女性主义民俗学的建设是民俗学者反思民俗文化传续过程中性别制度复杂性的自觉反应。女性主义与民俗学结合的初衷，是为了弥合现有范式面对社会新变的失效。但结合之后的成果能否独立为一个分支学科，取决于中国实践者在多大程度上能通过性别意识的养成，将来自女性主义的性别视角与性别敏感的范式规则内化为民俗学学科的常规法则。目前，在中国民俗学界，这一分支学科的建设尚处于萌发时期，而且建设过程中还要面对诸多来自女性主义内部张力的“性别麻烦”。但是，尝试学科范式的完善与革新，不仅是女性主义民俗学建设的需求，亦是学科整体继续发展的动力源泉。

中国实践；女性经验；性别敏感；

女性主义方法论；范式规则

与性别秩序相关的文化事象是极其复杂的，以之为中心建立的女性主义理论将这种复杂性充分展现到概念生产与范式创建的过程中。以女性主义理论中的核心术语——性别的界定为例，在长期的实践和研究中，女性主义对性别概念的认识是不断演化的。

18世纪末至19世纪的自由主义女性主义者，并没有区分性别概念的双重含义，她们关注的是如何将具有生理区分意义的女性引入社会运行的体系当中。进入20世纪之后，存在主义女性主义的代表人物西蒙娜·德·波伏娃强化了性与社会性别产生本质的差异，垒实了性别的社会建构性，并发展出性别自欺、内化他性等诠释这种建构属性的术语体系。当激进女性主义者将女性解放与政治诉求关联在一起时，她们创建了父权制理论。随后，盖尔·卢宾提出了“性／社会性别体系”，使父权制成为女性主义者解释女性附属地位最为有力的武器。随着女性主义诸多流派对本质主义性别观念，尤其是生物决定论的批判，性别概念逐渐被诠释为建立在个体生理差异基础上的，由语言、交流、符号和教育等文化因素构成的判断个体性别身份的社会标准与规范制度。20世纪60年代后，受到后现代主义思潮的冲击，性别的概念之争开始消解生理建构与社会建构的二元框架，逐渐转向对异质、多元的强调。比如，在后现代女性主义理论家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）看来，“性别不应该被解释为一个稳定的身份，或者能导致各式各样行为的代理场所。性别宁可被看作是在时间中缓慢构成的身份，是通过一系列风格化的、重复的行为于外在空间里生成的。性别的效果是通过身体的风格化产生的，因而必须被理解为身体的姿势、动作和各种风格以平常的方式构成了一个持久的、性别化的自我的幻觉。”

这里能够看到的是一个在不断发展的性别概念，由这一概念的变化又延伸出非常复杂的术语体系，诸如性别角色、性别认同、性别公平、性别均等、性别平等等。造成这一情况的原因在于“为女性”而进行的理论探索与社会实践的复杂性。从性别概念的认知、政治立场的选择到适宜理论的创建，这一过程始终被裹挟在妇女运动的三次浪潮当中，即为妇女平权而斗争的第一次浪潮，以消除两性差别为基调的第二次浪潮，通过解构二元论的理论框架，坚持“女性”视角差异性的第三次浪潮。在这三次浪潮里，我们能看到自由主义、激进主义、马克思主义、存在主义、后现代主义等学术思潮的承续与反思纷纷涌入女性主义的理论建构，让“为女性”的目标统领了相互冲突的理论和政治视角，同时也构成了女性主义内部支离破碎的多样性。本文所谓的“性别麻烦”同朱迪斯·巴特勒的看法是一致的，强调的都是女性主义内部的纷繁复杂。

那么，在中国实践中，女性主义民俗学如何从充满异质与多样性的女性主义理论中进行选择？这是讨论这一分支学科建立与体系化过程遇到的最大“麻烦”，即方法的遴选与范式的构建。想要解决这重“麻烦”，我们需要回答两个基本问题：第一，当女性主义进入民俗学时，对象与方法谁更重要？第二，是否存在独特的女性主义方法论或研究方法？

在20世纪70年代女性主义以“女性研究”的形式进军学术界之后，这种基于女性立场的思考与政治初衷，令学术界习惯于将性别直接等同于女性。同时，不同学科在纠正各自学科领域内的性别偏见、创造来自女性经验的新主题时，共同发现了造成偏见的原因，是现有的范式系统地忽略或抹杀了女性经验或性别制度的重要性。因而，掀起披覆在女性及其知识生产之上的隐形斗篷，一度成为各学科女性主义者的共同目标，而凸显女性群体及其经验的发现被视为坚持女性主义立场的直接展现。

1980年，联合国教科文组织在《信使》上刊发了题为“隐形妇女”的专刊。在其中一篇同题文章中，清晰描述了妇女普遍“隐形”的原因，“可能是因为她已经被非人的种族隔离机器从法律上剥夺了存在的权利；或者因为她在家庭或其他无偿活动中工作的经济价值被界定她的国家社会和经济状况的各种‘指标’所忽视；或者是由于其他形式的歧视”。同时，十分明确地指出了反思“隐形”的目的：“当我们问为什么女性不参与发展或者为什么她们在社会中占据如此低的地位时，我们实际上是在问社会制度、关系和文化价值观的本质。”

1998年，阎云翔在《礼物的流动——一个中国村庄的互惠原则与社会网络》一书的再版序言中，曾明确提到过忽视女性视角带来的问题：

假如我是在1998年而不是1991年写这本书，我会更多地考虑女性在礼物交换与社会关系网络建设中的作用。其实，我在书中已经注意到女性村民参加礼物馈赠活动与男性村民一样地频繁；更重要的是，她们还通过积极地参与生育礼仪和创造新的仪式（如流产后的仪式）而形成她们自己的女性关系网络。问题在于，我的分析中缺乏对女性视角的重视；其结果是下岬村女性村民的主体性未能在本书中得到应有的再现。与书中的男性村民相比，女性村民作为个体行动者的形象是无声的和边缘化的。

2011年，美国史密森尼学会的调查展示过来自土著女性的声音：

我们也希望自己的故事能被记录下来，这样的话，年轻的女人就能延续和维持我们信息的生命力不至消逝。我们希望这些信息在幼童降生时就能得到。我们已经失去了自己的语言，我们不想再让自己的故事也离我们远去。

2014年，联合国教科文组织出版的《性别平等：遗产与创造力》一书也多次提到，“在有关非物质文化遗产的文献和研究中，难觅性别角色的踪迹，这使得性别角色成为一个经常被忽略的种类”。　

对女性主义者来说，她们对本质问题的思考，“很大程度上归功于其他女性的经验、知识和过去的足迹”。女性群体长期且普遍存在的“第二性”处境，使作为复数概念的女性经验具有不同于社会主流的批判性。掀起“隐形斗篷”，不仅能够为社会生产中缺席的主体和经验创造展示空间、为研究提供新的资源，同时也能通过女性赋权，挑战现行的性别制度，实现更大范围的性别平等。　

在女性主义重塑女性群体及其经验重要性的过程中，民俗学也经历了从以俗定民到以民定俗的转向。尤其是20世纪80年代后，民俗学通过对文化实践主体的寻找，将民视为“构成作为政治自主的基础的文化自我”的组成部分，并开始反思民俗学“被肯定属性与被否定属性”的结合对学科发展的意义。出于对文化弱势群体的关注与对主体重要性的认知，女性主义与民俗学的结合逐渐寻找到了共同的研究对象。这也是中国学界开始从主体角度提出关注女性民俗的原因。

在中国民俗学的长期实践中，并不鲜见对女性群体及其经验的关注，甚至早在学科发端之时，这种关注就已显露端倪。比如，1923年，刘经庵编选女性歌谣专集《歌谣与妇女》时就明言：“编者曾想民众的文艺，尤其是歌谣一部分，妇女的贡献要占一半，且其中又多是讨论她们本身的问题的——妇女的文学与妇女的问题。”1925年，顾颉刚编纂《吴歌甲集》将歌谣分为五类，其中有两类半与女性实践有关，即“乡村妇女的歌”“闺阁妇女的歌”与“杂歌”中的“佛婆的劝善歌”。实际上，在20世纪20年代以后的搜集、整理与研究成果中，可以找到大量有关女性民俗的辑录与分析。但这种关注更多地表现为资料意义上的积累，而非主体意义上的理解。

从20世纪80年代开始，中国民俗学在多种学术思潮的影响下，将研究视线从均质的集体，转向对个体的认知与群体异质性的发现。在这种转向中，渐次出现了对女性群体主体性的关注。然而，从学科整体的角度看，当在现代性与当代性中思考民俗传统的传续问题时，研究者往往会忽略性别制度对传承的影响。可见，仅是对象的发现以及对女性经验重要性的强调，并不能从根本上撼动性别制度背后的权力构架。此时，思考对象与方法孰轻孰重的问题时，便需考虑“主义”二字的意涵。“主义”二字的添加，意味着中国民俗学要完成从女性民俗学向女性主义民俗学的转向。在这种转变中，“性别不再是研究的终点，而是一个切入点，不只是对性别差异的文化建构的质疑，还研究性别在人类社会的历史、意识形态、经济体系以及政治结构的构建当中的角色”。

当性别成为核心焦点时，我们还会发现，在掀开隐形斗篷之后，依然有需要警醒的麻烦问题。比如，将对性别弱势群体同化为对女性群体的特别关注，很容易导致对多元性别实践的简化认知，进而让女性经验的普适化形成对性别实践多样性的殖民主义压迫。柏萨洛曾在对纽约无家可归者的研究中发现，“核心家庭的宣称以及对性别的意识形态一起使得无家可归的男人成为讥讽而非同情的对象……男人清楚地知道在每一项优先照顾的名单中他们都处于绝对的底部地位”。劳拉贾恩·史密斯（Laurajane Smith）也在讨论遗产与性别认同的关联时批评，“对有关文化遗产的论述很大程度上忽视了性别问题，即便被提到，也往往变成了女性问题，犹如男性没有性别一样”。再如，尽管女性主义追求的是性别平等，但在具体的实践与研究过程中，作为研究者的女性“自我”与作为被研究者的女性“她者”之间，往往存在着分隔的壁垒，容易造成一种知识内部的等级分化。诸如此类的问题，是需要明确的问题意识及与其匹配的方法支撑，才可以解决的。

在是否存在独特的女性主义方法论或研究方法的问题上，女性主义者之间向来存在严重的分歧，几乎很难找到一个令人满意的答案。我个人非常欣赏女性主义学者桑德拉·哈丁（Sandra Harding）的看法。她认为女性主义研究在方法上只是对研究技巧的不同运用，而这种实际操作上的区别，依赖的是女性主义的方法论与认识论。严格来说，哈丁的这种观点代表了大多数女性主义研究者的心声。比如，女性主义社会学家多萝西·史密斯（Dorothy E. Smith）认为女性主义方法的要点在于，要从女人的立场出发探索日常世界，才能理解“如何概念化或如何构造社会现象的文本性”。从女性立场出发并不意味着将女人的特殊经验普遍化，或者只是代表了女人之间共有的观点，而是为学界当中缺席的主体和经验创造了空间。

再如，女性主义社会学家舒勒密·雷恩哈茨（Shulamit Reinharz）将女性主义研究的方法论原则归纳为十条：①女性主义是一种研究视角而非一种研究方法；②女性主义运用多样化的研究方法；③女性主义研究包括对非女性主义研究的持续批判；④女性主义研究是由女性主义理论所引导的；⑤女性主义研究可能是跨学科的；⑥女性主义研究以创建社会变革为目标；⑦女性主义研究努力代表人类的多样性；⑧女性主义研究常常将作为人的研究者包含在研究范围之内；⑨女性主义研究常常试图与被研究的人形成一种特殊的互动关系；⑩女性主义研究常常与读者建立一种特殊的关联。多元包容、批判视角、立场、关系基础是舒勒密·雷恩哈茨对女性主义方法论特点的总结，但从中亦可看出她坚定的态度，即不存在什么独特的女性主义研究方法。也许最能代表女性主义方法论特点的，是吴小英所说的“视角压倒一切”。有了这样的视角，各学科现有的方法都可以性别化为女性主义的研究方法。

换言之，即使是有女性主义者或从女性主义立场出发创建的方法，也都应以进入整个研究方法的武库为目标，努力成为一种具有普遍意义的方法，使之可以适用于除妇女研究领域之外的各种研究，或可以由女性主义者之外的其他研究者普遍使用。从这个层面上来理解，女性主义繁杂的理论体系能为其与民俗学的结合提供的支持，并不在具体的研究方法，而在于从性别出发的视角、为弱势赋权的目的，以及以性别为焦点的范式规则。

首先，谈谈性别视角的重要性。在我看来，性别视角的重要性在于它是性别敏感意识养（consciousness-raising）的基础。所谓“意识养成”，其本质是一个性别规范的教育过程，即用以培养女性主体意识，使其能以相对自觉的方式辨识性别等级的存在，对性别制度在日常生活中复制不平等的机制进行认知与反思。这种意识的存在，可以帮助我们打开一扇重新认识我们所处世界的大门，让我们去反思那些被认为是理所应当、不言而喻的事象和制度的合法性，去思考性别问题是如何在我们的生活中变得“可见”或“不可见”的？

2019年5月，教科文组织首次提出应对人工智能应用程序中性别偏见的建议书。在这本名为《如果我能，我会脸红》的建议书中，强调了人工智能领域普遍存在的性别刻板印象，即各类机器正以顺从、谦卑的女性形象出现在我们的家庭、汽车和办公室里。这种强行设定的服从形象会影响人们与女性声音交流的方式，以及女性面对他人要求时回应和自我表达的模式。众多“女性”智能助手表现出的顺从和谦卑反映了人工智能产品中深植的性别偏见，而这种偏见正在影响人们在数字和模拟环境中对性别的理解。正如教科文组织性别平等部门负责人珂拉特（Saniye Gülser Co-rat）在接受采访时所说：

世界需要我们更加密切地关注人工智能技术是否、于何时何地以及如何被性别类型化。最为重要的是，谁在对其进行性别类型化。

这个个案恰如其分地反映了这种跨越时空长期性别实践的结果，即性别制度作为一种强大的“自然秩序”的存在。而这种存在，在民俗学所关注的领域中，也很常见。这份建议书的刊发，正说明了只有养成了性别敏感的自觉意识，才能发现在日常生活世界中，被内化了的性别秩序并不是具有天然合法性的。如前所述，在中国民俗学的研究中，不乏对女性群体及其实践的发现。如果有了这种意识，那么民俗学的研究便能坚持对社会化和感知基础的质疑，在传统性别制度的规约下，将女性视为实践的主体，回答各种社会新变的“拷问”。

其次，对女性主义的目的与范式规则的理解，应当归因于对桑德拉·哈丁所称女性主义方法论的坚持。这种坚持不是因为她们在遵循现有方法论规则的过程中更加严格或更少出错，而是因为源自女性经验的他者性，为女性主义带来了批判的眼光和立场。以性别为焦点的范式规则就是实践这种批判特性的最佳例证。据此而建的范式也可称为性别敏感范式。　

这种范式至少应当包括两种类型的方法：一是性别敏感方法（gender-sensitive approach），二是性别响应方法（gender-responsive approach），也称促进性别平等方法。前者是指对性别问题保持敏感性。要确定某种方法或实践是否具有性别敏感性，判断标准中至少要包含关系共情、性别优势与文化胜任三个因素。所谓关系共情，是指研究者能否以关系为基础建立与研究对象（女性与男性，以及那些不为性别二元架构所确定的人）的合作，通过共情的方式，促进相互尊重和同理心。性别优势是指能有重塑性别弱势群体经验重要性的自觉意识，认识到所有性别弱势群体都有可以调动的优势。而文化胜任则指在研究过程中能提供重视和认可性别弱势群体多元文化背景的回馈。正如欧洲性别平等研究所在叙述性别敏感交流（gender-sensitive communication）的重要性时强调的，“要解决性别不平等问题，确保性别弱势群体都能得到作为人的平等的重要性与尊严，就必须审视我们沟通的方式”。而后者一定意义上是应用性别敏感方法发现问题后所进行的响应实践。具体来说，性别响应方法／促进性别平等方法，指的是能够主动发现性别差距、歧视和偏见，然后协调发展和实施解决、克服这些问题的行动。这种方法不仅有助于确保避免不平等现象的加强，而且能通过采取有意义的步骤减少不平等现象，并赋予妇女、女童和传统弱势群体成员权力。

因此，性别视角与性别敏感的范式规则能否成为常规法则，被纳入民俗学学科的范式建设，让女性主义民俗学建设为独立的分支学科？这种尝试的结果会影响民俗学学科的范式革命，也关系到民俗学是否能承担起为表达个人与群体、国家及各种复杂权力体系之间的关联搭建多样化平台的重任。

性别与民俗文化的互动是复杂的。在这一过程中，从对女性主体的关注到对性别制度的反思，女性主义与民俗学的结合是为了让缄默的人发声，让缄默的知识最终拥有一张具有人性的脸和一颗富于情感的心。这种结合要求研究者在进行知识生产与范式建构的过程中，能以一种积极的态度沉浸于文化事实，自觉地将性别作为发现和检验问题的基本视角，使自己熟悉的研究方法都能转换为性别敏感范式中的有机组成部分。这样才能强化探索生活世界的女性主义立场，反思那些作为自然秩序的事象和制度的合法性，通过性别赋权消解刻板性别制度的二元对立。当然，这种结合也会面临学科建设过程中产生的“性别麻烦”。譬如，当女性主义为性别弱势赋权的努力与民俗学眼光向下的立场相遇时，性别敏感范式如何融入民俗学的范式体系？女性主义民俗学的发展能否有益于完整而不被歪曲的性别知识的生产？从概念工具与分析视角的吸纳到独立的民俗学分支学科的建立，女性主义民俗学要如何协调自身与学科整体之间的关系？

严格来说，应对这些被称为“麻烦”的难题，是女性主义民俗学这一分支学科建设过程中必须完成的任务。我很赞同王立阳与高丙中对女性主义人类学贡献的评述态度，他们认为：“女性主义的加入对于人类学来说，不仅意味着研究对象的扩展，还带来新的研究视角和研究问题，因而必然地对原有的概念、理论和方法产生了冲击，与人类学学科内外的其他视角一起推动了人类学的学科范式转向。”在我看来，这样的过程同样会作用于女性主义民俗学与民俗学学科的关系互动中。

女性主义民俗学是民俗学的学科建设在从执着于物转向聚焦于主体的过程中，与女性主义进行跨界融会的结果。这种融会的需求起因于现有学科范式在诠释新问题时的失效，同时也将作用于学科体系的完善。从女性民俗学到作为分支学科的女性主义民俗学，“主义”二字的叠加，不仅意味着性别视角成为理解生活世界、认知民俗文化的基础视角，而且强调着能以性别视角及其引发的赋权实践共同实现民俗学学科范式的完善，甚或构建出能成为民俗学学科共同体“团体承诺的集合”与“共有的范例”的新范式。这种对民俗学现有的范式体系与学科规则的丰富或革新，不仅是为了应对伴随社会发展而逐渐累积的新现象与新问题，更为重要的是，以范式革命的方式，在弥合原有范式信任危机的过程中，为民俗学学科的可持续发展提供更多的前行动力。

（注释从略，详见原文）