻于礼中的思想和精神。该文后面又说道：“在社会实践层面，‘礼’所代表的国家制度的规约性，与‘俗’所代表的民间生活的自发性之间存在很大张力……”这就将“礼”与“俗”不再定义为事象，而是落脚于各自不同的性质，从而隐然提示：礼俗互动不止于礼仪规定的行为层面，当可延展到社会各层次的文化观念之上。比如历史认知，便是正统建设的核心之一，故本文关注的古史传说，若以礼俗互动的视野加以观照，应是一个饶有兴味的话题。

其二，我们该以怎样的时间尺度来审视礼俗互动的历史过程呢？自从以布罗代尔为代表的法国年鉴学派揭示出长、中、短不同时段的视域可以发现不同层次的历史动因以来，三种时段观念均引起了学界的关注，尤其是长时段历史观得到了普遍的响应，因为它更易于发现历史过程中较为稳定的内在结构。由此观照礼俗互动，在不同的时间长度中，礼与俗本身的定位就多有变动。如果将寒食节界定为源于《周礼》的司烜禁火或司爟改火，那可算“礼失求诸野”的具体体现。反之，若考察寒食墓祭从汉魏以来的民间流传乃至到唐代开元二十年（732）被皇帝下诏“编入五礼，永为恒式”的过程，则又分明是由俗入礼的典型案例。以本文关注的先秦两汉时段来看，其间既有西周礼乐文明之盛，又有春秋战国的礼崩乐坏，再到西汉以独尊儒术为准则的秩序重建，各个时段的主流思想并不一致，我们该如何为礼与俗设置恰当的定位呢？

其三，作为互动两端的礼与俗，其间是否还存在更丰富的层次呢？或者说，应该分别由谁来代表国家与民间？尤其是民间，其范围到底有多广？处于中间的各种身份，比如各级官僚、文人、乡绅、商人之类，到底是代表国家还是民间？儒学倡导的“执两用中”自然是高迈的资政理念，但如何确定“中”之所在？真的有一个明确固定的“中”吗？以本文关注的先秦两汉古史传说为例，儒学本身相对于之前的官学而言，是最早出现的民间之学，但其宣扬的主张反而最合乎周代礼乐文明之精义。而诸子百家的思想碰撞，很难一概而论哪一家代表礼、哪一家代表俗。换个角度也可以说，这样的碰撞恰是不同程度的礼俗互动具体展演，充分显示出礼俗互动的丰富层次、多样机制以及历史过程。

有鉴于此，本文将以“礼俗互动”的视角考察先秦两汉的丹朱古史传说，观察一个并不起眼但却很能说明礼俗互动多样面目的话题——古史传说中配角的留存机制。故而，本文以反面配角丹朱为例，将讨论东周士庶融合后，诸子私学借助于多种来源的传说与正统古史对话，并对类似的配角传说形成新一轮文本取舍，最终汇入《史记》等正史当中的互动历程。

首先需要说明的是，对应于上述三项追问，本文将“礼”始终视为一种文化理念，并以先秦两汉为考察的时间范围。在此期间，礼乐文明在国家治理中的权威地位跌宕起伏。作为礼俗互动的“礼”，到底应该如何规定呢？笔者以为，从长时段史学观来观照，周礼的核心在于为众人安排合适的社会位置，建立宗法制度，以亲亲仁民等具体理念来治理天下，这不光是周代官学的政府立场，即便在礼崩乐坏的春秋战国以及秦朝时期，仍为民间儒家等学派竭力宣扬和维护，最后到汉武帝选择独尊儒术，重新回到了以礼为治的国家政治立场，从而奠定了其后两千年封建王朝政权理论的精神核心。故在这一时段内，必须忽略其中短程的动荡，仍以礼乐文明作为礼俗互动中最顶端的“礼”。

周王朝统治时期的礼乐制度

而作为文化概念的“礼”，可以渗透到古代生活的方方面面，历史认知便是其正统建设的核心部分。透过对于前朝、先王的解释，主流舆论将他们所认可的礼贯彻其中。古史传说是历史认知的直接显现，尽管先秦传说存在的情形颇为复杂，史料严重缺失，很难判断其实际的存在与流变过程，也难以判断具体的主次、层级关系，但我们以长时段来观照，仍然能根据目前所知的材料梳理出礼俗互动的某些基本特征。值得关注的是，现今留存的关于东周以前的古史传说大多载于儒家的六艺典册，其中又以《尚书·虞夏书》最为集中。尽管这些儒家典册的最后成书年代尚有争论，但它们必定是经过礼的筛选和淘洗的文化结果。《礼记·乐记》“先王之道，礼乐可谓盛矣”，说明周人以传说先王时代的礼乐胜景来赋予当下以礼治民的正当性。而这一文化精神贯穿整个先秦两汉之中，其传说主角当然是历代上古圣王，例如黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等人，其生平、性格、功绩、神异往往被详尽记载而保存流传，存世者如《牒记》《世本》《竹书纪年》《五帝德》《帝系》等系统性文献，专门记录世系、帝系以及帝王纪年大事，确立了传承中合于礼的形象。

事实上，通过越来越多的出土文献可知，过去流传的古史传说可能远比今日所知的要丰富。好比近年整理的清华简《赤鹄之集汤之屋》篇记载：商汤王偶然捕获赤鸠，命令伊尹烹煮为羹，王后纴巟却要求先行享用而引发商汤的震怒，伊尹为此出奔夏国。此篇被学者赞誉颇具小说家笔法，情节跌宕起伏弥足珍贵，可能是当时流传于民间的传说，传世文献却无相关记载。我们今日所见的汤与伊尹都是君臣相得益彰的佳话，若不是竹简问世，后人无法见到这般另类形象，历史人物的多面性被忽略了，留存的都是符合礼乐精神的叙事样态。

由此我们也可以合理推想，相对于古史传说中那些伟大的主角而言，许多本来可能同样伟大而重要的古史人物，在系统书写的正统文献中却沦为了“配角”，他们只存在于圣王的政治领域或家庭生活之中，成为圣王叙事的功能性点缀。例如作为帝尧重臣的四岳，虽是帝尧遇大事时首先征询的对象，且为齐国姜姓先祖，但其形象相当模糊，几乎没有完整文字记录存世，后人甚至弄不清它到底是指一人抑或四人。以此推之，《赤鹄之集汤之屋》篇的流失，是有其必然性的。这意味着，以正统意识（礼）为中心，许多重要人物依照不同的古史功能而被配角化了，它可能是古史传说“合礼化”的一个重要表征。

但是，到了春秋战国时期，随着礼乐制度及其文化精神渐次被颠覆，周王朝的统治力大大减弱，对于意识形态的管控也已失序，百家争鸣的局面终于形成，各派思想家都竭力发出自己的声音，他们大多怀有强弱不等的政治诉求，但显然不再以礼乐文明为唯一基准。站在正统的“礼”的立场观之，诸子私学便是与之对立的“俗”，哪怕它本身是多么的高深，且其合理性未必弱于礼乐思想。就古史传说而言，其中既有诸子本人根据学派理念的创编，也不乏来自民间的叙事，《孟子》中记载咸丘蒙讲述了一则舜为天子后见到瞽叟而显露出局促不安的故事，被孟子断言为“齐东野人之语”。这正反映出在正统古史的对立面，有野人的传说脉络、部分士人的聆听与接受，以及孟子一类思想家的辩驳与阐释。面对被举为标靶的正统古史，作为“俗”的广义的民间不再是一味地接受，而是不断与之牵扯、互动。直观地看，“礼”与“俗”可视为“一”与“多”的关系，这个“一”与众多的“多”之间不断发生争论、打击、结盟、融合等互动。这正是礼俗互动理论应该着力讨论的，也是礼俗互动理论最有魅力的地方。

正是基于这一时段丰富多样的礼俗记载，本文以古史人物的配角化为引导，主要选取以丹朱为代表的关于不肖子的配角叙事，试图通过对其在先秦两汉文献中留存与变化的探讨，彰显礼俗互动下古史传说的某些演变机制及其曲折历程。

正统古史传说人物的功能、位置通常被安排得明明白白，丹朱作为圣王传说中反面配角的典型，重点在于衬托尧、舜、禹三代圣王的懿德。然而，春秋战国时期依然出现许多“俗”的声音，显示丹朱传说的相异面貌，具体可以从其叙事过程中的“同形分化”中得到充分体现。

首先来看礼的规范下，代表西周正统文书的《尚书》是如何形塑丹朱的：

帝曰：“畴咨若时？登庸。”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！嚚讼！可乎？”

无若丹朱傲，惟慢游是好。傲虐是作，罔昼夜頟頟。罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。

可以看出，上面第一条材料是尧评价嫡长子丹朱顽嚚、好争讼，因而褫夺其继承权；第二条材料从舜、禹角度，回忆丹朱懒惰贪玩、淫乐不止，洪水退去后仍命人推船玩耍，因而断绝世袭。丹朱在以尧舜为主角的传说里具有无法取代的功能：解释异姓权力的转移及新帝的合法性。唐尧、虞舜非世袭的政权更替需要有合理的解释，嗣子丹朱的不良行径便是最好的理由。

丹朱

另一方面，东周以降，从传统秩序中游离出来的士人与庶民融合，他们吸收了王官之学而各谋发展。就诸子发议论而举例的传说片段中，出现多种情节不同、立场相反的丹朱传说，根据其结局可以划分为三种情节：偏居一隅、诛杀、囚禁。各情节自有一定的叙述群体，诸子依不同需求对于传说面貌进行改变，情形如下：

（一）偏居一隅：强化主角（尧）

丹朱作为反面人物出现，与尧、舜这两位主角的正面形象形成对比。例如：

此二帝，圣者之英，而丹朱、商钧不及匹夫。

尧、舜之有天下也，四海之内皆治，而丹朱、商均不与焉，而谓之皆治，其治者众也。

不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化者，丹朱、商均也。

以上三则引文描述丹朱、商均有最圣明的父亲，仍无法被教化为善人。这类传说强调圣与恶、贤与不肖、继位与失位、便国利民与害国伤民等二元对立的概念。持以上观点的多为儒家和法家，偶尔掺有杂家。

以儒家而言，通过丹朱暴虐、荒淫反衬出孔子所说的尧、舜之为君的巍巍乎。由《论语》到《孟子》，儒者逐步将圣人由理论的概念落实于历史真实，并区分出圣人的谱系，归类出不同特征：

丹朱之不肖，舜之子亦不肖……舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹。

《孟子》认为尧、舜作为圣王，子嗣的贤与不肖由不得己，但他们可以放弃亲子为继，不以私害公，为天下表率。如此理解尧与丹朱的父子关系，强化圣人、圣王形象，为学说设立至圣标竿。

就法家而言，如《韩非子》所言，君主分为明君、乱主，明君能内举不避亲，外举不避仇，且避免害国伤民之事发生，尧制裁丹朱展现其赏罚得当：

其在记曰：“尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡。”五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身残破其家者何也？以其害国伤民败法类也。

上文中的“诛”，并非杀戮。《说文》载：“诛，讨也。”故“五王所诛”之义更可能偏向究责。那么，以上《韩非子·说疑》的叙述，即以惩戒不肖子来彰显明君施政有度，才是有天下的根本。

此类情节是丹朱传说中文本数量最多的，且可能是民间私学中的主流。此说有三个特点：其一是多数文本只描述片段经过，很难得知传说全貌。在不具备古史记忆的情形下，需要参阅《尚书》或后世选择相同叙事功能的《史记》内容，才能拼凑整齐；其二则是对比性，丹朱的叙事功能在于以反面形象强化主角的正面性，且其形象或传说事迹，往往被凝练为失德、败法等价值判断。其三是这一比较符合正统古史的传说，并非只为儒家一派所传，也为其他多个派别言说，可见主流意识的巨大覆盖力。

帝尧

（二）诛杀：弱化主角（尧）

尧杀死丹朱，尧以负面形象出现，丹朱是尧失德的证明，此情节见于《庄子·盗跖》，强调的是丹朱的下场，即以杀戮为结局的父子关系。

尧不慈，舜不孝……世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也！

满苟得曰：“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？”

《盗跖》全篇假托孔子与大盗跖对话来传达思想，指责黄帝、尧、舜、禹、文、武、周公是贪于天下大利，而以仁义矫饰其行，实际放弃了人的真实性情，因而有黄帝使涿鹿流血百里、尧杀长子、舜不孝、商汤流放夏桀、周武王杀纣的恶行。

《庄子》使用尧杀丹朱的情节，意在解构儒家圣人观，塑造自然政治的追求。在儒士的建构中，众人应向圣王学习处世之道，修身利民，然而盗跖勘破孔子所树立的圣王典范，直言诸王贪欲致使子孙无立锥之地，伤害天下却以巧伪蛊惑众人，使百姓盲乱。在论辩中，盗跖举例丹朱为父亲帝尧所杀，而帝尧仍为世人所推崇，奉为道德至高的仁义象征，既残忍又违反人之本性。

对于传说而言，尧为主角，丹朱为配角，丹朱的功能在凸显尧伤害人伦，由此事给予尧较低的道德评价，并可以弱化其神圣性。尧在此时为反面的形象，丹朱是其负面行为的受害者，形象中立，写录者对于丹朱的行为正反并不在意，未有多余的评价，传说文本中仅交待了他的死亡而未涉及其他事迹。需要注意的是，这一说法主要出自道家学派。

（三）囚禁：强化新主角（舜）

舜囚尧与丹朱，丹朱是（旧）主角尧的同党，与尧共同失去天下。此说来自于《古本竹书纪年》，特点在于以武装政变重新叙述尧舜政治。

由于《竹书纪年》历经散佚、再整理的复杂流传过程，目前存在明嘉靖时期出现的两卷本《今本竹书纪年》，以及清代学者朱右曾所整理的《古本竹书纪年》两个系统。两者当中尧舜史事相当不同，《古本竹书纪年》涉及的丹朱部分，与主流丹朱为恶而失位的传说内容相反，列举相关条目如下（引文之后为辑佚来源）：

昔尧德衰，为舜所囚也。（《史记·五帝本纪》正义）

舜囚尧于平阳，取之帝位。（《广弘明集》卷一一《对傅奕废佛僧事》）

舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。（《史记·五帝本纪》正义）

后稷放帝子丹朱于丹水。（《史记·高祖本纪》正义）

归结以上所述：尧舜之间的统治权转换，源自于帝尧在位末期德不如从前，舜趁此机会发起武装政变囚禁尧以及丹朱，将父子二人分别关押，因而取得帝位。

关于武装政变的传说，明显不是众人认知的古史正统，也不会是统治者乐意看到的，但通过《韩非子·说疑》的批评：“舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弒其君者也，而天下誉之”，可见当时“将相本无种”的思维在说客间相当盛行，甚至达到为天下誉之的程度。孟子也听说了，他当然要予以猛烈的回击：“居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。”正好从反面说明《古本竹书纪年》真实地反映了礼崩乐坏之下部分的社会风气与民众舆论。

此时，帝尧与丹朱的矛盾消解了，传说主要是强化尧、舜这对新旧主角之间的争夺，以及“胜者为王，败者为寇”的观念，丹朱仅仅作为尧帝的附属，且是比旧主角尧更弱化的配角。尧帝的失位与父子二人被囚的结局，都是失败者一体的展现，丹朱已经不作为凸显圣人的冲突项出现，功能大为减退。

丹朱传说三种不同的情节，展现了传说的多面性。我们从不同的情节可以看到什么？相异的情节面貌、角色立场，共同指向一种简单的叙事结构形态：主角（尧、舜）剥夺配角（丹朱）的继承权。

无论尧、舜、丹朱善恶与否，丹朱传说的基干是一致的，所有增生情节都不违反此结构，它是不可破的共同古史记忆。丹朱与失位是传说中的不变因素，形象及人物结局（偏居一隅、诛杀、囚禁）则具有调整的弹性，三种情节源自于同一种叙事形态的分化，笔者称之为“同形分化”。

帝舜

值得注意的是，这样的传说变异，还不光发生在丹朱一人身上，更连接了与之有相似身份的许多角色，显示出此类人物具有高度的理念化色彩。即便他们在诸子笔下展现出配角的多样性，但仍然是被使用、被选择的。只是相对于定于一尊的礼的视角，各家各派的声音较为纷杂，某种程度上能把受遮蔽的民间传说展现出一部分来。更有甚者，思想家们为了增强说服力，还发明了将同类人物排比成列的手法，使文献中出现了许多与丹朱有相似理念的“同类项”。这些“同类项”成为了思想家们礼俗互动的理论注脚。

（一）商均

舜子商均与丹朱的政治经历几乎一致，《吕氏春秋·孟春纪》：“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹；至公也。”二人皆为圣王之子，却都因无德而失位。对于著书立说而言，排比同类项有助于增强说服力、使理念具体化，然而对于配角的文字写录来说，也无形地产生了负面影响。商均作为跟丹朱最为相仿的同类项，其传说情节被大大弱化，无论子书或史书多数都将之与丹朱排比，甚少具体描述其事迹经过，《史记·五帝本纪》就直言“舜子商均亦不肖”。一个“亦”字，直接取消了他独立的叙事可能性。商均在完成思想家的理念旁证之后即被弃置不顾。可见，叙事功能的重叠使得配角不仅被古史主角笼罩，还会被强势的同类项所遮蔽，几乎沦为了配角的配角。

（二）不肖子

在商均以外，丹朱还与其他几人共组为五不肖子，成为固定的组合传说。《国语·楚语》说：“尧有丹朱，舜有商均，启有五观，汤有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子。”由此观之，丹朱、商均、五观、太甲以及管、蔡均为历代圣王的不肖子。

不过五观、太甲、管、蔡等人所留存的传说，其意蕴与前两者不同。五观是帝启的五子，《史记·夏本纪》当中言：“夏后帝启崩，子帝太康立。帝太康失国，昆弟五人，须于洛汭，作五子之歌。”太康淫逸以至失国，五人流落他乡。太甲为商汤嫡孙，《史记·殷本纪》中描述太甲行事荒淫，遭伊尹放逐再返善后重归帝位。虽然同为嫡子失位，但太甲改过再继位的经历，是丹朱、商均所没有的。《淮南子》评价丹朱、商均为“严父弗能正，贤师不能化者”，但太甲能够改正、教化，体现出其传说隐含继位的正统性比德行更为重要的意味，家天下的秩序明显已经建立，有过则改的模式成为德位一体的新面目，给统治者更多的缓冲台阶。管、蔡则在周公摄政时期兴起叛乱。

可见，这一组排比中新增的三位人物，已经打破了前两者“主角剥夺配角继承权”的结构形态，只是单纯表达天子后裔的失德之过，他们所代表的价值观与丹朱、商均虽然相仿却不相同，其内涵较小，可以视为丹朱传说的外延扩大。他们之所以作为丹朱的同类项出现，是因为在思想争辩中出现另外的二元对立概念罢了。这表明传说配角人物的理念化也有程度差别，同类人物传说所含理念的笼罩范围越大，其所抽取的对比情节就越单薄无力；反之，理念越接近，叙事的同质性就越强，相互间更具有潜在的取代关系。

（三）不才子

当然，在同类项的使用中，外延并不会无限扩大，丹朱最常与商均类比，其次是五不肖子。与此同时，先秦文献中另有四“不才子”的一组人物，名称与“不肖子”相近，然而两组人物从不掺杂出现，丹朱也从未与之并列。

四不才子即帝尧时的四凶，分别为浑敦、穷奇、梼杌、饕餮四人。《左传》当中如此叙述：

昔帝鸿氏有不才子……谓之浑敦；少皞氏有不才子……谓之穷奇；颛顼有不才子……谓之梼杌。……缙云氏有不才子……谓之饕餮。舜臣尧，宾于四门，流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅，是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也。

四凶各有帝鸿氏、少皞氏、颛顼、缙云氏等显赫的父辈，然而顽劣残暴、不得民心，被人们冠以恶名。舜帝举八元八恺、去四凶，完成帝尧未完成之事，为其圣王功绩中的重要一笔。

不过，不肖子与不才子的区别在于：前者与王朝存灭、天下治乱直接相关，直指统治者继承权的正当性，受到诸子百家的格外关注；后者只是帝王御下能力的展现，反映的是君主根据世家贵族不同的才德决定或拔擢、或放逐的手段。两者虽然都有其文字写录的原因，但作为配角对传说而言影响力不同。可见配角也具有等级差异，可以分为“必要配角”和“非必要配角”。必要配角在主角的传说中必须出现，否则按逻辑而言传说无法推进，比如丹朱、商均等不肖子；非必要配角则不影响传说进程，其存在只是为主角增色，且可以被其他人所取代，不才子或可如此视之。两者文字留存的情形也因功能强弱而表现出显著的不同，但作为礼俗互动的重要命题，它们都被诸子百家时常提起。

以礼崩乐坏为表征的春秋战国时段是“礼”的失范，社会上形成了一种礼与俗之间、俗与俗之间的剧烈纷争。从丹朱传说不同形态的流传，我们可以看到许多正统与非正统的言论，儒、道、墨、法等家互相倾轧竞争，因此传说人物在他们的笔下言行甚是相悖。

百家争鸣

从长时段的历史进程来观察，尽管东周的礼崩乐坏标志着周人解释执政合理性的说辞已经失效，但在整个华夏文化体中，礼制仍作为众人共识的核心元素存在，即便诸子纷争，各派此起彼伏，但坚持礼乐标准的儒家始终居于“显学”之地位。尤其经过秦朝的反面教训，当汉帝国稳定后，贾谊、申公、董仲舒等儒者大力检讨秦人法治失天下，高举礼治得天下的王道观，深深打动了以汉武帝为代表的最高统治者。由周人创制的正统文化概念的礼，在西汉中叶转型成功，彻底融入华夏社会当中，成为后世之人互相约束遵守的内部规范，是全民族的最高文化标准。

在古史方面，帝国稳定后大一统的通史书写同样有迫切的需要，必须有符合当朝制度的历史解读。太史令司马谈便有此宏愿，他的《论六家要旨》正与汉初儒者一脉相承。其子司马迁继承遗愿著写《史记》，旗帜鲜明地提倡以六艺、古文经学为取舍、评判历史的基本标准，由古鉴今地为后人展示拨乱反正之道。虽然《史记》在当时只是一家之言，而且还是私修史书，但是作为董仲舒的弟子，司马迁的古史观恰是汉武帝提倡的主流礼治思想下的具象延伸。此后随着礼制与历代政治的深刻交缠，《史记》作为以经学眼光形成的史学著作，基本融合于正统思想，为往后历代王朝高度崇奉。

在这个意义上说，《史记》就是汉代史学界的“礼”，司马迁在强势的正统意志下，重新规整诸家说法，塑造大一统的帝系传承，使得古史传说的秩序再次归位。丹朱也从异说纷纭的民间传说转向了稳固的史学面目。《史记·五帝本纪》对其勾勒如下：

尧曰：“谁可顺此事？”放齐曰：“嗣子丹朱开明。”尧曰：“吁！顽凶，不用。”

尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利，而丹朱病；授丹朱则天下病，而丹朱得其利……尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者，不之丹朱而之舜；狱讼者，不之丹朱而之舜；讴歌者，不讴歌丹朱而讴歌舜。

尧子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之。以客见天子，天子弗臣，示不敢专也。

尧帝有子嗣十人，嫡长子名丹朱，其余九子皆不见姓名。四岳举荐舜为继任者时，尧帝曾命令九子与舜共同生活、考察舜的品行，“尧乃以二女妻舜，以观其内；使九男与处，以观其外”，此外再无其他记录。九子作为配角的配角，完成叙事任务后也不见记录。丹朱是传说中的必要配角，不同于其余诸弟，是正统且被众臣提为继位人选的嫡子。然而，尧帝并不认可其品性，并未考虑将其培养为继任者，转而扶持舜。尧帝去世后，舜曾试图让天下于丹朱，但诸侯、人民同样不信任丹朱，最终政权归诸舜。丹朱则居于自己的封地，继承唐尧祭祀，虞舜朝以客礼待之。

司马迁在先秦留下的不同传说中选择第一种情节“偏居一隅”，既是采取最为主流的儒、法学派之说，同时又符合其警世和资治的著史理念。不过《史记》当中增加部分《尚书》《孟子》《韩非子》未有之元素，例如舜即位后以客礼待丹朱等情节，很可能是吸收融合了战国以来的其他民间学说。从王官之学到诸子私学、民间传说，再到司马氏著正史，配角传说的文字留存大致经历了由礼扩散到俗，又由俗收束于礼的过程。

不过，中国的文字传承具有旧说尚在、新说又起的特性。在此之后丹朱传说仍有变化，并未被代表国家礼法的正史完全固化。单看后人辑录的《今本竹书纪年》，就有许多新出现的传说元素：

五十八年，帝使后稷放帝子朱于丹水。（《山海经·海内南经》注、《史记·五帝本纪》及《高祖本纪》正义）

七十年……后二年二月仲辛，率群臣东沈璧于洛。礼毕退俟，至于下昃，赤光起，元龟负书而出，背甲赤文成字，止于坛。其书言当禅舜，遂让舜。（《宋书·符瑞志》）

一百年，帝陟于陶。帝子丹朱避舜于房陵，舜让，不克，朱遂封于房，为虞宾。三年，舜即天子之位。（《路史·后记》）

上述列举《今本竹书纪年疏证》有关丹朱的条目，皆见于帝尧纪年之下。第一条，郭璞与张守节在说明丹朱名字由来时使用此材料，解释《尚书》《孟子》《庄子》《韩非子》称帝子朱为丹朱，是由于帝尧指使后稷流放长子于丹水而得名。第二条材料言尧舜禅让，是由于河图洛书的天命旨意，跟《史记》系统中帝尧的考验以及人民信赖不同。第三条则是点出了丹朱最终的封地“房陵”。分析这三条材料，可知：成套的异象与汉初以后所兴起的天人感应之说，尤其是两汉之交的谶纬话语较为接近。然而，封房陵说在先秦两汉中的材料都无旁证，房陵作为著名的贵族流放地，自秦始皇时期开始大规模地流放政治犯，汉代更是达到高峰。但此地在秦代设县之前的文献中罕有提及，只是楚国领地之一。

综合以上原因，掺入大量后人改动内容的《今本竹书纪年》的上述记载，很可能是在《史记》融合古史传说而形成正统体系的丹朱传说之基础上，又添加了一些细节，也就是在出现强势文本（礼）后，古史传说仍在民间（俗）被持续增补，呈现出生生不息的姿态。

单就周代来看，礼是统治者巩固政权合理性而创造的文化概念。不过，放置于华夏文明的长时段范围下进行观照，礼则成为统治者与被统治者共同搭建的、用以维系平衡的桥梁。汉代统治者与儒生就是在朝野的对立下，找到礼作为中介点。君主能以礼规范君臣关系，臣子同样掌握礼要求帝王言行。官僚与庶民的互动也以礼对双方发起约束，因此复杂的社会才能有秩序地运行。这正如张士闪所言：“礼与俗的话语，在国家统治阶层是治国驭民之术，在文人精英群体是安身立命之本，在民众手中则是社会交往的工具，由此形成了一种所谓‘礼俗社会’的文化认同。”

多数情形下社会是分层而稳定的，礼与俗各有其传统脉络。然而，具体落实到真实社会历史进程中，人们的思想、行为并非永远依循规则，时常有诸多游离于其外的存在，是具有野性的俗文化，经常可以与礼相抗衡、对话和融合，形成多元的社会文化。孔子说“风行草偃”，掌政者对人民如风一般施以教化。但反过来说，是民众决定了风的吹向。人民聚集之处，也是风必须吹拂的地方，俗的声音始终与礼纠缠，相互影响。

本文从古史传说的角度，展现礼俗之间对于文本传承的影响。我们发现，礼俗关系不仅是存在于外在的行为方式，更是存在于内在的文化理念。同时，不同的历史长度会影响到观测者的礼俗判断，在一个框定了的历史范围内，礼与俗的代言人及其表现方式都会呈现出多样的面貌，并非只是两端的拉锯，也不总是愉快的水乳交融，其间有诸多的机制在运作、转换、生成。丹朱传说这么一个微小的个案，便向我们展现出文本中的每个元素，都有背后的推力与文化汰选，以及艰难的融合。分散来看，丹朱的传说经过历代人之手杂糅在一起，因而文献的叙述逻辑时常无法彼此嵌合，例如《今本竹书纪年》称帝子朱流放丹水而称丹朱，《庄子》中未流放就遭尧赐死之人也称丹朱，这显示出不同来源的传说进行碰撞时所造成的错位。

如今出土材料愈发丰富，诸多千百年以来不曾见的古史传说被发掘与整理，与传世文献形成更多异说，因而需要传说学学者更多的关注。像清华简《良臣》篇，列举黄帝至春秋辅佐天子、诸侯的良臣，诸如女和、保侗、伯夷、益、史皇、咎囚、伊尹、伊陟、臣扈等同类传说配角，其中部分良臣的活动时代与以往文献所知相异，使研究者迷惑。就人物的真实经历而言，或当有唯一解答，但文字书写更大程度是合于用，用者不单只是历朝官方，还有华夏大地的各色人等。对于许多人来说，讲一则有趣而发人深省的传说比礼教传承更为重要，由此导致情节的诸多变异。古史并非贵族的专利，而同时流传于王朝与人民之间，是古人共有的文化资产。通过对于古史配角传说人物留存机制的把握，兼顾传说的写录情形，我们可以用更宽广的视角来看待诸多新出文献，了解传说更丰富多样的面貌和流播进程。

（注释从略，详见原文）

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