“作为日常学的民俗学”这一主张的原委及其意义，主要集中于“日常”概念的多义性及其相互之间的关系。在东亚地区，用表意文字——汉字来表记的“民俗学”，与联合国教科文组织的非物质文化遗产具有很高的亲和性，但放眼未来，其局限性将会渐渐显露出来。因此，我们需要从“日常”的视角重塑民俗学，这与将民俗视为文化遗产的视角完全相反。业已在日中韩扎根的民俗学，虽各有其自身独特的“日常”研究土壤，但东亚三国在相互借鉴研究视角与知识积累的同时，共同创造属于东亚的民俗学，从而向世界发出东亚的声音，应是今后致力的方向。

关键词

日常；民学；生活世界；

生活财生态学；世态

一、问题所在：东亚民俗学的特殊性

笔者从2013—2014年左右开始提倡“作为日常学的民俗学”。这个转变的决定性契机是2013年12月UNESCO（联合国教科文组织）非物质文化遗产条约的政府间委员会将“和食：日本人的传统饮食文化——以正月为例”（Washoku，traditional dietary cultures of the Japanese，notably for the celebration of New Year）列入了非物质文化遗产名录。

农林水产部突然强行加塞参与评定的“和食”被列入非物质文化遗产一事，使得以日本民俗文化遗产为中心的文化遗产保护制度发生了改变，甚至对民俗学也产生了巨大影响。此后，笔者决定开始积极倡导“作为日常学的民俗学”，这是因为，相对于对文化遗产的“观光式视角”、以收集、拥有和永久保存为宗旨的“博物馆学式欲望”，笔者期望能恢复民俗学原本的研究视角和姿态，将视角重新放回到我们身边日常的“理所当然”和生活文化中去。

之所以下此决心，是因为受到“和食”被列入非物质文化遗产名录一事的触动。首先，笔者认为，非物质文化遗产（下文将Intangible Cultural Heritage略写为ICH）已经超出了民俗学的规定范围，成了一个政治性问题。其次，在东亚，此事对民俗学产生了极大的影响，笔者预见到民俗学本来的意义、研究视角等都会变得非明朗化，对此感到忧虑。换言之，笔者认为，与其直接批判ICH，不如对抗性地提倡“作为日常学的民俗学”，这对于民俗学而言，更具有实质性、建设性以及说服力。笔者对于将民俗学和ICH无批判性地联系起来、民俗学恐将沦为夸耀民族主义荣耀的工具这一东亚今日的民俗学现状，以及将此视为理所当然的局面，心存疑虑，因此决定使用“日常学”这一名称。这是出于对日益增强的将所谓“民俗”与ICH等同视之的倾向的反抗，而后文将论述为何这一反抗需要东亚的“共同协作”。

2006年ICH公约生效之初，名录中日中韩东亚三国的遗产数超过了整体的半数，这种不均衡现象导致了后来对各国申请数量的限制。即便如此，现在位列名录数前三位的国家仍然是东亚三国（根据2020年的统计数据，中国42项、日本22项、韩国21项，全世界共计492项）。在东亚，ICH和民俗学具有极为紧密的联系，然而从长远看来，这种联系的紧密性在某种意义上也会成为一个弱点。换言之，现今在东亚流行一时、但终有一日会成为明日黄花的ICH申请热潮一旦退去，东亚的民俗学本身是否也会一并消失呢？这种危机感难以拂去。当然，民俗学与ICH并非等价关系，即便现在看起来联系紧密、关系良好，但也不是一成不变的。将我们身边的“生活文化”，将即便不被视为文化遗产也能够加以研究的民俗学的形态，还原至本来的样子，并开拓不同的研究路径及目标犹未为晚。笔者由此开始构想通过原有的“司空见惯”性（平凡性、琐碎性，triviality）来把握身边琐碎的“日常”和生活文化的民俗学。

于是，笔者利用日本文部科学部提供的两项科研经费，组织日中韩三国共同研究会，并且从那时起至今，刊行了包含日中韩三国语言论文的研究交流杂志——《日常与文化》。从2015年到2021年，一共刊行了９期。杂志主页上也将中文版论文进行了公开，敬请大家查阅（http://park.itc.u-tokyo.ac.jp/alltag/）。事实上，在《日常与文化》杂志中，笔者迄今为止并没有清晰地界定过“日常”的定义。

这是为何呢？参考德国迄今为止对“日常”开展多义性研究的状况，笔者想陈述两点理由。首先，笔者认为从一开始便加以定义、使之单一地固定下来并不恰当，“日常”理论及其包含的多种意义复杂交错，故而难以定义。其次，在2020年春开始的新冠疫情背景下，日本政府及行政部门开始极力倡导所谓的“新日常”。如此，“日常”开始变成一个带有政治性意味的语词。其实在第二次世界大战中期的1941年，日本也同样热切关注过“日常”，所以回顾“日常”的政治性时，也有必要揭示其具有一定程度的方向性。

笔者认为《日常与文化》杂志迄今为止刊载的论文已经大致描绘出了其方向性的轮廓，因此，笔者将这些论文加以整理、提出假说，希望以此来抛砖引玉。本文将尽量用平易的语言对深奥的“日常”进行论述，分析包含多重视角的“日常”的多义性以及与之相关的多重研究路径，并展望未来。

二、德国民俗学的“日常”转向

（一）跨学科进程中的“日常”

在提出“作为日常学的民俗学”构想时，笔者特别参照了先行研究中德国民俗学的相关发展情况。需要事先声明的是，尽管本文参考了德国的“日常”（Alltag）概念，但是从后文论述中可以看到，东亚的民俗学中也有类似想法的萌芽。重要的不是孰先孰后，而是如何使之与思想土壤结合、如何加以扬弃。

哥廷根大学的卡罗拉·利普（Carola Lipp）在其1993年的论文《介于民俗学、社会学、历史学之间的日常文化研究——跨学科概念的上升与下降》中，对德国民俗学中“日常”研究的学术史进行了总结。从题名也可以看出，文中对其跨学科的发展进行了概述，20世纪70年代后期至80年代，在与相邻学科领域的协作关系中，“日常”的概念得到了普及。据利普所论，“日常”一词最早见于1858年威廉·海因里希·里尔（Wilhelm Heinrich Riehl）的《作为科学的民俗学》（Die Volkskundeals Wissenschaft），此后零散可见，但划时期的一个节点，是1978年以法兰克福大学为据点的格雷维鲁斯（Ina-Maria Greverus）的著作《文化与日常世界》的问世。

与格雷维鲁斯的《文化与日常世界》同样成为德国民俗学一大转折点的，是1961年刊行的赫尔曼·鲍辛格（Hermann Bausinger）的著作《技术世界中的民间文化》（Volkskultur in der technischen Welt）。在该著作中提到的所谓“‘技术世界’的世界”，指的是埃德蒙德·古斯塔夫·阿尔布雷希特·胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）以及阿尔弗莱德·舒茨（Alfred Schütz）使用的“生活世界”（Lebenswelt: life-world）。当然，其中包含着现象学式的理解，但决定了此后民俗学走向的，是由此生发的“日常”（Alltag）。

即便如此，“日常”并非民俗学独有的概念，而是在跨学科的共通潮流中出现并被各门学科同时使用的。利普说，现代的日常理论的核心之一，是舒茨的《生活世界的结构》（Struktur der Lebenswelt），这本书的德文译本出版于1975年。与之具有同等影响力的，是昂利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）的《日常生活批判》（Critique de la vie quotidienne），该书的德文译本也出版于1975年。舒茨的“生活世界”概念及其核心主张，因1969年德语版彼得·伯格及托马斯·卢克曼（Peter Ludwig Berger & Thomas Luckmann）共著的《现实的社会建构》（Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit）一书而广为人知。然而，它在德国的人文社会科学领域被作为中心概念广泛引用、急速普及，则是20世纪70年代后半期的事。

（二）再见了，民俗！——法尔肯斯坦原则

1968年在世界各地同时发生了多起由学生、年轻人主导的“反叛”运动。在德国被称为“68年运动”“68年革命”。1969年，当这场运动余热未消之际，在代特莫尔德（Detmold）召开的德国民俗学会的年会上，以年轻的研究者为中心掀起了一场略显激烈的、关于民俗学今后将以何种方式存在的讨论，会场气氛一片喧嚣。

第二年，也就是1970年，图宾根大学受教于鲍辛格的研究生们所写的论文集《再见了，民俗！》（Abschied vom Volksleben）在法尔肯斯坦（Falkenstein）会议（年会）前得以刊行。年会将这本论文集作为问题提出，并彻底讨论了民俗学的存在方式。该会议有人数限制，当时50余名的参会者，讨论了４天半的时间，本为议题之一的专业名称“Volkskunde”的改称问题被搁置，且最终确定的决议书仅有两句话，然而“民俗学”却得以重新定义。新定义如下：　

“民俗学”是对客体及主体中表现出的具有文化价值的传递物（以及对其进行界定的原因、伴随的过程）展开的分析，这种分析的出发点通常是社会文化的诸问题，其目的是帮助解决这些问题。

这后来被称作“法尔肯斯坦原则”（Falkenstein Formula），成为德国民俗学的指针。这两句话并不是从略显生硬的德语直译过来的，以下将多夫与利克斯费尔德的英文译本也列出，以供参考：

〔Volkskunde〕analyzes the transmission of cultural values（including their causes and the processes which accompany them）in their objective and subjective form. The goal is to contribute to solving sociocultural problems.

所谓客体指的是研究对象，主体则指的是人，“民俗学”就是在研究对象与主体（人＝生活世界）的相互作用的过程中，对有关文化价值的“传递”进行分析的学问。这实现了从研究被客体化了的对象（民俗Volksleben）、向研究包含了文化传递过程的学问的范式转换。当时坂井洲二访学德国参加了这次会议。坂井指出，根据图宾根大学制作的资料来看，“有文化价值的传递物”（Vermittlung von kulturalen Werten），原本意为“传统文化”，为了排除对传统二字先入为主的观念，才采用了“有文化价值的传递物”这个说法。其表现在客体上的实例有“物质文化（Güter）”“规约（Normen）”等；表现在主体上的实例则有“态度（Attitüden）”“意见（Meinungen）”等。

这个定义虽然不长，但决定了此后德国民俗学的存在方式，即不是从“对象”出发，而是从“方法”出发去定义“民俗学”。而成为讨论的前提的，便是论文集《再见了，民俗！》。尽管本文中将Volksleben译为“民俗”而非“民众生活”，但民俗学却放弃了“民俗”这一对象，转变成一门致力于把握作为主体的“普通的人们”理所当然的生活方式是如何基于“传递”而构成的学问。这种理解方式自20世纪70年代后半期以来，逐渐被“日常”一词取代。

尽管“日常”一词在法尔肯斯坦会议中也出现了，但是并没有被清晰化。乍看起来，似乎之后的德国民俗学出现了研究对象从“民俗”向“日常”的转换，但是所谓的“日常”并非仅仅指的是对象（领域），关于这一点会在后文详述。笔者认为，不从“民俗”这一客体化了的对象加以把握、由此看到的整体，才是含义深刻的、德国民俗学的“日常”的核心。

（三）“日常”理论的两大学派：法兰克福学派和图宾根学派

重视“日常”概念并对其进行理论性展开的，是格雷维鲁斯所属的法兰克福大学，以及乌茨·耶格勒（Utz Jeggle）所属的图宾根大学。耶格勒1978年刊行的概论书《民俗学的基础》（Grundzüge der Volkskunde）中执笔了“日常”（Alltag）的部分，他是鲍辛格的高徒。在该书中，鲍辛格执笔了“身份（Identiät）”、戈特弗里德·科尔夫（Gottfried Korff）执笔了“文化（Kutur）”、马丁·沙弗（Martin Scharfe）执笔了“历史性（Geschichtlichkeit）”的部分。值得注意的是，“日常”一词在1978年入选为该书论证的４个基础概念之一。

先从前者法兰克福大学的“日常”理论的深化说起吧。参照利普的研究，前文介绍了1978年刊行的《文化与日常世界》的划时代意义，其实格雷维鲁斯在法尔肯斯坦会议翌年，就早早在德国民俗学会的《民俗学杂志》上发表了《文化人类学与文化行动学——“向生活世界的转换”及“向自然的转换”》一文，回归胡塞尔概念，在“民俗学”中寻求“向生活世界的转换”。论题中的“文化人类学”，就是其学科名称被束之高阁后的“民俗学”。

1974年从马尔堡大学调任法兰克福大学的格雷维鲁斯，将大学的研究所名称改为“文化人类学/欧洲民族学研究所”（Institut für Kulturanthropologie und Europäische Ethnologie）。她解释说，“民俗学”注定要研究“欧洲人的日常生活世界”。这里所说的“生活世界”，是指“日常世界，或者被限定了范围的理所当然的经验世界”，而研究目标不是一直以来作为对象被客体化了的“物质文化（Güter）”，而是作为主体的人和作为客体的环境。

另一方面，将研究所改名为经验文化研究所（Institut für Empirische Kulturwissenschaft）的图宾根大学的“日常”研究，是在1981年就任该大学教授的耶格勒主导下进行的。研究的基础，是在大学附近的农村——基宾根（Kiebingen）村进行的集中且持续的田野调查以及历史学式的探索。自1973年最初发表有关基宾根的报告以来，耶格勒反复通过该研究手法进行研究，积累了不少成果，并于1977年获得了教授资格（Habilitation）。之后，该大学的研究生们与耶格勒合作成立了调查组。

格雷维鲁斯将“日常”作为文化产业的产物加以把握，与之相对，图宾根大学则积极吸收了阿多诺等人的文化产业批判理论，将被文化产业疏离的事物作为“日常”来加以把握。耶格勒也认为民俗学的遗产本质上存在于“日常”之中，他重视衣物、房屋形式、家具、雕刻之类的有形文化，认同“日常”是由“生产方法所决定的时间与空间的经验”的看法，即认为规定“日常”的基础条件在于劳动。河野真指出，这体现了列斐伏尔的思想和当时绽放出最后余晖的东德民俗学之间的磨合。

尽管鲍辛格当时在任，但是被物象主义定向了的“日常”研究，并没有迈向主体间性的生活世界的调查，而是与作为集团文化的劳动者文化及地区社会研究联系了起来。图宾根的研究者主张自己与格雷维鲁斯的区别在于，他们更加重视历史维度。特别是耶格勒认为，文化的所有客体化归根到底都是“历史经验与行为结果的表现”，“日常”研究应以“现在的历史性为出发点”。结果，该学派与70年代的文化产业批判及媒介研究渐行渐远，逐渐走向80年代以后的日常史研究。

由于调查组将基宾根的调查范围扩大了，所以其目的也变成了探究“人们在经验世界里表现出的独特性格”，即探究该村居民特有的思考和行动是从何处出发、又是如何变化的。因此，历史资料的收集和整理都有所进展，基宾根村1790年以后至今的史料被完整地保存了下来。这项调查成果丰硕，比如它阐明了该村居民的文化特征是在19世纪该村由农业村落转变为工人村落的过程中产生的。

（四）日常史与民俗学：主观性的焦点化

图宾根学派是以物质文化为研究基础的，但作为导入现象学观点的鲍辛格的领地，转向以主体为中心的研究也是必然的吧。同时，20世纪80年代初开始的作为市民运动的口述史运动、主要由历史学界的非主流年轻知识分子主导的“历史工作坊”（Geschichtswerkstatt）运动，进行得如火如荼，将个人的历史经验作为历史资料加以运用的尝试与民俗学紧密相关，引发了民俗学者的共鸣。

抗议既存秩序的1968年学生运动，在褪去热潮之后，将批判的矛头指向了自己，并发展成重新审视自身立场的市民运动。我们及我们的父母、祖父母们的历史经验被重新审视，研究不再将这些主体作为被纳粹愚弄、操纵的大众，而是思考这些人为什么没能抵抗纳粹、当时过着怎样的日常生活等等。换言之，研究开始关注“普通的人们”的平凡日常实践及经验。他们的知觉、经验、行为之类的主观性成了焦点，历史主体的内心世界成了质疑的对象，比如人们是如何体验喜悦及困惑、这些意味着什么等。

20世纪80年代中期，历史学者将这些作为社会史的形态之一，用“日常史”（Alltagsgeschichte）这一名称加以总括，而民俗学者的研究及活动也与之并行发展。比如，使用与耶格勒不同的观点和方法对基宾根村进行调查的卡舒巴（Wolfgang Kaschuba）和利普，在《微小的生存——关于19世纪至20世纪初农村社会中物质性及社会性再生的历史》一书中，将研究对象的时间段，设定在了工业化之前的18世纪中叶至纳粹时代为止的大约150余年间。该书通过家族、亲族、其他社会组织以及村内的各个职业群体，详细分析了工业化时代到来导致该村经济、社会、文化的平衡被打破，该村出于居民生存的需要而舍弃生活要素的一部分，重新统合既有要素间的平衡的过程。

物质文化的研究也转向以主观性为中心，比如衣着的主观知觉及意义、自我表现的技法及集团特有的服装样式等。如此这般，“日常”这一观点对于扩展研究领域做出了积极贡献。除了前述的村落日常史研究，卡舒巴还将自己的研究延伸到了“劳动者文化（Arbeiterkultur）”这一民俗学中未曾开发的领域。劳动者文化是由因工业化而在大城市聚居起来的劳动者阶层所孕育的，卡舒巴的这一研究，展现了19世纪至20世纪初，从农村地区移居至城市的劳动者们，为了适应新的日常生活而充分运用移居前的农村体验这一事实，尤其受到了历史学界的高度评价。不属于图宾根学派的阿尔布雷希特·莱曼（Arbrechit Lehmann），在《劳动者村庄的生活》一书中，提出了劳动者阶层特有的用于沟通交流的“日常话语”的形式以及闲暇时的行动等问题。德国民俗学会在1979年将劳动者文化作为独立的分会固定了下来。

三、Folklore､Volkskunde及民俗学

（一）世界民俗学中的两股潮流

前文详述了德国民俗学“日常”研究的发展经过，提及了尽管是集体文化、却是一种阶层文化的“劳动者文化”这一德国民俗学研究的新领域，私以为已将大致的学术潮流及其应用范围记述完毕。由于ICH及英语的世界语化（英语的一元霸权），今后很有可能出现美国式民俗学一家独大的情形，所以笔者想要揭示与美国式民俗学不同的民俗学的存在方式。

经过长期的彷徨和确认工作，笔者认为世界上存在两种不同倾向的民俗学，即起源于Folklore的英美系民俗学和起源于Volkskunde的德语圈民俗学。尽管两者在根源上有相通之处，但是外在形式及内容却大相径庭。前者的研究对象与学科名称一致，通过定义folklore这一对象，民俗学（Folklore）也得以明确。与此相对，后者的研究对象与学科名称并不一致。所谓Volkskunde，归根到底指的是与民众或者国民、民族相关的学问之意（Kunde vom Volk），并不指代对象。

英美系的民俗学将以口头传承（Oral tradition）为中心、通过身体技法及表演等而被共享（传递）的表现、知识、实践设定为对象。除了讲述（Narrative）、音乐（Music）、语言艺术（Verbal art）、信仰与宗教（folk religion，ritual，and mythology）等类别之外，英美民俗学为了对20世纪60年代向口头传承倾斜的folklore做出补充，从北欧的民俗学中导入了folklife概念，开始将物质文化（Material culture）也作为研究对象，外延通过对象得到拓展。威廉·汤姆斯（William J. Thoms）于1846年的创造的Folk-Lore一词，被视为the Lore of the People，礼仪（manners）、习俗（customs)、仪式（observances）、迷信（superstitions）、民谣（ballads）、谚语（proverbs）之类的具象，都可以溯源至Lore这一指代对象的统称之下。阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）将前半部分的Folk一词的定义，灵活地扩展为“至少共有一种共同要素的任何一个群体”，之后folklore就成了不仅与历史和记忆、也与活着的传统（living traditions）及创造性的表现（creative expression）有关的一个清新的概念，但是英美民俗学对于界定研究对象的执着并没有发生任何变化。

另一方面，最早见于1782年的Volkskunde一词，起初指的是为了统治而将民众的各类行业加以记录的所谓民政资料。后来随着赫尔德及格林兄弟的登场，民谣及童话等客体被集中研究，Volkskunde逐渐被等同视为后来的民俗学，但一以贯之的是，它是有关Volk（民众）的Kunde（学问）。在法尔肯斯坦会议上，这一倾向被加强，德国民俗学彻底排除了“民俗”之类的对象，通过“方法”重新定义学问。德国民俗学关注的不是对象而是主体（人），或通过客体（对象）的分析而显现出来的民众的存在方式、生活方式。关于这一点，我们可以从格恩特（Helge Gerndt）所写的现代德国民俗学的入门书中的定义一瞥究竟。

民俗学是研究广泛的居民集团日常生活的学问。其关注的是过去及现在的文化的表达。民俗学所探究的，是多数人视为理所当然存在的事象为何会被视为理所当然。亦即探究和我们共有生活空间、体验空间的人从古至今是如何形塑自身的存在这一问题。

民俗学的目标是阐明诸多“普通的人们”的理所当然，既包括客体的理所当然性，也包括对于主体而言的理所当然性。关于理所当然性的讨论将在后文展开，此处只要明白它不由对象决定这一点即可。

（二）东亚“民俗学”的诸相

早在90年前，就有先贤看出了英国的Folklore与德国的Volkskunde之间的本质性区别，指出将德国的Volkskunde一词译为“民俗学”并不恰当，并为此进行了斗争。他就是中国民俗学者江绍原。江绍原将Volkskunde译为“民学”，这一译法解开了笔者长年的疑惑。

江氏于1932年在上海出版了一本编译的书籍，是时任英国民俗学会（The Folklore Society）会长Arther R. Wright于1928年公开刊行的English Folklore一书的翻译，题为《现代英吉利谣俗及谣俗学》。所谓“谣俗学”，指的是以口承文艺（Oral literature）为中心发展起来的英国的Folklore，江氏的译著根据Folklore的实质内容，选择了更为接近实体的“谣俗学”的译法，而没有使用也许是源于日语的“民俗学”一词。同时，他对学科名称及其研究对象做了明确区分，分别译为谣俗学和谣俗。尽管这是本译著，但是他在书中附上了8篇补论，陈述了自己的“民学”论。其拓展到中国的“民”的阶层的部分是否妥当，笔者无法加以判断，但是将Volkskunde译为“民学”，是极为正确的。

接下来本文将以英德民俗学的区别以及江绍原的先驱性见解为前提，探讨协作研究东亚的“民俗学”及“日常”的意义。第一个理由是，在我们东亚，都是用相同的表意文字、即汉字“民俗学”来表述这门学科名称并展开讨论的。此外，“日常”也同样是用汉字词汇来加以表述和理解的。然而，相同的文字是否指代相同的内容，这一点并不确定。有必要指出的是，选取“民俗”这一表意文字有可能会束缚思考的自由，因为这个词原本有可能是江氏提出的“谣俗学”，也有可能是“土俗学”“民情学”“民传学”“民人学”等（第二、第三点理由将在下文中叙述）。

当笔者在韩国召开的研讨会上提出这样一个根源性的疑问后，在场的岳永逸后来告诉了我Folklore在中国的接受史。据他所说，“Folk-lore”一词在中国最早见于1872年香港发行的英文报纸The China Review（《中国评论》）的第1卷第2期，在该期中戴尼斯（N. B. Dennys）刊发了征集“Chinese Folk-lore”的启事。此外，在1886年的《中国评论》杂志第14卷第６期和第15卷第１期，骆任廷（J.H.S. Lockhart）发布了类似的征集启事，而且在第二次刊载时附加了简要的中文说明，说明中“the Science of Folk-lore”一词被译为“民风学”，这是最早的译词。另一方面，据笔者所见，日本的使用最早见于1886年刊行的尺振八编写的《明治英日辞典》（六合馆出版）的目录里，Folk-lore一词被收录其中，与之对应的译词是“俗传、野乘”。

与此相对，使用“民俗学”这一汉字词汇，在日本始于1890年刊载在《东京人类学杂志》第50号上的坪井正五郎的《伦敦通讯》。参考岳氏论文的提示，也许这就是“民俗学”一词在东亚的登场。不过，问题在于这个“民俗学”并非Folklore的译词，坪井起初是将其作为Ethnograpie的译词来使用的。更进一步的问题是，实际上柳田国男在1926年至1932年间也是将汉字词汇“民俗学”作为Ethnology的译词来使用的。这不仅仅是一个停留在语言层面的问题。

学生时代创立了东京人类学会、成为日本最初的人类学者的坪井，在其担任帝国大学助手时，去伦敦留学了3年。他在通讯中写道，在当地受到的感触让他觉得一直以来将“人种志”以及“土俗学”等作为Ethnographie的译词并不恰当，今后决定使用“民俗学”一词。他在大英博物馆介绍The Folklore Society的出品时，使用的是“口碑俗传学会”这一译词，这足以说明他用“民俗学”作为Ethnographie而非Folklore的译词，绝不是印刷错误。之前提到的柳田在1926年至1932年间所写的“民俗学”，也显然是Ethnology，而不是Folklore。此外，柳田偶尔用folklore对应源于法语traditions populaires一词的“民间传承”，他希冀的学问是National Ethnology或者“乡土研究”，而不是Folklore。

那么，为何坪井及柳田要将今日在东亚被确定翻译为“民族学”的Ethnology译为“民俗学”呢？这是由于既存的汉语词汇“民俗”中含有民众（全体）、民众的生活状况这一语义，而且Ethno－这一词缀如Ethnomethodology所示，含有“人们的”这一意义。如前文所述，Volkskunde的古老含义中包括“民政目的”之意，同样的，日本自古以来也有“观察民俗”“民俗凋落”之类的表述，表示的是“民众（全体）”。坪井及柳田就是将这样一个处于“民众”文脉中的既有词汇“民俗”，与“学”结合了起来。可以说，截至20世纪30年代中期，柳田意在使之体系化的，不是针对某个folklore的解说之学，而是“民学”+民众史。

顺便提及一下，就笔者管窥所见，Folklore一词在日本被等同于民俗学，最早见于1902年刊行的神田乃武等人编纂的《新译英日辞典》（三省堂）。江绍原及柳田的论述是在20世纪30年代前半期，因此“Folklore＝民俗学”在东亚的确定，应该是在那之后。假如“民情学”或“民人学”的说法被采纳了的话，那么现在这门学问的存在方式会大不相同。笔者认为，“民俗”学的说法，将东亚的这门学问变为了文化遗产学，让研究思维也变得僵化了。关于这一点将另文撰述。

（三）东亚民俗学“共同协作”的意义

接下来继续陈述东亚民俗学应当“共同协作”的第二个理由——类似中的差异。尽管都共有民俗学这一根基且明显受到邻国的互相影响，但是在外部表现及实际内容上都存在着微妙的不同。全球化时代民俗学的国际化不可避免，大家都迫切需要深入思考自身的接受基础。在明确自身基础之后，对照参看邻国的微妙不同之处才会有效。正因为相似，所以将视野立足自身，然后再扩展至四周，这样才能进展顺利并发现自身的缺陷。这是为了发现彼此的个性、确保多样性的比较研究。正因为一方面存在很多共通的课题，一方面又存在不同之处，所以“共同协作”才有干头。

东亚民俗学“共同协作”的第三个理由是对国际化方式的疑义。东亚的民俗学，在各国应当都有超过100年的历史。然而，比如Alan Dundes所编的International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore（1999），以及Regina F. Bendix和Galit Hasan-Rokem所编的A Companion to Folklore（2012）中，即便在Location的部分有所言及，但在主要理论及潮流中，都完全没有列举东亚先贤们的名字。如今已并非单方面接受英美德等国民俗学的时代，如何培养将东亚100年的研究积累向世界“传达”的能力、应传达些什么、如何传达？……这样一些从根本出发的共同奋斗以及深入讨论开始变得必要。

写到此处，幡然醒悟，包括笔者自身在内的东亚民俗学者，比起对欧美民俗学的了解，对于邻国的民俗学其实知之甚少。作为将德国“日常”研究和邻国民俗学统合起来一并吸收的手段，我想出了一个办法——刊行一本同时登载日中韩三国语言论文的学术期刊。笔者所考虑的，是磨合彼此间的差异，锻炼自身的学问，以东亚为舞台中心来构建一个平台。平台的真正确立，预计需要一个延续到下一代学人的长期过程。而作为自省之学的民俗学告诉我们，微妙的不同之处正是其潜能所在之处。

四、东亚“日常”研究的土壤

（一）中国“日常”研究的预见性

笔者在2007年初访德之际已经注意到德国“日常”理论的重要性，2011年在汉堡访学的半年更是深有体会，但是如何才能将其介绍到日本呢？笔者起初为此苦恼了一番。在德国的很多民俗学论文中，随处可见对康德、黑格尔、海德格尔等哲学家的文章的援引。虽说哲学是众学问之首，然而日本的民俗学论文却几乎没有对哲学的引用。就在笔者对此一筹莫展之际，想到了2009年在中国珠海召开的青年论坛上听到的高丙中的报告。即便笔者只有初级中文水平，却也听懂了报告中反复出现的“生活（世界）”一词。此外，还想到了远比日本喜欢运用理论的韩国民俗学的状况，深感仅是日本或者仅是某一国的话，对于“日常”理论的接受与确立均不可能且没有意义。于是，“共同协作”的具体方针在脑海中浮现出来，那就是将各国的“日常”研究及主要先行论文翻译过来、相互借鉴。

高丙中《民俗文化与民俗生活》（中国社会科学出版社，1994年）一书没有将以鲍辛格为首的德国民俗学作为媒介，而是直接导出了胡塞尔的“生活世界”，颇有先见之明。于是，笔者决定在《日常与文化》第2号中将该书第5章“生活世界：民俗学的领域和学科位置”译成日文，第4号则刊登了吕微的《民俗学的笛卡尔沉思——高丙中〈民俗文化与民俗生活〉申论》，以此管窥有特色的中国“日常”研究潮流之一斑。

通过吕氏的论文可以知道，高氏的著作将民俗分解为“民”+“俗”，相当于孙末楠（William Graham Sumner）的Folkways，“俗”并非指“传统的民俗”，而是指孙末楠所说的“（拥有）普遍定式的生活文化”，由此，通向胡塞尔的“生活世界”的路径变得更为明晰。尽管日本翻译了一部分孙末楠的著作，但是民俗学领域对此几乎没有提及（在日本他并没有被看作是一位民俗学者），所以高氏的论点很有新意。关于高氏的论文，《日常与文化》第1号创刊号中刊载了他的《中国民俗学的新时代——开创公民日常生活的文化科学》，第4号也刊载了其论文《日常生活的未来民俗学论纲》。

在《日常与文化》创刊号中，还刊载了户晓辉的新作《再问民俗学“生活世界”概念的“理所当然”》。户氏的论文激烈批判了在接受德国民俗学中“生活世界”这一概念时，无视其哲学意义及对科学主义和实证主义的批判性功能、轻易将“生活世界”替换成“日常世界”这一现象。他还写道，这不仅是对德国民俗学，也是对“东亚民俗学者的警告”。换言之，他的批评也是对我们所做尝试的否定，说实话令人不知所措（后文将兼做对户氏的回应）。《日常与文化》第2号刊载了户氏刚刚翻译出版的鲍辛格《技术世界中的民间文化》一书的译者后记《民俗学：从批判的视角到现象学的目光》。因为该文中也出现了“现象学的目光”，而这一视角在日文译本中几乎没有涉及。

日语版译者河野于2001年在《文明21别册（Discussion paper，no.2）》上登载了鲍辛格《技术世界中的民间文化》一书的全文译本，2005年由一般出版社出版发行。在此期间，他于2004年发表论文称该书的特征为“科学技术本身与科学技术世界”的区别，并解说道：相对于“自然科学法则作用场域”的“科学技术（Technik）”而言，所谓的“科学技术世界（Technische Welt）”，指的是“被科学技术产物所包围、与科技产物处于交流状态的生活世界”。就笔者所见，实际上该文中提及现象学的部分仅有如下的简单记述：“用语方面参考了海德格尔的《在世存在》。”与此相对，户氏全方位地提及了现象学，他的新解读充满了魅力，而河野克制有度的论述方式也有其闪光之处。

户氏将图宾根学派的“日常”批判为“平淡无奇的日常生活”，从第２章所述的德国“日常”研究的潮流来看，户氏进行批判的立足点与格雷维鲁斯对“日常”的理解相近。而从“生活世界”出发一下子回到了最初提出该概念的胡塞尔，又与高氏的立论一致。然而，从河野译本的人名索引来看，在鲍辛格的该书中，尽管有三处引用了海德格尔，却没有一处提及胡塞尔（不过胡塞尔是基础中的基础）。此外，德国“日常”研究的展开如前所述，舒茨及卢克曼等社会学者功不可没，户氏及高氏的论述给人的印象是“社会性”（双重意义上的）薄弱以及与此相关的“历史性”不足。

图宾根学派通过钻研在基宾根村进行的共同体研究，从中发现了劳动者阶层这一新的“社会阶层”及“普通民众（kleine Leute）”。这类似于古已有之的“文化下行论”式的，对于上流、中流、下流这类社会阶层（并非阶级）间文化“传递”的设想。中国的现象学式的“日常”论中，没有这样的两种“社会性”，即社会阶层与共同体，只能把握个人或者主体间性的生活世界。即便在主体间性方面将共同体纳入视野，也还是让人觉得缺少了中间地带。最近岳永逸的论文同样是从孙末楠导出社会学式的民俗学，这可能与中国民俗学是以民间文学这一口承研究为基础发展而来的背景有关。

与高氏、户氏从不同视点介绍中国的“日常”研究的王杰文，在《日常与文化》创刊号上配合日本方面的策划，就“北京高层集合住宅的生活与生活世界的变化”进行了调查分析。他指出，民俗学者所能观察到的，是居民希望被学者看到的、虚构的“被表演出来的实践”，且在经历了后现代的当下，人们的参照体系是多元且自反（self-reflexivility）的，因此必须把握个人及集体、共同体的生活被建构并产生相互作用的过程。事实上也确实如此。第4号刊载了王杰文的《“新媒介”环境下的日常生活——兼论“数码时代的民俗学”》和《日常生活与媒体化的“他者”》两篇论文，第6号刊载了《日常生活实践的“战术”——以北京“残街”的“占道经营”现象为个案》。王氏娴熟运用表演理论、戈夫曼（Erving Goffman）的自我呈现论以及塞尔托（Michel de Certeau）的战术战略论等，对个案中动态的相互作用过程的描述极为突出，令人赞叹。唯一不足的是，也许是因为其最终倾向于美国民俗学，所以在其设想的范围内与高氏、户氏一样，看起来似乎没有论及“社会性”和“历史性”。这一点在美国民俗学中也是缺乏的，笔者由此再次意识到了以口承研究为基础的中国和美国民俗学的相近性（即便导入了Folklife概念，其在美国和德国的存在方式从根本上来说是不同的）。

重复一句，本文并非以批判为目标，而是在确保相互之间的民俗学多样性的同时，通过与日韩的比较来呈现中国民俗学的特征。当然，在中国，能够让哲学性思考深入下去的基础极为可贵。此外，周星在《本土常识的意味》一书中指出，转向民众生活及物质文化的研究近年来在中国也有所发展，对此笔者有所耳闻，但本文不做展开。作为理解中国民俗学的基础，《日常与文化》杂志还刊载了几篇周星的论文及王晓葵的论文，但由于并非“日常”研究，亦在此从略。

（二）韩国“日常”研究的特征：sarurimusari（生活状况、生活方式）的民俗志

中国的“日常”研究倾向于口承研究及表演研究，这在韩国被称之为日常研究（sarurimusari）的学问，是以人们的生活状况、生活方式、物质文化为中心进行把握和记录的。随着数码存档技术的发展，近年来该研究在质和量方面都开始有显著增长，硕果累累。

所谓sarurimusari，是在sarurimu这一指代“生活”的名词后，加上sari这一接尾词构成的，它不仅仅指的是“勺子”“碗碟”“被子”等日常生活所需的生活用具，也指人们“过日子”本身。后者既包含了使用生活用具过家庭生活这一含义，同时也以家具什物这类物品为前提。日常用语中，也会有“sarurimusari好／不好”这样的用法，因此也可以译为“生活状况好／不好”，但是它是一个超越译词含义的韩语中的特有的表达，体现出将人类的生活运营全盘加以理解的意图。

以此为前提的sarurimusari的民俗志，由韩国国立民俗博物馆自2007年开始刊行，到了21世纪10年代后半期，随着数量的增加以及数码存档的发展，编纂工作大有进展，质量也不断提升。《日常与文化》2015年第1号刊发的丁秀珍论文、翌年第2号登载的金贤贞论文也述及了这个问题，但是他们均以纸质版方式公开出版时期的民俗志为研究对象。在韩国国内地区调查数据积累的同时，有关海外调查的公开发行物也不断增加，相继出现了2016年的《俄罗斯·乌兹别克斯坦高丽人之声》以及2017年的《德国·汉堡韩国人的生活与文化》等，这些都通过网站关联起来，瞬时有了统一感。

始于2007年的生活财调查报告，翌年开始更名为sarurimusari民俗志，与以村落为单位的一般性的民俗志二册成套，是将属于某村的某个家庭或者某对夫妇的家具什物无一遗漏地加以描述的民俗志。它通过事无巨细的调查，将屋内所有物品无一遗漏地拍照留存，将每一件物品的购买时期及购买者、购入场所、使用方法等履历（30个词左右）记录下来的方式制作而成。这是一项非常费时的工作，据说通常由博物馆的学艺员和特别研究员、摄影师组成团队，与一般性村落民俗志配合，进行8—10个月的驻地调查。这样的sarurimusari调查一开始在农村和渔村进行，从2008年开始加上了城市调查，被扩展成一年三处地方。

这是一项宏伟的国家性大事业，已经超越了从一个家庭的sarurimusari来整体把握人们在过日子的过程中所使用的所有生活物品这一目的，其中隐含着一开始是想描绘居住在地区传统房屋中具有代表性的、平均状况的家庭，后来延伸至想要描绘大韩民族的模范式理想家庭这一国家意图。然而，出于现实的多样性，比如华侨丈夫和韩国妻子这样的多文化家庭以及海外移民、海外同胞等，个人及家庭单位的记录开始自然而然地被修正，转向以现在的变化和多样性为前提进行记录。数码档案化将纸质版的内容分割成了“关于sarurimusari的叙述”“空间与sarurimusari”“统计或资料”“主题内容”几个部分，有的地方甚至准备了“可以用VR观看sarurimusari”。在“关于sarurimusari的叙述”部分，除个人的生命故事、生活史（Life story/Life history）及家庭故事、家族史（Family story/Family history）之外，还补充了追踪“调查之后”状况的、名为“〇〇地区的变化状况”的照片集。

一册册看似零散的sarurimusari民俗志，通过IT技术进行再编，具有了系统性意义。今后通过该技术，每件物品都可以与其他地区的物品链接下去的话，物品或者某个物品自身都将成为讲述的实体。尽管不明确哪些内容是最初的企划，但是民俗博物馆这一积累物质文化的机构所起的作用很大。这绝不是“平淡乏味的日常生活”，而是正因为平凡，所以才可贵。

鲍辛格将社会学的认知对象置于“存在于人与人之间的关系”，但同时他又论述道：民俗学是与实体相关联的存在，也就是说以民俗文化中的“物质文化（Güter）”为起点。毋庸置疑的是，社会现象与文化形态、文化产物是相互影响的。实际上，新的民俗学所关注的无非是处于两者之间的功能性关系，是通过“态度样式和文化产物之间的相互关系”来探究当时人们生活方式的学问。

民俗学的一个起点，是一方面带着社会学的意识，另一方面又不经意地对物品加以收集。北欧及德国的野外博物馆（Skansen）的建设，对夯实民俗学的基础做出了巨大贡献，这一点在日本也一样。可是，韩国sarurimusari民俗志的特征并不仅止于此。它不是物质文化的集合，而是相关信息的汇集，这与物品本身的保存无关。因此，就连“被认为是琐碎的日常的断面”都得以被记录，这种手法令都市民俗志也变得可能，甚至就连大量消费的日常用品都得以被平等地记录。如此一来，是否是传统物件（物品）这一曾经的评价基准就此瓦解。

在工厂生产的大量消费品与日常用品的意义得以确认、民俗学发生重大转变之际，UCL的数码人类学项目创立者、现代消费文化及数码人类学专业的丹尼尔·米勒（Daniel Miller）做出了巨大贡献。韩国在2014年召开了随处可见、不会让人多看一眼、却是最个人化又最全球化的“牛仔裤展览”，并邀请了为调查的组织化出谋献策的米勒。

（三）日本“日常”研究的土壤：《明治大正史世相篇》的位相

如上所述，笔者将中韩两国的“日常”研究的特征置于东亚的比较研究之中，尝试着做了极为个人化的总结，那么日本的“日常”研究的特征是什么呢？当笔者回过头来考虑这个问题时，才发现当下的日本民俗学中并没有什么值得一提的特征。不胜惭愧，日本的民俗学可能最为保守。笔者尝试将1918年左右开始至30年代中期的柳田国男的民俗学视为“作为日常学的民俗学”来重新加以解读。

如前所述，柳田并没有用等号将“民俗学”与Folklore连接起来，在1934年的《民间传承论》中，他说自己想创立的是这样一门学问：“将事象本身作为现象、如实地予以凝视，洞察被认为是‘了然于心的’‘理所当然的’深处的真理。”而在其他书中，虽然有柳田对“民俗学”资料分类等的计划，却没有找到除此之外更好的定义。柳田的既有定义，不是外延式的，而是内涵式的，不是根据对象，而是根据“方法”加以定义。

适当介绍一下外延式定义的部分，比如在1935年的《乡土生活的研究法》的《自我内部的审视》一文中，柳田这样写道：“无数的惯习与演变围绕在我们身边……我们的学问是……将人们未来的生活导向幸福的现在的知识，我们尝试着质疑现代的不可思议的事象，而想要加以解决的话，需要过去的知识”。即便我们能够很容易地理解此处的“惯习”，那么“演变”又究竟指的是什么呢？

1931年刊行的《明治大正史世相篇》（以下简称《世相篇》），可以说是这一时期柳田的“日常学”的具体成果。在该书中，有五处出现了“演变”一词（日文表记为「行掛り／行きがかり」两种——译者注）。接下来将以此为切入点进行论述。所谓“世相”，是明治后期开始使用的“世态”的新词，如柳田在书中所谓“文化的时代面貌、其完整的样态”。用英语来说的话，与Social conditions相近，指Social全体，可以定义为综合了“时代面貌+文化面貌+社会面貌”的时间、空间、社会的层序。

《世相篇》中有“长久的演变”“前代生活的束缚”这样的表述，指的是较近的先祖及父母们（以及自己）从过去积累至今的历史经验，在历史及文化方面“束缚”了生活在今天的我们，令我们处于无法摆脱的状态。柳田将特别是在明治大正这一近代发展起来的“意外的生活惯习”束缚今日的我们的实际状况，视为“新生活必然会留下新痕迹”，从明治大正60年间的生活变化开始讲起。前文介绍的耶格勒（Jeggle）认为，所有客体化都是“历史经验与行为结果的表现”，并提出将“现在的历史性作为出发点”的“日常”论，柳田的说法与之不乏相似之处，这一点值得注意。

柳田在这一时期屡次使用“平凡”一词来言及“日常”。比如在1938年的《平凡与非凡》中写道，“我们的平凡，是扎根于这片国土的有历史的平凡。至少在其发生的根源之处，没有任何既无必要又无理由而存在的事物。这些事物又汇聚成了一股巨大的集结的力量，形成了统领我们的时代”。同样的表述在《世相篇》中也有出现，“当看到厚实斜纹布料衣物的立领上的蛀蚀时……我想很多人都会后悔，这其中有着不知具体为何的各自的原因”。

所谓厚实的立领，想一想日本的学生制服就明白了。柳田论述道，作为近代以后的“演变”，这种衣物并不适合高温多湿的日本的风土及气候，对这样一些不科学的事物，新构筑起来的“民俗学”是有可能解释其不科学的原因以及要素变化的层序的。他还指出，棉被在农村普及开来的层序是由近代的都市商业及资本的发达创造的“流行”，而实际上被移入封闭式的卧室中的棉被吸收了湿气后会成为细菌的温床，然后就有了结核病的“流行”。柳田企图一一解开原因之间复杂交错的关联，因此论述晦涩难懂，但是其意图就在于此。

笔者将这样的《世相篇》定位为用具体事例来展现“日常学”的先驱，这里的“日常”，除了理所当然的事物（被视为理所当然的客体）外，还包括其变得理所当然的过程（日常化：主体）。比如近代以前理所当然地对花卉的“类似于兴奋的感觉”在近代已经消失，其乐趣“已变为日常平庸之物”，从这样的叙述可以看出，包含了这两种含义的新的概念可谓就是柳田所谓的“世相”。

《世相篇》中还以“频频出现的亲子自杀”为题，论及急剧增加、逐渐成为一个社会现象的亲子自杀事件。他认为这需要从不同的语境出发进行多方面的研究，并在1936年的《女性史学》中作了这样的论述：

近四五年来显著增加的亲子自杀……这是个相当重大且复杂的问题，也许从一开始就期待确切的答案是不可能的，但是我觉得，至少意识到长年的惯习对人会起到意外的束缚这一点的人，是能够逐渐正确理解这一现象的。为此，就像积累些许的修炼一般，从更细微的日常身边的问题开始观察也是一种方法。

柳田认为，除了关注“长年的惯习（的）意外束缚”外，通过接近“细微的日常身边的问题”才是解决难题的关键。之后他继续论述了发现与“今日日常生活的变化”密切相关的事物，并对其进行观察的意义和观点。他将统领（束缚）现在的我们的“演变”，作为时代面貌+文化面貌+社会面貌的时间、空间、社会的总体层序，即作为层叠顺序，使之结构性地历史化。字数所限，本文不得不省略详细的分析，但是于柳田而言，近代产生的“演变”与“惯习”，是被明确区分开来的。

收录了对花的兴奋以及亲子自杀这类现象的《世相篇》，尽管说到底是考察感情或感觉之类的个人的心理状况，但正如柳田用“成为集结的力量”所表现的那样，他想具体捕捉的是这些个人心理状况中共同的“生”的样态及结构的变化。这是将现在的自己的“生”置于与过去的事象及时代社会面貌的联系之中加以把握的一种尝试。笔者认为，所谓的主体间性，就包含了这样的“社会性”及“历史性”。

因此，对于本节一开头提到的柳田所谓“洞察被认为是‘了然于心的’‘理所当然的’深处的真理”这一定义，笔者想做出如下阐释：民俗学就是注目于那些容易被忽略的日常身边的细微事象；对于展现在眼前的生活世界的不言自明性，搁置那些迄今为止令思考停止了的质朴、自然的态度或判断；通过内省的行为来确认自己内在的“社会性”及“历史性”，唤起自己内部一直以来被忘却了的“他者”=“共同性”的一门学问。也就是说，柳田意图对民俗学进行现象学式的定义。

五、“日常学”领域的截面示意图：

“日常”论的多层性

东亚的民俗学及其“日常”研究尽管同源，现在呈现出的面貌却不尽相同。我们只是对其各自的独特发展轨迹略做观察，无法充分消化，但能够俯瞰整体面貌也可谓极具新意的挑战。起初笔者是出于吸收先进研究的目的而学习德国民俗学的，但是东亚的“日常”研究已经在某些部分超越了德国，开拓了新的领域。德国“日常”研究在提供整体参照方面很有帮助，也许可以提供解读东亚的民俗学研究所具有的多义、多层性的一幅示意图，或能触发东亚的“共同协作”。

接下来，以示意图为前提，以跨学科（interdisciplinary）的德国“日常”研究为坐标轴来尝试着给东亚各国的研究定位的话，可以按照系列（分野）、潮流、性质进行排列。可能会出现数个指标并列、排列不太合理的情况（如各个指标间没有整合性），但笔者还是尝试着将在各个学科领域进行着的各种“日常”研究结集起来，并大致将其分为五个研究群。

第一个研究群是作为领域的日常。其中包括：（1）与节日相对的日常；（2）作为个人领域的家庭的日常（余暇及消费）；（3）家庭外劳动的日常（劳动者文化）。这些日常是作为平时穿着的日常、家常便饭的日常、例行发生并反复出现的日常、将每一天中的工作及应对作为理所当然固定下来的日常（Daily culture），也可以说是物质文化式地、将其可视化之后可以把握的、客体化了的日常。

第二个研究群是作为方法的日常。如果将第二个研究群之后的研究群称为作为主体的日常的话，第二个研究群可算作其中的一个部分。在这个研究群中，（4）胡塞尔现象学式的生活世界论相当于是所有研究的基础，其社会学式的发展包括：（5）社会构成主义中的日常理解、舒茨及伯格、卢克曼的讨论；（6）夺回知觉、经验、行为这类主观性的口述历史运动及日常史、日常的讲述等研究。还可以加上（7）布尔迪厄（P. Bourdieu）的日常实践理论，（8）戈夫曼（Erving Goffman）的日常生活自我呈现论，以及（9）塞尔托（Michel de Certeau）的日常实践、战术论。

在德国民俗学史上，继舒茨之后产生了极大影响的是布尔迪厄。他刷新了整个“文化”理论，指出日常惯习性行为的个人实践会主体间性地构筑起共同性。笔者对柳田的解读中已经包含了这一点，以为源自“演变”的束缚性等等也可以通过布尔迪厄的理论加以深入挖掘。此外，可以将（10）以主体中心的物质文化研究，置于（6）与第１个研究群的交点处。韩国的sarurimusari研究已经以个人生命故事（Life Story）、家族史（Family History）等的形式来收集对物的讲述，其方向性也是朝向这个交点的。可以预想，从以主体为中心的物质研究发展下去的话，存在主义的生活世界论将有可能产生巨变。

塞尔托论“日常战略（tactiques）”的L’Invention du quotidien（《日常的发明》），只有第1卷arts de faire（制作的艺术）被翻译成了日语，题名被意译成了《日常实践的诗学》。他认为，尽管要服从秩序及体制等，但是藉藉无名的人们在其制作技艺以及其司空见惯的行为中仍具有创造性。现代民俗学中的vernacular等概念与此有类似之处。因此，也可以将（9）以后的部分作为一个独立的研究群列出，将第三群命名为作为身体技艺的日常。

第三个研究群中，可以列入如下理论：（11）vernacular及酷儿（Queer）理论，（12）以亚伯拉罕（Roger D. Abrahams）的Everyday Life: A Poetics of Vernacular Practices（University of Pennsylvania Press，2005）为首的口承诗学，以及（13）多彩的表演理论。塞尔托在学习了语言行为论之余，还吸收了福柯及布尔迪厄的理论，因此自然与之相近。现代美国民俗学的理论基本都位列于此，这很大程度上是源于丹·本－阿默思（Dan Ben-Amos）对Folklore的绝妙定义——“小团体内的艺术化交流”。

本－阿默思的定义使得与地缘无关的网络共同体、IT时代的民俗学变得可能，还使得对具有暂时的共同性的大众艺术和路边表演“场域”中的即兴表演、表征的存在方式的精细研究成为可能。笔者认为，美国民俗学的“社会基盘”之所以能够较早移行至民族团体（ethnic group）等集团，是因为在美国，地缘共同体原本就比较脆弱的缘故，那里缺乏如德国及日韩那样重视地缘的地区。多萝·诺伊斯（Dorothy Noyes）的论述读来也常有此感。看不见二重意义上的“社会性”，即便是共同体，也只是本－阿默思所说的、归根到底属于面对面可见的规模的“小团体”（small group）范围。

比如日本的生命故事（Life Story）论中，一般认为人们所讲述的故事中混合有以下几种存在：①个体的私人经验的讲述；②近邻及职场等共同体的集结式的典型故事；③将国家、政党、工会等置于讲述理念的中间地带、民族国家或者全球标准的制度性的成熟故事。本－阿默思的小团体定义，缺乏像③这样的、更进一步说缺乏②程度的“社会性”，其症结在于限定在了某个“场域”中的小集体上，而没有将视线朝向“历史性”。

美国民俗学——更为确切地说，被American Folklife Center所标准化了的ICH——在语言表述上的确重视共同体，然而其所依据的是小团体（small group）理论。民俗学在培养出多样性之前，已经因为ICH而丧失了其多样性，这样的矛盾比比皆是。由于全球化标准的提出，不得不与之磨合的个体文化，反而会使其个性减退甚至丧失。在世界各地开展的多样化民俗学，如果都向美国民俗学一边倒的话是很危险的。民俗学自身在维持其多样性的同时，避免霸权、互相沟通才是必要的。

第四个研究群是批判性视野中的日常、质疑人类理解的日常论。（14）列斐伏尔的日常生活批判及其同系列的马克思主义的日常论，比如（15）安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）的霸权论（文化的霸权），（16）以阿多诺为首的马克斯·霍克海默（Max Horkheime）、瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）、赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）等法兰克福学派的文化产业批判也可列入其中。与之相关的还有（17）米歇尔·福柯的权力论，（18）弗洛伊德的（Sigmund Freud）《日常生活的精神病理学》（1901年）以后的思潮，以及（19）质疑日常世界的非本来生活方式的海德格尔（Martin Heidegger）的日常性批判。

论述至此，也许有人会质疑这些分类的维度与指标过于不同，或者会感叹为何要将论述范围扩展至如此不同的诸多研究领域。之所以这样做，是因为德国民俗学者的论文中，这些人名、书名频繁地被列举在参考文献中，几乎没有任何哲学根基的日本民俗学是无法与之抗衡的。中国民俗学的研究基础已经完备，令人艳羡，在此之所以也一同介绍德国民俗学的情况，也是出于将日本民俗学的不足之处可视化的意图。

第五个研究群是作为理所当然（当然性）的日常。也可以说是作为思索技术的日常，作为讲述技法的日常，通过语言化才被人意识到的日常。其质疑的是“自明性”（taken for granted），即被视为理所当然的日常存在方式本身。（20）常人方法论，（21）日常语言学派的论述是其典型。在民俗学方面，维也纳大学的科斯特林（Konrad Köstlin）将“日常”的特征归于其所具有的辨识困难性。日常拥有这样一种构造：当“理所当然（selbstverständlich）”无法辨识、丧失其理所当然性时，“日常”才会被对象化。当日常被注视的瞬间，就会从无法辨识、不可视的东西变换为应当被记述的“日常”。民俗学者所致力的事业，应当是将不可视的理所当然变为可视化的实践，应当不断积累这样的研究，从而让读者意识到理所当然的事物其实并非是理所当然的。

柳田不管怎样专注于研究乡土，都无法理解乡土，于是将“乡土研究”重组为以与其他事物比较为基础的研究。与乡土研究类似，要把握理所当然性，只关注自己是无法认识自己的（自省性），还需要思考“他者性”以及过去的累积这一“历史性”。笔者从含有细微不同的地域差及时代差出发，论述了成为理所当然的过程（日常化）以及变得不再理所当然的过程（非日常化），“有历史的平凡”这一表述，是包含了这样的“理所当然性”及“历史性”的名词。

六、结语：民俗学“日常”的性质特征

“有历史的平凡”是一个内涵深刻的名词，但笔者尚未论及“平凡”的意义。柳田在1918年的论述中也提到了“平凡人的平凡生活”。所谓平凡，究竟是什么呢？

平凡含有普通的、理所当然的、随处可见的、司空见惯的之类的含义，还有不值一提的、细微的、琐碎的、平庸的、无价值之类的含义。与此同时，还具有例行化、每天的、定型的、不为人知的、没有显著个性的……等等含义。是因为平凡所以才理所当然，还是因为理所当然所以才不值一提，抑或是因为不值一提所以才琐碎？如此这般，会陷入同义反复之中。然而，“平凡”尽管与“日常”是同义词，却比“日常”的范围要广，它所具有的形容词性的含义在某种程度上反映出“日常”的性质特征。

很多内容前文已述及，日常的多样化的性质特征可归纳如下：（1）包含了不可视性的“理所当然性”；（2）以现在为出发点同时对现在加以规定的“历史性”；（3）注视自身的立场、将其作为自身的事象加以把握的“自省性”；（4）关于知觉、经验、行为的“主观性”。对于这个“主观性”，笔者将其定义为将对于行为者而言的生活世界的意义加以组织化，赋予其一体化（自我认同）的自己、即“获得个人的存在自由的意义”的自己的性质，借用户晓辉的说法就是所谓的“主体性”。户氏论述到，民俗学的“生活世界”是由人类的“超越论的自我”构筑而成的。笔者决定将其称为（5）有意识的存在中的“主体性”，也可以称作经过了自省的“等身大的主体性”。

最后只剩下（6）“平凡性、琐事性（triviality）”了。认为其过于理所当然，从而评价其为陈腐、琐碎、不值一提、无价值，这是“微不足道化”（trivialization）这样一种政治学式的结果。民俗学并非没有价值，瑞典的奥瓦尔·洛夫格伦（Orvar Löfgren）将民俗学称为“微不足道的学问（the discipline of trivial）”。而与鲍辛格提出的“将目光转向日常的、不起眼的事物”相同，柳田强调说“无论多么细微、通俗意义上多么无趣的事物也不能等闲视之……应当将乍看之下难懂的事物作为尤为有趣且重要的事象加以考察”，民俗学的普遍特质就潜在于此。所谓“有历史的平凡”，就是这样一个司空见惯的、细微之处见真章的名词。

（注释从略，详见原刊）