在法国哲学家Merleau-Ponty与Michael Foucault对知觉（perception）与身体（body）的重视与倡导研究之后，在人类学界已经有数十年风潮，除了接续了法国人类学家Marcel Mauss所提出的「身体技能」（body technique）的研究，还有Mary Douglas的身体与文化象征的研究，John Blacking正式提出「身体人类学」（anthropology of body）的名号并重申身体研究的四个前提，以及Thomas Csordas一连串的对于身体的实证研究。台湾人类学界呼应欧美的身体研究，近年也有许多著作。

基于上述身体研究多半是笼统地视身体为一个整体，而忽视身体不同感官觉受的差异，加上上述研究多半以西方文化的身体经验为前提，忽视身体经验受到不同时空或文化体系的塑造。因而，有了加拿大Concordia大学的「感官研究群」（sensorial research group）在David Howes与Constance Classen两位教授的带领之下，提出「感官人类学」（anthropology of sensory）并陆续出版了多本论文集。台湾人类学界也进一步跟进，有了一些新尝试。从不同的感官觉受下手，分别厘清文化对于视觉、嗅觉、味觉、触觉、听觉等的塑造与影响。

本文尤其牵涉到视觉的感受。视觉对于灵长类动物来说，是关乎生活存亡重要的器官。灵长类的双眼进化到并排列于脸部的前方，其听觉或嗅觉都比不上视觉灵敏，可以在一望无际的草原上，立刻看清靠近的动物。相对于犬类嗅觉灵敏，人类对于食物腐败或是发霉可以从食物表面的颜色或霉菌丝来判断。对于肮脏与清洁的区别可以从环境表象察觉污垢与秽物。人类的视觉对于光线明暗，对于立体外物的判别，对于深浅远近事物的细微差异等等讯息，都能即刻吸收并做出反应。在延续动物物种最重要的交配行为上，人类依赖视觉刺激性欲，而不像多数动物依赖嗅觉来刺激性欲。此点特性在现代传播媒体上，尤其发挥到极致。

视觉在启蒙运动以后，最受西方文化的重视，其他感官觉受则逐渐退位。西方现代科学几乎是奠基在视觉发展之上，诸如生物医学拜解剖学之赐，清楚可见的人体内脏，提供西医外科开刀基础学理。显微镜提供西方现代生物学基础，望远镜提供西方现代天文学基础。西方现代艺术与媒体更是奠基于视觉理论。影响所及，人类对于外界知识来源也从传统社会的重视触觉与听觉，逐渐转变成今日大量的书本印刷、电视、计算机、手机、平板等等发明与设计，均是以视觉做为知识学习来源。

第三波的身体研究，可以说是探索整合的身体经验，注意到感官知觉或经验并非个别单独吸收外界讯息，而是眼、耳、鼻、舌、身、意以快速超链接方式，对于外界信息或是刺激做出统合感应。有以称之为「第六感」，有以称之为「感觉关联」（sensual relation），也有许多实证个案研究出版。余舜德称之为「身体感」，并带领一群同好从不同文化经验（舒适感、气感、虚感等等）来着手探讨。本文尤其是从神像造型的视觉感受下手，来讨论身体感官与经验与宗教标准化之间的作用。并在此层面上，提供Watson标准化理论，一个神像艺术造型的面向，说明标准化理论的身体基础。

法国道教学者Kristofer Schipper所写的The Taoist Body是对于道教的身体观念作出完整而又创新的论述的人。接着，其弟子Poul Andersen也深入分析了道教仪式中「藏神变身」的身体观念。近年Sam Gill出版社更是一连串地出版「身体与宗教」系列丛书，举凡从道教食物，印度教的舞蹈，到坦桑尼亚的结婚仪式等等，重新自身体经验的角度观看宗教，给予宗教不同于以往仅重视经典、教义、信仰、思辨等等思维概念的角度，而开启宗教从仪式，身体经验，修行实践，亲密关系，师徒传承等等身体经验的角度，来加以研究。

本文便是想讨论宗教信仰不是一个纯粹思考的过程，宗教也不仅是观念上信服与否的问题。宗教信仰，尤其是汉人民间信仰，不是依赖经典来传教，不依赖神职人员来解说教义，不强迫信徒厘清多神信仰之间的冲突或是重迭问题，可见民间信仰是很注重身体力行或是感受经验，来代代传承其信仰内容。以往我们疏忽身体经验与宗教实践，宗教内化，宗教认同之间种种关系的探讨。Watson标准化理论很有效地说明了历史上诺大的中国疆域之内，如何达到宗教或甚至是整体文化的标准化。本文在其理论上，说明身体经验，以神明造像的视觉标准化为例，来讨论当代正在进行中的妈祖信仰的标准化过程。期望让标准化的理论有更细致化的讨论，也让身体研究可以带入人类学的宗教研究领域内。

Watson的「标准化」概念

美国人类学家华琛（James Watson）在1985年提出「标准化」（standardization）概念，用来说明国家透过一个官方认可的神明（妈祖）信仰来收编并齐整各地方的淫祀邪神，尤其是整理了华南（尤其是香港）边疆地区的无名地方神祇。分歧杂乱的地方神祇被标准化并统一化之后，也代表了中央的行政、法律、税收等等政策的进入地方，同时也落实了国家力量的统一各个地方。

此一「标准化」概念一经提出之后，引起西方研究汉人社会文化的人类学家的极度重视。科大卫（David Faure）是重要的一位阐扬华琛的标准化概念成为理论的人，在他的许多著作中，都可以见到此一概念的运用。例如在科大卫说明明代广东地区家礼与宗族能够成为当地重要文化权威，必需先得力于一套标准化礼仪的推行。科大卫认为宗族研究应该超越西方人类学的血缘团体或亲属组织的概念。华南地区（珠江三角洲）宗族开发是明代以后，国家政治变化和经济发展的表现。尤其重要的是宋明理学家利用文字，改变国家礼仪，文化象征权力，在地方上推行教化，建立其正统国家秩序与权威的结果。

表现在地方上的是，庶民可以建立祠堂祭祖，宗族与孝道，成为一套意识型态，提供一个渠道，让地方向国家认同并靠拢，也让珠江三角洲的非汉人（蛋民、傜族）可以成为汉人。这种宗族不是一般人类学家说的血缘团体，而宗族意识型态也不是一般人类学家说的祖先与血脉观念，而是国家与礼仪的概念。嘉靖年间所推行的标准化礼仪，让不同版本或地方士人写作的《乡约》都可以依据《朱子家礼》做规范，而达到向《朱子家礼》标准化的成果，让各地的家礼与乡约具备了同一意识型态与管理目的。

另一位厘清标准化概念的人是宋怡明，以他的博士论文所研究的五帝信仰来说明。宋怡明最后提出无论是真标准化或伪标准化，或幻象的标准化，都可以达到帝国大一统的成果，都可让地方认同到国家。宋怡明区辨标准化有「真／假标准化」之别，以名实（言行）是否合一而定。地方上的五帝庙经常假借官方核可的五通庙来逃避取缔，此是为假标准化。真的标准化是地方上建立官方核可的五通庙，以祭拜官方神明为依据。对宋怡明来说，所谓的「国家」可以是不明指的，不是具体的法律或行政，军事或边界，税收或儒家官僚，而是一套意识型态，文化权威。而地方势力，无论其为宗族，或仕绅，或地方官都会利用「国家」来合法化自己。

在《历史人类学刊》的一篇〈标准化或正统化？〉文章中，科大卫与刘志伟两人讨论到，无论是「标准化」「正统化」或「文明化」，同指地方社会接受国家施行的文化权威，跻身入国家文化礼仪的过程。从国家立场来说，是一套标准化过程，是指国家收编地方社会的过程。而从地方立场来说，是一套文明化过程，是指从边疆社会或是少数民族跻身进入汉民族与汉文化的过程。如果如宋怡明所说，标准化都只是名义上，那帝国的统一是否仅为名义上的统一？科大卫认为，并不是名义上的统一而已！国家正统化有多套，地方也有多套正统化，礼仪专家也有多套正统化，彼此之间必有重迭。正统化（标准化）是重重迭迭的标签组合，而不是要求画一整齐，一成不变。所以，中华帝国千百年建构的大一统并不是表象。

为什么「标准化」概念如此受到汉学研究者的重视呢？因为汉学人类学长期以来存在一个学术的核心问题，即为「诺大的中国帝国，是依赖什么机制来达到统一？」或说「中国社会是如何可能？」，「中央与地方是如何衔接的？」早在1960年代，William Skinner以经济组织来解释，他在四川盆地看到市场由小到大，可以层层被整合起来。从最小的每天可以见面的街坊邻居购物的小市集，到每月定期开张的中型市集，到超乡镇或县市层级的大型市集，不同层级的市集可以交换不同需求的商人与货物。他勾勒出一个「六角形市场模型」，有如蜂窝般的六个小市集整合成一个中市集，六个中市集整合成一个大市集。人们也因此可以在小市集，中市集，到大市集，层层地被串连起来。他并发展出全中国大约是由数个区域经济所衔接起来的模型。

而Maurice Freedman提出的解答则是从亲属组织着手。他发现华南地区尤其是广东香港一带的宗族组织不但严密，而且负责了地方上的经济生产，治安防卫，行政协调，缴交税收，开发沙田，等等的事务与功能。尤其闽粤边疆地区，官方力量薄弱，加上稻作农业需求水利灌溉与大量人力，都有助于大型宗族的自治与发展。亲属组织不但提供了人们生活物质所需，提供了坚强的人群纽带关系，也提供了森严的道德规范。因此能够将零散的个体与个人衔接起来，由宗族整合地方，尤其是单姓村，更可以看到地方社会是如何被整合到亲属组织里面。

上述两个理论模型一旦跨越四川或广东，就会捉襟见肘，解释力有所不足。整个帝国的整合有许多是超越各省的大区域，甚至是全国性的连结，就不是Skinner的市集模型或Freedman的宗族的力量可以达到的。因此，华琛的标准化概念可以弥补上述两人理论之不足。可以说是将研究典范由表面上可见的具体组织转移到无形的文化象征，将帝国统一的力量来源由社会组织转移到文化力量，亦即神明的信仰与崇拜。无形的信仰与崇拜所发挥的力量更是具有渗透力与弥漫力，可以用来解释跨越省份或跨越世代的权威。国家固然是文化价值、神明信仰或礼仪标准化的来源，却不是唯一的操作方，还有士大夫给予诠释，地方仕绅认可，乡民百姓愿意学习，靠拢，而不是纯粹靠法律或军事力量来操作。

华琛的标准化理论指出在有国家机制的社会，从具备权力的一方（朝廷）下达一种设施以达到全区域内的文化标准化。华琛的标准化概念多数被用在神明传说版本或是宗教仪式的标准化来讨论，本文另辟蹊径，从妈祖神像的标准化着手。神像的标准化在更早之前，笔者曾为文比较东西方的黑面妈祖与天主教黑面玛丽亚现象，其数量不多，却一直有其制作传统延续而不曾消失，很可能是中国朝廷或天主教教廷在边疆地区施行的标准化过程中，被牺牲或被吸纳进来的少数族裔或地方小女神的残余证明。或可以反过来说，黑面女神的存在是地方旧有神祇反抗中央标准化的残存。也可说明各地方具有其主动的力量，可以采取反抗或是迎合来自权力中心的标准化力量。

国家与地方的共谋（accomplice）

标准化过程中少不了来自地方社会的配合。萧凤霞（Helen F. Siu）在她的Agents and Victims in South China书中，也是想从文化力量来解释华人国家与地方的关系。她提出「文化肌理」（cultural tissues）与「权力的区域网络」（regional nexus of power）两个概念，来说明无论是马克斯的阶级斗争论，或Skinner市场理性论均只是看到「经济人」。萧氏希望同时处理政治人、经济人以及最重要的文化人。她企图说明清朝帝制中国乡民与毛泽东的社会主义改造下的中国乡民有何异同，而其中文化更是作为一个判准。文化是什么？如果村子是一个个的社会细胞，乡土中国的文化就是由无数细胞组成的肌理，而乡土中国的丰富文化意涵尤其是呈现在村子的仪式行为中。过去学界重视中国乡民社会制衡国家政府的一面，萧氏要指出其实中国乡民社会与政府双方是互相渗透影响的，尤其是透过早期的乡绅或现代基层干部。她强调中国乡民不是社会主义下的无辜顺从的受害人，而是经过选择决定的参与人。虽然改革开放后的宗教仪式或进香活动逐渐恢复，并有挥霍之倾向，萧氏认为此并非旧日宗教之复苏，而是经过社会主义洗礼后之宗教仪式与信仰。虽如此，亲属宗族与小区宗教仍然是乡民手中握有的最重要的文化权力资源，以之与旧日文化接续，也以之与国家政府互动。

Siu以她的中文名字萧凤霞出版的文章，则是针对广东省中山市小榄镇的菊花庙会做的分析。此文更能展现她对「村庙组织与宗教仪式是小民获取地方政权的途径」之解读。作者表明仪式行为的解释可有三方面：（1）它是某些人世界观的一种反映，（2）可将其视为一种文化展演，通过这种展演使该文化进一步影响其参加者，（3）也可把它看成是一种政治活动，是参与者为了达到某种政治目的而采取的一种文化手段。作者指出菊花会与寺庙的拜神活动有一定关系，但它主要不是一种宗教活动，而是地方菁英利用来达到某种政治目的的手段。他们举办菊花会，利用宗族组织和士大夫的价值观，在国家与地方社会之间展开政治对话。作者并指出她原先受Skinner和Freedman模式影响，试图以二人之理论来解释菊花会为「市镇建立过程中以聚集共有财产来扩展宗族的一种功能方式」。后来发现小榄地区的宗族在十八世纪首次举行菊花会时，尚未发达到高峰，菊花会也不单纯是宗族活动，而是更丰富地结合有宴请亲朋好友、庙会演戏活动、以及文人墨客吟诗聚会等的一种文化活动。

可见Helen Siu有意识地反省并修正Skinner和Freedman的模式，以更符合田野数据之复杂性。强调市场与宗族在架构地方社会组织上之力量，但是乡民生活揉合有更多属于精神文化层面之成分，诸如仪式，或娱乐戏剧，乃至道德教化等之成分。此些琐碎庞杂的生活机能及其组织，Helen Siu均统称为「文化网络」。既可包含市场网络与亲属网络等等一切非正式权力，以与国家正式权力区分，也可以不包含市场经济，只是指称比较松散的信仰与精神层面的力量与组织。

笔者得力于萧凤霞的「国家与地方共谋」观念的启示，认为人民并非毫无思考能力的顺从者，尤其我们在田野调查中所看到的，无论是庙宇的管理人，信徒，小区头人，都是在精打细算之下，或做出庙宇重建翻修的决定，或做出建醮庆典活动的举办，或做出跨庙宇联谊会的选择。由于乡村资源有限，每个人无不精挑细选出其所能行为的方式。因此，说国家单方面地主宰统治民间，中央单方面地标准化地方神祇，是忽略了人民的主动性与决策能力。

本文即以湄洲祖庙近年来纷纷于各地方捐赠的巨型妈祖石雕立像，以及各地方主动模仿并增建妈祖石雕立像来顺应潮流，说明「标准化」是国家与地方主动或被动地共同一致的策略。其中牵涉到地方菁英的媒介，神职人员与庙方管理人的新观念，信徒捐款以修福报，艺术家设计雕像时，有意模仿潮流所喜爱的造型，雕刻师傅着手雕刻时，挪用时人所风靡的形式等等的多方力量所共同创造出的现象。

艺术的创造与挪用

既是标准化，少不了向国家认可的版本靠拢、学习或模仿，甚至国家还欢迎民间抄袭或依样画葫芦。然而，在艺术界推崇原创并保护版权，挞伐剽窃、模仿或挪用（appropriation），认为损害原创者的利益或盗窃原创者的自我。在讲究个人主义，推崇个人拥有完全的自我主权的西方社会，这是天经地义的事情，无人会反对。但是原创与挪用当真泾渭分明吗？近年世界各国文化遗产保护与文创产业的兴盛，相关研究也水涨船高，对于「原创」或「剽窃」判断标准之讨论，也成为学界议题。一直以来，各国均采取欧美文艺复兴以后，艺术界对于「创作」的定义，其实此定义夹杂有其文化霸权与偏见，许多南美洲艺术家纷纷提出反省之声。

Arnd Schneider

德裔阿根廷艺术人类学家Arnd Schneider在其所著Appropriationas Practice：Art and Identity in Argentina书中，指出人类文明从来都是在学习与模仿当中加上新的创作，不可能有人无师自通。拉丁文appropriare意指「据为己有」，挪用（appropriation）原指「直接复制、抄袭、采用他人的图像作品，改变其原创性与真确性」。Schneider认为此定义太狭窄，仅重视艺术品，忽略人物（agency）与文化环境。Schneider给予挪用一个更宽广的定义，Schneider认为挪用等同涵化（acculturation），是一种创新性的综合，agent在复制过程中加入了新的诠释意义与文化认同。

挪用可能只是表面的模仿，挪用者只选取了艺术肤浅的部分，因此以前会用「混血」、「综合」、「仿造」、「复制」等等词汇来指称。其背后赞扬的是原创、古典、传统、自我，相反地，诋毁的是抄袭、非古典、创新、他者。是一种区分自我与他者，并给以价值高低之区隔。事实上，人类文化一直是在挪用与再复制过程当中。只是有的是强迫挪用，有的是偷偷挪用。前者如西方殖民非西方地区时，强迫非西方土著挪用西方文化。后者如违反版权或创作权的挪用行为。有趣的是，近年在拉丁美洲的艺术家与学者掀起一股「挪用无罪论」，尤其在后殖民时期，主张人人有挪用权利，提出「抄袭有理」以反抗西方国家或北半球国家的文化霸权。

Schneider进一步认为，人类学家研究的认同不只是血统认同，还可以是经由选择了某一文化元素所带来的文化认同。为了要观察文化与艺术层面的认同，Schneider不只调查艺术创作家，还包括「艺术世界」（art world）的相关人士，如艺术学校师生，陶艺工作坊的学生，业余艺术家，画廊经纪人，买家，具欣赏力的观众，消费者等等。经济考虑也会影响艺术创作与挪用，尤其是在画廊买卖，艺术奖金，国际艺术市场，艺术拍卖场等等，决定艺术家资源来源的场合与环境因素，都会左右艺术家的创作内容。

Schneider说明挪用在创作与学习过程中，并非清楚可分的一道手续。我们赞扬原创作而谴责挪用，其实是有矛盾的。我们对于原创的保护与推崇，其实是奠基在西方的个人主义之上，许多美拉尼西亚与亚玛逊流域的人类学民族志已经显示这样的个人主义是不存在的。西方艺术以为原创是具有本质，而赝品不具本质，这是陷入本质论的说法。在非西方艺术界并不存在对于挪用的谴责。在阿根廷首都布宜诺斯艾利斯的一个陶艺工作坊中，许多家庭主妇或业余陶艺爱好者跟从一位陶艺家Mirta学习，Mirta在教导学生学习陶作时，先用艺术书本上的图片，说明史前时期或历史时期印地安土著的陶器文样与形制，不同地点的印地安陶窑出品的文样与形制，让学生充分观摩并体会印地安陶艺的母题与基本花纹。过了几个月时间之后，才让学生开始操作桌上小型的制陶机器，可以转动捏制出小型陶器。每一位学生都采用一种印地安陶器作为学习模仿对象，逐渐地再加入自己的爱好与改变，例如圆形变成方形，鱼形变成鸟形，宽口变成窄口等等。学生作品完成以后，不会完全与某一件印地安陶器一模一样，但是很明显的，模仿与挪用是创作过程中必须要的学习手续。做出来的这件作品便是学生的「原创」作品，由我们赋予学生「原创」能力，并赞美学生制做出一件「原创」作品。

事实上，在学生模仿过程中一定要有自己的想象与创造，因为学习时，只看到书本上陶器图片的正面，无法看到全个陶器，因此学生在制作时，一定有自己重复摸索与尝试错误的过程。其次，原件也因为有了学生的模仿才有了新的意义，学生在挪用模仿过程中，再诠释他者，也意识到他者的存在。Schneider赋予挪用一个诠释学（hermeneutic）的意义，如同「异化」（alienation），在挪用之前一定要先有认识到他者，疏离自我，引进他者到自我当中，创造出一个融合有他者与自我的新成品。亦即，在诠释他人作品的同时也改变了自己，也改变了自己的认同，喜欢上了他者，才会挪用他者。因此，挪用指涉出艺术制作者本人的喜好，趣味，选择的转变，更是一种整体文化的认同。挪用的行为牵涉到当事人内心的文化认同，更进一步地说，是指当事人的心灵的转化。

本文引用Schneider对于挪用的深层诠释，不只注意艺术品的模仿，更注意制作人与环境因素，来说明湄洲岛妈祖立像在各地方引起的仿造现象。

湄洲祖庙的大型妈祖石雕立像

图1 湄州妈祖立像 

（2011 年张珣拍攝）

1960年代文革期间，湄洲岛祖庙由军队管守，1983年中共福建省委书记项南作出指示湄洲岛祖庙可以恢复。1987年湄洲祖庙开始大规模重建。1987年10月31日（农历九月九日）湄洲祖庙向各地妈祖庙发出千封邀请函，吸引各地十万信众参与。台湾大甲镇澜宫董监事一行十三人绕道日本抵达湄洲参加庆典。之后，中共中央也同意并鼓励福建进行两岸妈祖文化交流。例如2006年，中共总书记胡锦涛视察福建时，指出「妈祖信仰深深扎根在台湾民众的精神生活当中，福建要充分利用这一丰富资源，在促进两岸交流合作中更好发挥作用」。现任中共总书记的习近平担任福建省长时，也带团前往澳门参加澳门妈祖巨像揭幕庆典。

也是从1987年开始，台湾北港朝天宫就与祖庙建立交往关系，1988年与祖庙缔结至亲，此后还互赠妈祖巨型石雕像，作为缔结至亲标志，两尊妈祖石雕像分别竖立在海峡两岸，隔海相望。1987年湄洲巨像奠基，号称海上和平女神，乃北港朝天宫捐赠湄洲祖庙，而1992年湄洲祖庙赠送北港一尊同样的妈祖立像。

图2 北港妈祖立像 

（林鼎盛 2011 年拍攝提供）

湄洲岛妈祖巨像是厦门大学艺术系李维祀与蒋志强两位教授设计，巨像高14.35米，喻寓湄洲全岛面积14.35平方公里之意，重约300吨，用365块洁白花岗岩精雕而成，象征一年365天，天天平安幸福。根据大陆学者李丽娟解读妈祖立像的意涵是，妈祖目光深邃而执着地巡望着大海，遥望着台湾。眼神充满期盼，期盼台湾海峡永久安宁，祖国早日统一。面向200海里开外的台湾岛与北港朝天宫巨像遥遥相望，被世人公认为海峡和平女神，维系两岸同胞骨肉之情，促进祖国统一巨业。

湄洲岛妈祖巨像旁边设立有一块石碑，石碑上刻记着：

石碑上朝天宫的常务董事蔡辅雄先生列名为湄洲天后宫名誉董事长。朝天宫十七位董监事与镇长的名字都列在石碑左下角署名的位置。可知湄洲妈祖石雕巨像是在湄洲与北港两庙缔结至亲关系的目的之下，委请厦门大学美术系两位老师设计。神像造型完全迥异于传统妈祖神像，笔者以为至少有四点差异：一、采取立姿，二、使用白色花冈岩，三、矗立在户外，四、妈祖脸部造型以佛教的菩萨像为构思原形，而非道教神像造型。一般来说，台湾信徒认为妈祖石雕立像，不符合传统神像要求，神明应该坐着接受信徒膜拜，不应该以白色石材造像，不应该在户外风吹雨淋。

笔者于2011年暑假亲访李维祀教授的门生，现为厦门大学美术系教授的吴荣华教授，说明当年李维祀教授设计妈祖立像时，有意让此尊雕像成为湄洲岛地标，耸立在湄洲岛最高山巅上，玉树临风，照见四方海域，庇佑众生。异于传统庙宇内的妈祖神像采取坐姿，接受万民朝拜，此尊妈祖石雕立像不是给信徒朝拜，而是给信徒与非信徒一个瞻仰妈祖精神的依托。其设计原理是妈祖的真善美，一种普世价值观念的传达。尤其正当李维祀教授屡获中国城市景观雕塑大奖，其林则徐雕像，郑成功雕像，施琅雕像都是全国有名的作品。可以推想此一妈祖立像也是为了提升湄洲岛旅游景观的目的而雕造。

吴荣华表示，在湄洲现场设立的石雕场开始做之后，艺术家的原来设计逐渐会变样，放大的妈祖，无法保持原样，雕塑脸形的弯度与线条时，更是差之毫厘失之千里。考虑湄洲山丘上立像，可能危及山坡等等，跨步散步的妈祖只能做成裙襬微张，看不出是巡视海边之意。其次，艺术家不得不与现实妥协，湄洲岛管理委员会，莆田市书记等等都会给意见。很多时候是官员说要增添某某元素到某某雕像，不是艺术家要模仿。

另外，根据莆田士绅许培元所记，湄洲岛、北港朝天宫与金门料罗湾三尊石雕像都是由莆田黄石镇金山村工匠朱伯英雕刻。朱伯英自幼随父亲学工艺，1988年在湄洲岛妈祖石雕现场招标比试中，脱颖而出，一举成名，从此名扬海峡两岸。

此尊妈祖石雕立像雕造完成之后，由于其丝毫不带有封建迷信色彩的造型，完全符合现代工艺美术造型，顺利地进入中国知识分子与一般人民心中。企图展现妈祖信仰从「封建」、「迷信」，到「民俗」、「旅游」、「文化遗产」等的蜕变过程，此后便常出现在湄洲祖庙的各种文宣品封面，以及大陆不同学者著作的书皮与封面。代表了当代中国对于妈祖的接纳，也赋予妈祖新的国家使命，要完成统一大业。1992年10月4日妈祖羽化1005周年纪念日，中国邮电部发行妈祖特种邮票一枚，图案即为矗立在湄洲岛祖庙山巅的妈祖石雕像。莆田市隆重举行邮票首发式，全国科学协会副主席、中国科学院院士林兰英为首发式揭幕。同一天，湄洲岛成立中国湄洲妈祖文化基金会，林兰英的胞弟林文豪担任会长。我们可见到有来自中央与福建省地方的共同力量在推广妈祖信仰，连带地，此一妈祖造像也受到肯定与推广。

海内外各地的挪用与标准化

图4 马祖岛妈祖立像

（曾琼莹2012年拍摄提供）

2009年，中国国务院向联合国教科文组织成功地申报妈祖信俗为人类非物质文化遗产，即是以湄洲岛为妈祖信俗传承中心，以海内外各地华人社会为共同信仰地区。在往后各种官方文书中，或是莆田学院出版期刊中，我们可以看到来自中央统战部，中国政协，中国人大常委会，各省省委的统战部，各地的宗教事务局，有意无意地宣扬湄洲岛为妈祖信俗中心。其所用政策文宣或是学术论文均以湄洲妈祖巨像为图示。湄洲岛的开发尚未完成，一个更大型的以宗教为基础的经济发展计划正在进行中。莆田市湄洲湾北岸经济开发区于2007年，经中共国家发展改革委员会，国土资源部，建设部第十八号公告核准保留的省级开发区，重新授牌成立。整个北岸开发区以湄洲岛为核心，全区陆域面积104平方公里，海岸线60公里，辖山亭、东浦、忠门三个乡镇。主要建筑由中国中铁股份有限公司与莆田市政府共同合作。

如果这算是国家要标准化妈祖信仰，那么各层级的地方政府单位，各地大学或民间学者，地方仕绅也都参与进去，给予肯定与认可。在各地恢复妈祖庙的同时，笔者注意到新雕塑的神像也很多是参考或模仿湄洲巨像制造的。以下仅列笔者所见，还有更多分布于华南与华北的地区，散见于各种出版论文的，尚待日后调查。

图5 厦门环岛路妈祖铜雕立像

（林育建2011年拍摄提供）

厦门岛东北边何厝村，顺济庙，一间古早的妈祖庙，在2004年翻修。庙宇外海边建筑有一座妈祖立像，会议厅内有一尊小型妈祖立像模型，管事人员称石狮工程队石雕场提供的样本，造型一如湄洲妈祖立像，此一所谓标准化的过程，不由国家官员而由石雕场师傅来进行说服庙方的工作。妈祖立像旁有石碑写「惠宁石雕场陈培忠0592-xxxxxxx，0595-xxxxxxx」。妈祖立像「捐资芳名李国兴合家敬献何羡亮女士人民币二十五万元总造价六十八万元公元二零零一年十月十日」另外在环岛路上，地图上标明「一国两制」的地点，海边也有一尊妈祖立像，也是同样造型，该地没有庙宇，仅为一观光化妈祖铜雕立像。经过风吹雨打，雕像显得黝黑不清。旁边耸立两个字牌，写着两岸和平统一。

厦门市同安区大嶝岛双沪灵济宫也有妈祖立像。山东青岛2008年5月19日妈祖巨像落成。2007年广东省陆丰市东北部飞鹅山建立一尊高达24.99米的妈祖石雕立像，重约3000吨。1994年珠江口经南沙或是广州经南沙都可以见到天后巨石雕像。福山天后宫在福山妈祖文化公园内设立了一尊石雕妈祖由365块精石砌拼。武夷山天上宫妈祖庙，庙内正殿安立一尊木雕妈祖立像，造型也类似湄洲立像。

图6 贤良港妈祖立像

（2012年张珣拍摄）

2009年5月6日（农历三月二十三日）贤良港天后祖祠后山上，妈祖林默白色石雕立像落成典礼，第十届全国政协副主席、中华妈祖文化交流协会会长张克辉、全国政协常委、港澳台侨委副主任、中华妈祖文化交流协会副会长林兆枢、省旅游局员副局长张木良、市领导蔡尔申林素钦，以及北岸党工委书记俞建忠、管委会主任林金波等，参加林默雕像揭幕仪式。此一雕像在众多参赛者遴选中由得魁的中国工艺美术大师方文桃设计，基座高3.23米，身高9.9米，是向妈祖诞辰1050年献上之礼物，为天后祖祠与正在加速建设的湄洲湾北岸妈祖城增加一个景观。

图3 澳门妈祖立像

（蔡瑞珍2011年拍摄提供）

2003年在澳门路环岛迭石塘山，新建澳门天后宫占地近7000平方米，为澳门规模最大妈祖庙。更早之前，在1998年即由澳门文化司署建造了一尊澳门妈祖石雕立像，高19.99米，重五百多吨，汉白玉塑像。造型类似湄洲妈祖立像，差异处是如意握在左手，湄洲立像的如意握在右手。其他冕旒与霞披均同于湄洲。最大差异在于澳门妈祖脸形约为十五六岁少女，神情天真烂漫，面向北方。湄洲妈祖约为三十岁少妇，比较有威严，神情严肃，目光凝着，面向东南方。

1998年10月25日至31日湄洲妈祖祖庙组织了184人的祭典团队参加澳洲19.99米的汉白玉妈祖石雕立像开光典礼。澳洲墨尔本妈祖石雕立像头部造型虽有冕旒，但没有头巾，乍看类似有冕旒的观音，左手中握有如意，霞披裙襬不张开，收拢也类似观音，面向北方。笔者于2010年到墨尔本开会，特地造访该庙，是一间老华侨的老庙，访问庙方人士，回答说，这几年大陆开放移民，很多中国来的新移民，庙方正在募款筹建新庙，此一大型妈祖立像是由中国南京的信徒与石雕场捐款设立的。

李维祀教授创作的妈祖巨像除了湄洲与北港两尊，还有第三尊是在台南安平区林默娘公园，由台湾台南的奇美文化基金会斥资两千多万元捐赠的林默娘公园占地二公顷，于2004年四月开放。公园内主要的雕塑为林默娘雕像，由奇美文化基金会捐建，蔡宜璋建筑师事务所规划设计。高十六公尺，加上基座高四公尺，已成为安平新地标。奇美公司委请李维祀教授创作，以花岗岩雕刻而成，造型流畅优美。公园以林默娘为名，旨在发扬孝女情怀，藉以抒发先人移民开疆辟土，后人当饮水思源的美德。

除上述笔者亲访之外，数据上显示还有天津、广州各地也均有妈祖石雕立像。湄洲岛近年还推出大型「海神妈祖」瓷板像，其造型也类似湄洲妈祖立像。瓷板像由一级美术大师福建艺术专科学院副教授许少辉亲自绘制而成，选用色泽明亮质量优良的五十六寸大瓷板，配以高档红木座架一幅，以景德镇四大传统名瓷之首「青花」为主色调，瓷质细腻釉质清亮，花色幽雅，纹样庄重，具有东方艺术特色与民间风格。

同为艺术学教授的许少辉愿意绘制与李维祀石雕立像造型类似的妈祖神像，应是认同李维祀妈祖神像背后的文化意涵与统一目的吧！李维祀门徒不反对各地对于其师艺术创作之挪用或模仿，应该是赞同挪用者具有相同文化统一目的，而不计较其艺术挪用吧！观诸以上多个模仿湄洲立像，仔细比对，还是有其些许不同之处，例如左手或右手之差异，或是拿取的物品有所不同，或是身材立姿稍有不同，或是衣服裙襬文饰稍有不同，或是脸部神情稍有不同等等。亦即，设计师与工匠还是不至于全盘挪用，却又认同其美学或是文化统一目的，而愿意模仿制作。同时，考虑到中央政府尚在反对迷信或民间信仰的国情氛围中，模仿具有中央政府认可的湄洲巨像，毕竟比较安全，不至于被告发、取缔或破坏。

共谋与标准化：一个造像背后的故事

福建省建瓯位于闽江上游，境内溪流甚多，古时水运极为发达，人民普遍信奉妈祖。建瓯市最大妈祖庙于文革之后，改做钟楼村委会，改革开放以后，顺应宗教信仰恢复潮流，从1993年起，钟楼村村长陈长婢等信众就四方募集，想要在城东郊坑里筹建新的天后宫，好事多磨，一直无法取得迁建批准。1998年三月二十三日妈祖诞辰日迁建工程终于获准破土动工。九月九日坑里天后宫主体基本完工。然而新的妈祖神像究竟是要仿效湄洲用巨石雕刻？还是就地取材选择木材雕刻？正当议论纷纷时，九月初十筹建组的朱文钦取出一个木材样本，那是八月下旬筹岭村村民余声茂从百里外特地送来，并告知朱文钦神木的种种神奇之处。木料样本一经打磨，清香弥漫细腻光洁，非常适合雕造神像。

此一神木有一段神奇故事。1998年5—6月间，福建省闽北大雨倾盆，多年罕见。6月20日连日大雨突然停止，建瓯玉山镇筹岭村居民照常出外工作，突然发生山崩地裂的土石流，三四万平方的土石流夹带着草木砂石，横冲直撞，直扑筹岭村，土石流汹涌数百米之后，有如听到命令一般，在村口嘎然停止。原来是一棵长七米多，四人可围抱的巨木，随着土石流一路冲撞到村口，横躺在村口，挡住了顺势而来的土石泥。这棵挽救全村村民的巨木，横断面年轮有983圈，专家鉴定其为柳杉，估计应该是埋在地底下千余年，因为土石流而见天日。长年埋于地底，不但不烂，反而芳香屡屡。为了疏通道路，村民千方百计想要挪动，或是锯断开来，分批挪动，都无法伤害巨木。

村长陈长婢想起妈祖传说故事中的「枯槎显灵」。第二天会同工艺师傅朱文钦、李德友乘车前往筹岭村实地勘查神木，仔细丈量神木长度，与坑里天后宫正殿圆拱高度不多不少，恰好匹配，有如虚席以待的神座，两村民众一致同意，就以神木雕造神像。九月十六日搬运巨木的运输车到了筹岭村，费了九牛二虎之力，都无法将这棵长7.63米，成宝塔型，下半部直径达2.28米的庞然巨木搬上车，或是粗大铁链无法绑住神木而断裂，或是车厢太窄，角度不对，大伙忙碌到第二天天黑，一筹莫展时，奇迹发生，无人看管的吊车滑轮突然晃动一下，巨木自己翻转一个角度，正巧挤入车厢。两村相距150里路，山路峰回路转，狭窄险峻，一路险象环生，深夜终于抵达坑里，驾驶员说，他也不知如何驾驶的，迷迷糊糊地到达了。

神木运抵坑里天后宫的第二天，福州雕刻工艺大师李华峰恰巧因事来到坑里，陈长婢简要说明神木来源，并恳请李华峰领衔雕刻，李华峰一口答应。在当地雕刻师傅朱文钦、李德友的密切配合之下，三个月时间，大功告成。栩栩如生的相貌与矗立在湄洲岛的妈祖大型石雕神像十分相似。或许是工艺师傅巧夺天工，或许是神木注定要雕造成神像，木料下半部微微翘起的枝楂，恰好成了妈祖临风飘拂的衣襬。笔直的下端无须任何凿斧，便成了妈祖的直立的双脚。

2004年坑里天后宫理事陈德松特地到湄洲祖庙，拜访人称「活妈祖」的「阿八」，祖庙原常务董事长林聪治女士，说明神木奇迹。林聪治儿子与祖庙现任董事长林金榜亲临坑里天后宫上香，加强了坑里天后宫与湄洲祖庙之间的密切关系。

如上述，每个妈祖立像背后可能都有一个故事，说明着地方上头人、菁英份子、庙宇管理人、工艺师、信徒等等的共同合作与谋略，一起完成妈祖的造像。地方头人与菁英份子担任的是媒介的工作，他们有机会到处旅行与外地接触，到达湄洲岛参观祖庙的建设，深懂湄洲祖庙与国家中央对于妈祖信俗推行的用意，他们将外围环境与高层级的新观念，介绍到小地方上，他们选择工艺师傅来设计造型。而村落居民是妈祖信仰的基础，有了民众的存在与参与，国家层级的新观念才可能落实（标准化）到民众身上。

结论

传统妈祖神像采取坐姿，凤冠霞帔，安座于庙宇正殿，母仪万千。神像灵力与香火传承，以年代久远来计算。在台湾，我们看到北港与新港争论哪一间庙宇的神像具有灵力，决定因素在于其历史与年代久远。我们看到台南鹿耳门圣母庙与天后宫，争论谁是最灵验的庙宇，决定因素也是在于孰为郑成功带来的神像。大甲镇澜宫前往湄洲进香，迎回湄洲神像，即有部分信徒表示湄洲新雕神像历史不比镇澜宫神像久远。

虽然对比起全国数千座妈祖庙来说，有新形式的妈祖石雕立像不过数十个，我们已经可以看到隐隐然一股风气，以湄洲祖庙为核心，作为连结中国妈祖信仰的枢纽。而中国也以湄洲岛祖庙为妈祖信仰中心，我们从中国对于莆田市行政单位的重新规划与提升，给予许多例外的方便行事，从历年来造访湄洲岛的中国领导人名单来看，在湄洲岛题名撰文赐额的中国领导人名单，从莆田市政府重视湄洲岛行政管理与旅游单位的设立，可以知道湄洲岛祖庙肩负统一重任，是国家赋予的文化新任务。

湄洲石雕妈祖立像的建立象征了当代中国对于妈祖信仰的新认识，其造型宣扬博爱、慈悲与勇气，企图让信徒与非信徒都可以接受妈祖的新时代精神。此一新造型的设计也带动了海内外华人社区竞相模仿与设立。无论是湄洲岛祖庙主动捐赠，或是地方庙宇自行设立，也都会到祖庙上香参拜，企图与祖庙建立连结关系。这些动作背后说明了湄洲岛祖庙经由妈祖立像达到连结各地妈祖信徒的目的。企图以新造型妈祖神像取代传统神像，企图转移文革时期被破坏的传统神像，将信徒注意力转移到新的大型神像，降低原先传统妈祖神像的权威论述。不再比较神像的历史与年代，不再处理神像权威与香火灵力。

标准化是一个由上到下，由下到上，双方共同谋略的过程。国家提倡一个新的战略，地方菁英接受并意识到迎合国家政策的必要性，可以带来迁建庙宇或整修庙宇的方便，可以合法化民间信仰的复苏，一些原先以妈祖为配祀神的庙宇，也都纷纷改以妈祖为主神，坐上正殿主神位置。至于重建或修建妈祖庙宇，能否让信徒真诚地信仰妈祖，能否让信徒领悟民间信仰的深层宗教意涵，达到教化民心目的，给信徒安身立命的终极关怀？实非国家或是地方政府的标准化政策重点。为了因应世界各地，尤其是台湾学界对于妈祖信仰与文化的大量研究与著作，中共在2005年特别于莆田最高学府，莆田学院，成立妈祖文化研究所，配置大量人力，定期召开国际妈祖研讨会，定期出版多种妈祖研究期刊，定期参访世界各地妈祖宫庙，组织世界各地妈祖庙与神职人员，定期举办妈祖信仰活动以倡导国家政策并沟通信息。

本文以妈祖造像为讨论焦点，可以看到参与标准化过程中，国家固然以其强大行政与法律力量来确定宗教的定义与范围，来自民间的艺术家，工匠师，庙方主事人员，信徒等等，虽不可避免地接受了妈祖的新形象，却也各有其目的与立场。其次，根据莆田市艺术家陈立人口述，新雕像是工艺品不是神像。一语说中，当代中国政府赋予妈祖雕像的新时代精神是艺术与城市景观，大于宗教信仰的精神与内涵。而在民间我们可以观察到的，却是逐渐恢复民间信仰的「迷信」与「灵验」的仪式与行为，假以时日，政府的政策会有不同的发展出现吧？

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