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摘  要

自1935年江绍原出版《中国古代旅行之研究》以来，学界对于旅行史（旅游史）的研究取得了很大成就。然就后设之角度而言，江绍原此著与后来的旅游史（不论是在哪种学科范畴内）有很大的不同，毋宁属于新视野下对《山海经》的研究。认识到这一点并重新阅读此著，可以看到当中国民俗学方兴未艾之时，交织于新兴学科（民俗史）、新兴领域（旅行史）和早期经典（《山海经》）之间复杂的互动关系。具体而言，江绍原撰著《中国古代旅行之研究》时充满矛盾心理：经受了西式的学术训练，却研究古代的原典；研究古代的原典，却不完全致力于功用；身处于边缘，却坚持对抗主流。重返江绍原《中国古代旅行之研究》的历史世界，可以看到江绍原在有用无用的学术功用、传统现代的学术范式、主流边缘的学术论争中求得发展的空间，也为现代民俗学的创立奠定了基础。

关键词

《山海经》；民俗学；

旅行史；江绍原；学术史

近些年来，随着旅游学、历史学、民俗学等多学科的介入，旅游史（旅行史）研究取得了重要成就。然若追本溯源，以现代著名民俗学家江绍原所著《中国古代旅行之研究》（本文简称《旅行研究》）为滥觞，当无异议。但是很显然，本书并不仅仅是旅游史（旅行史）研究的发轫之作。以“重读民国”的视角来看，倘若充分考虑到当时的学术、社会、政治和思想环境，可以清楚地看到这种新视野下对《山海经》的研究，实际上是当时中国民俗学方兴未艾之时，交织于新兴学科（民俗史）、新兴领域（旅行史）和古代原典（《山海经》）之间复杂的互动关系。重新返观这一具有开创性意义的研究，无论对民俗学的研究还是旅行史（旅游史）的研究，都会有新的启发。

一、有用无用之间：

江绍原及其《旅行研究》

江绍原（1898—1983）是现代著名的宗教学家和民俗学家，生前被列为“苦雨斋四大弟子”之一，死后被认为是“民俗学界五大核心领袖人物”之一，可见其在近代学术史上之地位。正因如此，近些年来对江绍原的研究已逐步展开，从生平、作品到思想、情感诸方面，都有较充分的论述。然而任何历史人物都有多维面的特性，且学术史本身亦在某种程度上为政治史或社会史之一部分，因此对江绍原的研究仍有拓展的空间和必要。以其作品而论，1935年商务印书馆出版的《旅行研究》一书就未能得到学界的充分重视。但是，本文的目的不限于仅就《旅行研究》这一文本进行讨论，而希望将江绍原的个人境遇、民国学术的宏大时势与后来学者的外缘讨论结合起来，重返此书创作前后的历史世界，因此有必要从江绍原本身的学术脉络说起。

二、传统现代之际：

《旅行研究》引发的讨论

《旅行研究》出版以后，在民国学界产生了相当的影响。江绍原在序言中已经提及，由于本书见解之新奇“未之前闻”，而“新奇的，异乎旧传的见解，未必一定中肯”，因此“凡确有所见，不得不冒险提出某项新解的人，无不静候旁人的批判”。且不说蔡元培（1868—1940）和朱自清（1898—1948）都在日记中记录自己曾经阅读《旅行研究》（及其感受），单单是相对客观的批评性书评就有三篇，评论者依次是红学家吴世昌（1908—1986）、古典文学家浦江清（1904—1957）和民俗学家杨堃（1901—1998）。不妨先看这三篇书评文章。

吴世昌《评〈中国古代旅行之研究〉》最早发表在《史学集刊》（北平研究院）1936年第2期上，是最早对江绍原《旅行研究》所写的论文。吴世昌的研究畛域是红学，他被认为是20世纪考证派红学的代表性人物。在这篇评论文章中，他从20世纪30年代古史研究的概况说起，谈到古史研究对古代原典的重新认识，尤其是顾颉刚（1893—1980）“古史辨派”的影响。其言下之意，在于将江绍原此书放在古史研究的脉络或在此脉络之下对古代原典《山海经》的重新认识的脉络中理解。吴世昌对《旅行研究》的这种史学贡献认同有加，认为“江先生的这本研究，用许多西洋宗教、民俗学的观点来探讨古代生活上素不被人注意的问题，这无疑是中国古史上的新贡献”，尤其对全书表现出“勾索的深入、想象的丰富、考证的精审”极为认同，正是这种古史研究中的“考证”思维，使得吴世昌认为“这书最大的贡献，我以为还是在于作者用科学方法处置那些别人所认为怪诞不经的材料的态度”，并且《旅行研究》“虽然是本研究宗教民俗的书，但在音韵训诂学上有极大的贡献”。这样一来，吴世昌对江绍原的某些论断就有不敢苟同之处——虽然本身存在误解。他认为，《山海经》作为独特的古代原典，本身就有很多维面，对这种“传说”与“古史”的研究不能采取一刀切的态度，就江绍原《旅行研究》而言，“《山海经》是否仅仅是一本旅行指南”很成问题。吴世昌以《山海经》（西山、南山二经）中所载“各种有毒害于人的动植物”为例，说明“《山海经》的作者记载这些，至多只是在令人博物广智罢了”。因此，在这位考证学者的眼中，江绍原之《旅行研究》即是名曰《〈山海经〉的研究》亦无不可。

在吴世昌评述文章发表的同一年，浦江清在《图书季刊》上发表了同名述评文章。在这位古典文学研究学者的眼中，《旅行研究》多少呈现出不同的面向。与吴世昌相反，浦江清从近代民俗学的研究思潮开始讲起，并同样与当时的古史研究结合起来讨论。他承认，倘若没有“侧重其法术的和宗教的方面”的说明，“读者单看书名，很容易叫人疑惑这是研究中国古代舟车道路等实际状况的书”。由于作者曾撰《〈山海经图〉与〈职贡图〉》，并曾为江绍原《旅行研究》引用，因此与吴世昌相比，浦江清对本书的理解似乎更为全面，对江绍原以西方新观念来研究中国古代原典的方法也有明确的认识。他大约认为江绍原本书的写作是问题意识先于史料证据，在当代旅行经验和民俗学观点的基础上，对原有古籍进行了重新审视。对此浦江清也认为，一是旅行中所遇见之事不一定就在旅行的范围之内，二是《山海经》中的有些记载不一定专为旅行者说法。浦江清当然清楚，这是“仁者见仁，智者见智”的论述，因为就性质和功用而言， 《山海经》具有混合的性质，当我们用后设的“分工”的方法去解读古典的时候，“不能说不合，又不能说全合，多少有点出入”。因此在浦江清看来，《山海经》自不是“旅行指南”，毋宁是“原始的地理图志”。这既是《〈山海经图〉与〈职贡图〉》中的想法，自与江绍原所论不同。但浦江清补充了江绍原的结论，认为即使《山海经》在某种程度上是旅行指南，“这指南亦不过是少数王公大臣的指南，和近今旅行指南之人人得而参阅者，多少有点儿差别”。他一再指出江绍原《旅行研究》中富有新颖的创见和观点——这些观点也是后来学者引用江绍原此著的焦点所在——唯一遗憾的是，江绍原以民俗学的视角研究旅行史，却“侧重其法术的和宗教的方面”，不是“研究古代实际的旅行状况”，这已经指出江绍原此书与后来旅游史（旅行史）的不同：《旅行研究》只关注旅游论述（理论研究），而不关注旅游实践（实证研究）。

同样是在1936年，民俗学家杨堃在《社会学刊》上撰文，评述江绍原《旅行研究》，是为第三篇评论文字。杨堃既为民俗学家，研究领域又与江绍原相近（神话学、宗教学），那么他对江绍原著作的讨论也就更有发言权。三篇评论文章中，以此文篇幅为最长。此文是作者花了“三天工夫”读书，“两天工夫”写作的产物。在杨堃的笔下，江绍原最早被描述为一个孤独的异见者，既与当时的“国学家、史学家或哲学家”不同，又与“一般的社会学家或社会科学家”不同。与前者的不同，在于江绍原用实证而非逻辑的非唯理主义方法进行研究；与后者的不同，在于江绍原能将西洋社会科学理论与中国古典研究结合起来讨论。杨堃似乎对这位“神话学专家”同行的处境有所同情，引为“我的同志”，文中一再提醒读者注意江绍原“小品文作家”背后的“神话学专家”身份，可以说在某种程度上，已经从学术研究的“内在理路”对江绍原《旅行研究》提供了基础。虽然只花了“三天工夫”阅读，杨堃对本书的阅读却足够详细，写作更是一丝不苟，按照全书的结构安排——序言、导言、正文和附录的顺序依次做出评论。杨堃对序言的看法是，“我觉得读此一序，胜似读一本史学研究法，例如梁启超氏的《中国历史研究法》”。具体到本书的内容，杨堃对商务印书馆将《旅行研究》列入“中国地理”范围内的做法不敢苟同。显然本书虽揭橥“旅行”二字，却不是对旅行史的实证研究，因为“这一章不仅是‘几乎全被鬼占去’，甚而连题中的‘行途’两字亦几被作者忘掉”。因此，杨堃反倒是对江绍原极为看重的“新奇见解”不怎么重视，而更看重“构成此类新见解的一切过程”，亦即方法论层面。在结合“新奇见解”与“学术方法”进行论述之后，杨堃就该书的四个方面（标题、编制、新解和印刷）提出了商量。

从上述讨论中，不难大致复原江绍原《旅行研究》在当时学界引起的讨论图景。三位学者分属不同的学科领域——红学、古典文学和民俗学，分别站在不同的学术立场——古史研究、文献考订和民俗研究，提出不同的学术讨论维面——《山海经》、民俗学和旅行史。实际上，江绍原此著是民国学术界难得的讨论个案，这一个案交织着新兴学科（民俗史）、新兴领域（旅行史）和早古代原典（《山海经》）之间复杂的互动关系。这三者恰恰是透视中国近代学术转型、范式转换或西学中国化历程的最重要层面，以江绍原所处之时代、《旅行研究》研究之内容、方法与特点及其引发学界的相关讨论为切入点，重返本书写作前后的历史世界，不失为一种有效的学术史做法。

三、主流边缘之争：

《旅行研究》的历史世界

通常而言，民国时期的学者大多“但开风气不为师”，这里不仅包括像胡适这样具有高度“历史角色意识”的学者（胡适），也包括当时西洋新学大量流入造成传统学说转型背景下的大多数学者。这种时代学术脉络下产生的学术著作，不免流于“广度有余而深度不足”——“深度不足”，故后人可以继续在此基础上推进；“广度有余”，故时人对同一著作不免看法多歧。江绍原《旅行研究》一书，正应以此为讨论基点。后来学界对江绍原成果的引用，除《龙须爪》之外，就数《旅行研究》为要，甚至后来有几乎同名的学术论著出现，都是江绍原研究“小问题”以思考“大问题”，研究“无用之学”以寻求“有用之实”的学术取向下，“但开风气不为师”的结果。

按照谭颖的研究，江绍原以民俗学视野所作之《旅行研究》，在某种程度上是与当时学界流行的对中国古代历史（社会）的“理想化”和“理智化”对抗。谭颖此文并未参阅杨堃的评论，但二者有不谋而合之处。从直接的层面上说，江绍原在试图还原古代人的社会生活（如旅行）时，不可避免地要运用到现代新式学科的方法——在认识论上，中国原有的或近代新式传入的某些概念化教条无法达到这种标的。加上江绍原无论从性格还是兴趣上说，都与当时学界甚有出入——即使杨堃没有指出这一层面，但在其《旅行研究》中都可反复看到。然而，江绍原试图复原古人的日常生活自是不争的事实——民俗学研究的很重要目的，即在于此；但是这里有必要强调，江绍原流露出的某种“对抗意识”，更多的并不在于研究对象和学术观点的差异，而在于方法论层面。因此抛开个人的因素不论，这种“对抗”背后凸显的是在两种学术训练、两种学科范式范畴内产生的，即原有的经史学科与西化的社会科学。学术（学科）范式之间的对抗背后，交织的正是上文提及的“有用无用”与“传统现代”之争。关于这点，江绍原在他的书中已经说得很明白，“中国学人开始用近代学术的眼光和方法，去重读他们的古书和发掘研究他们的古物了。因为有这种工作，他们对于古思想，古生活，古制度等等，业已重新发现了若干事实——若干被人误解或忽略了的重要事实”。这句话表面上是评说当时学界，却显然也是江绍原的夫子自道。然而，倘若重新回到《旅行研究》的历史世界，就会发现江绍原创作《旅行研究》之时，存在一种“边缘”与“主流”的对抗——江绍原被后来的学术史著作描述为“边缘人物”，应当看成是“主流”研究之外，对“边缘”研究的某种“挤迫”。这种“边缘”研究在现代学界的生存，则应当看成是新兴学科与新兴领域在现代学界的发生史（或成长史）。

正如吴世昌所言，江绍原《旅行研究》一书某种程度上可以更名为《〈山海经〉的研究》，亦即江绍原此著首先是对《山海经》的研究。已有的研究表明，自清代乾嘉朴学兴起以来，学人对《山海经》的讨论就不曾停止；至民国时期，受到“古史辨运动”的影响，《山海经》的讨论（主要是是否可以作为信史）越发激烈。不过在罗志田“通过考察近代中国学人对《山海经》这一带争议的旧籍是否可以（及怎样）用为史料的态度转变，初步探讨民国新旧史料观的错位、传统观念怎样在‘现代’学术里通过转换表现形式而延续、以及与此相关学术传统的中断与更新等问题”的史学史论文中，并未提及江绍原的《旅行研究》。原因可能是，江绍原本非历史学家，《旅行研究》本非历史学著作，自难进入史学史家的法眼。不过江绍原此书的创作，却无论如何也离不开当时学界对《山海经》的讨论：如在《旅行研究》“注七”中作者即详引了当时学界的《山海经》研究成果，可见江绍原对学界的《山海经》研究相当熟稔，写作本书时也一再借鉴。因此，江绍原不可能不知道当时学界已经默认了《山海经》可以作为史料的普遍趋势，《旅行研究》中对《山海经》的使用就是建立在这种学术基础上的。在序言中，江绍原以八个例子提到自己对待古代原典的八种态度，包括“随时校正误字”“明白音借”“看出古书里有错乱的文句”“学会辨别”“了解中国字有时不用作义标而只用作音标”“古注与古籍本意不一定相合”“不怕偷懒去解和懂”“从古籍中找出实例并予以抽象”，而这八种态度归结起来只是一种态度，即“忠实于中国古代的原典”。这既是序言中的理论阐发，也是全书忠实实践的学术法则。正是在这个意义上，吴世昌执着于“《山海经》旅行指南”的性质，不免误解了江绍原的本意。职是之故，江绍原在使用《山海经》时，不再执着于其背后神、怪记载的谬悠无端，而且不再固限于“考证（证实、证伪）的方法”，相反采用了一种新的方法和新的视野。这种新的方法和新的视野，使得《山海经》在古史研究之外，焕发出新的学术生命。

毫无疑问，这种新的方法和新的视野就是民俗学的方法和视野。江绍原在美国经受的是比较宗教学（宏大的形而上的理论层面）的训练，但在实际的研究中，却处处采取民俗学的方法和视野（微观的形而下的实证层面），这种“吊诡”与当时学界的世风有关。现代中国民俗学的建立，一般以1918年北京大学成立歌谣研究会为标志，此后“走向民间”“眼光向下”等思潮配合政治实用主义的发展而演进，经受过西方民俗学训练的江绍原，经历了以广州和杭州为中心的现代民俗学运动的两大高峰，对民俗学的理论和方法相当熟悉。正如杨堃所言，“本书的重要，不仅在发现出许多新的见解，而尤其在指示出一种新的方法”，杨堃称这种方法为“神话学的与社会学的方法”，实际上就是民俗学的方法。而杨堃更是强调这种新的方法“在消极方面，能将我国现代学术界的病态，即社会学与史学间的鸿沟，整治好；在积极方面，确已替我国史学界开辟出一条新的道路”，他甚至因为江绍原在方法论上的重要性，转而强调其“代表了一种新的学派”。这种“新的方法”与“新的学派”，正是指称现代民俗学运动而言。这里值得注意的地方在于，杨堃以民俗学家之身份，并从民俗学的立场评述《旅行研究》，却在落脚之时不免搭上史学研究（实际是古史研究）的讨论，已经再次表明了吴世昌论断的准确性，即江绍原此著毋宁是对《山海经》的重新审视。运用新视野对旧史料进行研究，确乎是一种“旧瓶装新酒”。这也是后来民俗学史论及江绍原与顾颉刚等现代民俗学家的差异之处——如果不是差距的话。

旧史料（《山海经》）与新视野（民俗学）之外，实际上还有新领域——旅行史（旅游史）。然而，江绍原何以会进入旅行史（旅游史）的研究——哪怕只是借“旅行”研究之名，而行“宗教”研究之实，却是难觅踪迹。序言和导言中既无明确说明，此前和此后的研究中也未见同类论述。只是在1919年发表的《研究宗教学之紧要》中提到，宗教的生活或宗教的现象其普遍性“乃游历家、历史学家、古物学家所共认者”，略可从中看到宗教学研究与旅行史（旅游史）接驳的端倪。如果真如浦江清所说，江绍原此书写作的缘起在于问题意识先于史料证据，那么就旅行史（旅游史）的研究而言，江绍原此书与当代旅行史（旅游史）研究的异同也就可以想见。不同之处在于：从时段上看，当代重视明清时期，江绍原重视汉代以前；从史料上看，当代重视文集，江绍原重视《山海经》。相同之处则在于对旅行（旅游）心态的强调。但相同之处又有细微的不同：即当代旅行史／旅游史研究中对旅行（旅游）心态的关注是在整个旅行史（旅游史）研究相对成熟之后所作的更高层次的考量，而江绍原《旅行研究》对旅行（旅游）心态的关注则是发生在问题意识的发端。这应当与当时民国时期的旅行（旅游）风气以及旅行史（旅游史）研究视野有关。民国时期旅行（旅游）风气相当盛行，而江绍原自身有相当丰富的旅行（旅游）体验，殆无疑问。而在《旅行研究》问世之前，学界对旅行史（旅游史）的研究就已经展开，成为江绍原可能接触到的学术背景。在江绍原研究旅行史之前八年，《旅游研究》就已经创刊（1927），成为最早的旅行史/旅游史研究的刊物。即使是在抗日战争进入相持阶段时（1943），余桂堂还出版了《游览事业之理论与实际》。可见江绍原对旅行史（旅游史）的关注，并非毫无来由。

余  论

近代以来的中国学界，本就交织着中西新旧等多重因素——江绍原自己就曾注意到，“谁说‘新思潮’‘旧思想’是截然二物呢？”当受到系统的西学训练的江绍原回到故国，重新面对古代原典的时候，这种纠结于“旧瓶”与“新酒”之间的学术特色不免凸显——这里边就是江绍原的矛盾所在：经受了西式的学术训练，却研究古代的原典；研究古代的原典，却不完全致力于功用；身处于边缘，却坚持对抗主流。这些矛盾成为理解其创作《旅行研究》及由此引发的讨论的历史脉络的基础。由此即不难理解，为什么在江绍原的《旅行研究》出版之后，引起学界讨论的不是当时的古史研究家，而是两位文学研究专家和一位同仁兼朋友的民俗学家。因为在方法论层面上，江绍原不是仅仅采用“考证”的方法，而更多的是希望读出古代原典中的“义理”——这正是民俗学本位研究的重要目的。

回首民国学界的这些“往事”，却不免让人产生“今情”。对一段学术史的理解，理应放到当时的社会政治背景中，已是不刊之论；而倘若再考虑个人及其所处学科（领域）的微观生态，即充分返回“那一时代”的“历史世界”，就会更能够凸显这种学术史研究的意义。对古代原典而言，新视野的研究会带来发明而不是发现，毕竟学术研究中的（新）发现相当有限或已穷尽；对民俗学学科而言，如何在文史哲的主流研究中求得发展空间，以至两者可以相得益彰，是至今仍需面对的问题；对旅行史（旅游史）领域而言，利用江绍原所说的“历史的—心理学的—批评的”方法，或者有某种程度的“移情”（empathy），也是重要的研究手段，因为“人同此心，心同此理”毕竟是百定不移的学术圭臬——对于民俗学（旅游史）习惯研究当下的共时性结构的领域来说，甚至也是重要的研究预设。

（注释从略，详见原刊）