在中国传统社会中，由于妇女在宗教仪式层面广泛而长期的介入，导致民间意识形态的某些内容发生了改变，其典型事例就是女性神祇不适宜地侵入到天界的官僚体系中。这样的神祇以妈祖和观音为代表，她们所体现的是母性、慈悲和普遍关怀的意涵。在民间叙述中，女性的积极性能力始终被规范为无性的、拒性的或母性的。而女性神祇的被接受在很大程度上是来自女性对其宗教仪式的热情，她们也将此作为自己权力的印证。女性通过掌管家庭财务来实现再生产和对男性权力的抵抗，并由此来构建一种抵抗的民间意识形态。女性的能力和自信虽也产生了普遍、积极的影响，但其基于性别差异上的明显“自然”特性，限制了她们在特定政治经济中所能改变亲属角色的施力范围。与极端文化建构主义者的推论相反，中国人对性别的认识是建立在性的自然属性之上的，他们没有把性仅看作是自己发明的事物。

民间意识形态；民间仪式；

女神；妇女权力

尽管在有些地区，许多成年妇女常常足不出户或足不出村，但她们仍是群众性公共仪式的热情参与者。一位19世纪的外来观察者曾提到，在山东的节庆活动中，“妇女和女孩拥有了一些不同往日的特权，她们可以乘着独轮手推车或坐着敞篷轿子抛头露面、招摇过市”，并且，每隔三年她们就有一次去夫家扫墓的机会，对她们来说，这简直就是一次令人愉快的短途旅行。一些与节庆有关的女性神祇只对女性具有吸引力，她们出席这些活动没有男女混杂的不适感。不管怎样，民间仪式为妇女离家、出游提供了最好的借口；然而，一些婚约也具体规定了一年当中妇女被允许求香拜神的次数。外国观察者经常注意到相当数量的妇女会参与社群节庆或其他公共仪式；那些将民间宗教贬斥为迷信的中国人，通常把它的顽固性归咎于其对妇女的那种吸引力。就此而言，福建角美农民的看法或许是更为公允的，他们说“男人们有男人的祠堂，女人们有女人的庙宇”。

就观念上而言，贡赋等级体系中的仪式层面（国家、祖先崇拜、百姓社群，甚至是家庭祭灶）应该是由男人把持的。但毫无疑问，区域性差异还是存在的：一个外国观察者曾就某华北祭日仪式上的家庭祭品进行考察，他提到女人在这些仪式上的角色是不同寻常的，“要知道，妇女一般被禁止参与供品筹备活动”；台湾妇女则可以参与日常的家庭祭祖仪式，但是在宗祠和重大场合，她们就要屈从于男人了。

然而，某些神祇的祭品则只能由女性来筹备。她们可主持农历八月十五的家庭祭月仪式，或农历七月初七的织女或织女星的祭拜仪式。这些虽然是充满轻松、愉悦气息的祭拜活动，但也并非是可有可无的仪式。无论在过去还是现在，鉴于中秋节与有关儒家道德传说的联系，它成为中国最重要的民间节日，并得到官方的推崇。桑噶尔（Andrea Sankar）据20世纪初参加此类活动妇女的回忆，认为它具有促进姐妹关系圣洁化的功效。在19世纪人们常以女红或其他物品来作为七夕庆典的供品，此期间常常安排诸如刺绣品展览、月下穿针乞巧的竞赛和色香味俱全的供品。刺绣不是百无聊赖的女性消遣，而是可以使用、恭送、馈赠或出售的工艺品。在今天，有关女人或女红的其他的保护神是常见的，例如在香港屯门，绣花针线仍然被作为是对女性神祇的祭品。

这些女性的节庆活动都是与家庭相关的，但在台湾和福建，女性则在社群性仪式中扮演着重要角色。在福建角美，出嫁了的女儿对娘家村落寺庙的修葺负有全部（在女性看来）或者部分（在男性看来）责任。在台湾和华人世界的其他地方，妇女仍然负责为神祇和客人准备食物，在许多社群里，妇女也同样为神祇和祖先准备祭品。在节庆中的这类高度重要的仪式里，少了她们的热情配合，庆典工作的愉悦程度以及仪式的完整性都会大打折扣。

妇女较好地把握了民间宗教提供给她们的自主性、消费机会以及直接接触超自然权力的契机。由于她们普遍而长期的介入，大众意识形态的形式和内容有时会发生一些改变。就此而言，其中一类突出的事例就是女性神祇也曾被不合时宜地名列天界的官僚体系中。如观音和妈祖都被描述为具有自我牺牲精神的处女，对她们的信仰在帝国时代晚期变得极为流行，她们的信众遍布中国许多地区。在广州，妈祖曾经（而且仍然）是拥有土地的强宗大族的保护神，但传播其信仰还要靠那些福建的远洋商人，她也因与这些远洋商人的相关性而更为闻名遐迩。然而，对于广大妇女来说，她像观音一样，也被看作是一个慈祥的母亲（母亲平等地照料她们所有的孩子，不像受儒家思想约束的父亲那样，会在子女中制造“有等差的爱”）。对妇女来说，这些女神是平等的象征，而与等级制度无关，她们是仁慈的象征而与“司法”约束无涉，她们对妇女的关照至少无差于男性。在许多寺庙被视为“淫祠”后，官方却将这些麻烦的女神提升到天界的官僚体系中：妈祖首先被打扮成天妃的形象，然后又变为女皇的形象；观音有时被看作一个女王。如此一来，和她们有关的寺庙和仪式，以及追随她们的无数崇拜者至少都在某种程度上被纳入官方的管理体系之中，但这一官方化的大众信仰较其最初形态来看则已经大相径庭了。

海上女神妈祖雕像

华琛对妈祖的官方形象与民间形象、有产形象与无产形象、男性形象与女性形象进行了颇有研究价值的区分，其研究表明对于不同阶层、不同类型的信众来说，妈祖几乎不像是同一个神祇。值得注意的是，“女性对女神的观念似乎并没有反映她们自己（或她们丈夫）在社会等级中的地位”。尽管对于男性和官员来说，观音和妈祖已借由等级制度成为社会稳定的象征，但就女性而言，她们所呈现的则是一种具有普惠性的内涵，就此而言，等级化的观念是没有地位的。

妈祖和观音所体现的母性、慈悲及普惠性意义，在其与祈愿者的沟通中表现得最为明确。就像所有的神祇一样，人们认为她们也喜欢接受供奉，甚至我们可以看到她们的供品往往颇为丰富。但如台湾的妇女所言，来到她们的神殿，就像是“求助于你的母亲一样。妈妈爱你，就给你她之所有，而非要你时时刻刻都向她们供奉财物”。人们对女性神祇的这种宽容大方有一种普遍共识，他们往往是出于各种自身的需要来到她们的神殿，而并非将她们作为某位神灵或神灵的妻子。而那些与人类母性真正相关的女性神祇则往往是更为和蔼可亲的。在台湾，跟求子相关的女神——送子娘娘（Song Zi Niang Niang）（有时也被称为助生娘娘）是人们经常要求助的神祇，却未被给予一个显赫的位置，也没有得到隆重的款待。我从未见过贵重供品被摆满在她神像的案前，也从未听说过有台湾某个可向信众“摊派”庆典款项的社群节日是与她相关的。正如妇女们所说的，她们认为观音和妈祖所期望的也仅仅是真诚的奉献。在从山东崂山到四川成都的广大地区，求子妇女往往会在生下孩子后做一个泥娃娃作为给娘娘的还愿供品。在20世纪20年代的北京近郊，产后的母亲则会把红鸡蛋和鞋子供给送子娘娘，作为保佑其平安生产的答谢。在那时，尽管在西王母庙（Xi Wang Mu＇s temple）的年度庆典上，也会挤满妇女和儿童，但其规模和影响力却并不大，这显然是因为朝拜者没有动力或需求来求得他们所要的好处，因而也未给予实质性的回报。在20世纪20年代，山东泰山是一个重要的宗教朝圣地，其最主要的神祇是碧霞元君（Bi Xia Yuan）；她从朝圣者那里接受鞋子、泥娃娃、蛋糕，还有现金作为供品。20世纪40年代，在陕西华山有游客拍摄到一个由刺绣品所装饰的神龛，该刺绣品上附有捐赠者的姓名。所有这些供品几乎都不需要什么花费：鞋子是妇女们自己用碎布做成；妇女分娩后通常会收到的礼物是几十个红鸡蛋，以用于恢复身体。就像泥娃娃一样，鞋子和鸡蛋的费用也在大多数女性财力所及的范围之内。与之形成鲜明对比的是那种整猪献祭、打造金匾、重塑金身以及供奉其他实质物品的献祭方式。它们往往出现在男性信众为那些更能带来商业利益的神祇所举办的民间祭拜仪式上。

尽管女性神祇受到广泛敬拜，她们却很少接受财物，同时其在帝国众神中也身份低微，但民众们还是煞费苦心地对其形象进行了构想。在19世纪，广东妇女心目中的送子娘娘配有20个具有不同职能的婢女，其中一个婢女具有让孩子发笑的滑稽职能。信众对这位娘娘的敬献是一根红绳，这是既便宜又易获得的供品，用以系在神像怀抱中的婴儿的颈部。在北京，有记载显示该地存在对妇孺有不同司职的九个娘娘的传说。

一些仪式表达的是实际生活中妇女之间相互怜悯和帮助的期望。当代台湾的妓女会把小布鞋作为其向集体保护神奉献的供品，所谓的集体保护神乃是一群未婚而亡的女孩的灵魂，她们家人将那些有违常规的灵牌和亡魂仪式性地安置在佛堂之内。或许恰恰是这些不受欢迎的女子的亡灵，让那些妓女们有一种同命相怜的感受。作为女人，她们都是被家庭所遗弃的具有代表性的群体。这些妇女解释道，她们之所以将童鞋作为供品，是要用其来代替“锦鞋”，因为妇女在阴间仍然是要缠足的。但是，对于慈悲为怀的女性神祇来说，妇女供品的价格之低廉是具有鲜明印象的。20世纪20年代，一个妇女难产而亡，在现实生活中这已是相当可怕的事，但在中国人的观念中，她还被认为要在阴间遭受血淋淋的惩罚。在浙江许多寺庙的钟楼下，妇女们会摆放一些刻有名字的纸碑，以祈求宽恕那些在难产中死去的妇人。辛亥革命之前，在山东和四川，求子的妇女会带走那些刚做母亲的女人在送子娘娘庙里留下的泥娃娃——这是一种仪式性的交换，体现了在一个共同的妇女社群内的平等诉求和共同体成员的资格。

这种最少的礼物给予，强化并重新印证了女性神祇并不贪婪的观点，但这并不是说那些为人熟知的主要女神都视金钱如粪土。至少在广州某寺庙里，观音就以较为友善的方式涉足借贷行业，其放贷的对象通常是“流动商贩、小店主、剃头匠，以及类似行业的人”。观音还有一个颇为流行的别称“救济钱庄”。在今日台湾，妈祖的塑像通常被装上金色还愿匾额。就如葛雷（John Henry Gray）在19世纪所看到的，向寺庙和仪式庆典捐赠的妇女，其姓名会被刻在寺庙的柱子上或者被铸在仪式器具上，这种现象在中国到处可见。在台湾的一些社群看来，天界捕快土地公（Tudi Gong）因他的贪得无厌而招来恶名，土地婆（Tudi Mu）因是他的老婆也跟着“背黑锅”。作为官员妻子，她自然也被认为是贪婪的，但她至少是在结婚后才变得贪婪的。女性神祇与信众的物质联系被这样一个经济现实所形塑，即妇女所供之物是非常微薄的。女性已经将一个合法化权威形象强加给了众神体系，这种形象是非牟利观念的、非等级化的，同时也是非男性化的。

中国妇女如何利用鬼神来自我表征呢，她们怎样使这种表征能既彰显自身需要又便宜立身行事呢？这些超自然表征中的两个主题——性欲和母性——至少提供了部分答案。

在中国的俗世（和玄学）的思想世界中，自然界被看作是一个阴阳二元对立的存在。就此而言，非凡的世界及其所有事物，都被区分为阴阳两性；阴阳乃是世间万物的绝对、永恒的本性。这两类事物及其逻辑的二重／三重推演都是非常简单的。虽然事物的运行与消长可以导致阴阳易位，但没有人会试图去转阴为阳。阴和阳从来没有被设想为是有能动性的、拟人态的以及可与之作协商的神祇。五千多年来，中国哲学家都在为阴阳之辩证性内涵而争执。就普通人而言，有关阴、阳的最明显事例就是男女之间的同中之异。他们同样是人，却本性殊异，但男女关系的核心在于生物性的再生产关系。

人类学——尤其是20世纪80年代的人类学——在有关主题事件和相关的阐释中，学者们太轻易地被导向了对异国情调的兴趣。也就是说，我们通常对“那种旨在搅乱世界的思想体系给予更多的关注……对那些能让人民通晓人情世故的思想体系却关注较少”。通过对男女／阴阳对立统一的关注，我试图将自己的论述集中于具体化的、富有经验性的和最具普遍性的事物上，而不是如同桑高仁那样，侧重于对有序／无序进行论证，以便思考那些更为抽象的、包罗万象的、有关意义的玄思。就有序／无序而言，其与生活的鲜活性已经拉开了一段距离。更重要的是，它所表征的是霸权的非对称性统治，而不是更为平衡化的权力关系。这种权力关系在大众心态中通常是与阴／阳隐喻相关的。因而，就这类讨论而言，我们往往是首先从最为理想化和意识形态化的阴／阳面向开始，但很快就屈服于主导性的话语体系了。

在对抽象的阴／阳概念进行阐释时，普通中国人总是从女／男的统一／对立开始。虽然大多数人都因太过敏感而无法言表，但两性交媾中的相互渗透乃是可用于阴阳合一的最佳隐喻之一；与之相比，月亮／太阳，黑暗／光明，甚至鬼／人（或者人／神）的相关隐喻都显得微不足道了。有关性的论述虽然可以在日常言说和书面文本中销声匿迹，但却并没有在广为流传的宗教仪式中隐形遁足。大多数台湾寺庙前都有一对性别鲜明的守护狮，雄狮的生殖器突出，且通常被粉刷成亮红色；与之形成对比，雌狮的生殖器明显地被隐藏了起来。这种对性的公开展示——借由性与动物的关联，以及对中国图像创造中的原生态性的、恒定的主题之表现——不仅使自己免遭到粗暴的批评，还赋予其更丰富的含义。

在性被作为洪水猛兽而遭遮掩和批评的同时，它至少以一种直接的形式被具体呈现。在中国大陆的广大地区（台湾地区的相关情况我不太了解），五猖神（Wu Sheng）的信仰已经非常普遍。在北京周边的村落，供奉它们的小神龛极为普遍，而这些神灵有时会以狐狸、獾、黄鼠狼以及其他恶兽的形式出现。作为女性世界的穴居者，它们似乎是好色之徒，用V. R.布克哈特（V. R. Burkhardt）的话说，“它们是在寂静之夜，窥探大地母亲私密的人”。

葛雷在北京附近的黑龙潭（Heilung Tan）庙也发现了与性相关事物的类似表达。皇帝有时会在这个寺庙主持向龙王（Dragon King）祈雨的宗教仪式。在与性相关的思维模式中，雨水、龙和皇帝都可被通俗地想象为生阳之物：在下雨时，华北的农民会待在屋里，以免目睹天界交合的“非礼”行径。在华北，类似黑龙潭的那些想象是很常见的，它代表着葛雷所描述的“对宇宙雌雄相生原则的虔敬”。在广东和其他地区，五猖神以相似的方式而变得妇孺皆知：“尽管有关他们的抗议从没有停止过，但即使王权也无力根除这些古老而又有普遍群众基础的神祇。就在不久前，一位浙江省的高级官吏，谴责这五位具有预言能力的神灵是邪恶的制造者和可怕瘟疫的始作俑者。”

女性的性欲被描述为不仅对妇女本身，而且对其他人都是危险的。对于女孩和妇女来说，五猖神似乎“通过奇异的变形来激起她们的邪恶幻想。他们把那些有夫之妇也作为自己的新娘”。传奇故事中多情的妇女到头来常常会被证明是如狐仙这样危险的半兽似的精灵幻化而成的。在普通大众的构想中，与狐狸精的媾和会导致一种可传染的“麻风病的孽债”，它会阻止灵魂的转世。在众所周知的牛郎织女的故事里，即使是夫妻间的性爱也会受到惩罚，并且被限制在一年一度的鹊桥相会中。因为当一个年轻的妻子太过依恋丈夫时，就会忽略她的纺织劳动。我们早在这个传奇故事的开头就被警告过，夫妻间太过亲昵的关系是不被容许的。在这个故事的某些版本中还提到，牛郎是在一个神奇动物的帮助下，才娶到作为天仙的妻子，他偷走正在沐浴的织女的衣服，迫使她不得不嫁给自己。兽欲和裸露与正当的婚姻关系及妇女本分是不相容的，都会导致厄运的发生。

据说蚕的保护神是由于其非凡而耐人寻味的爱情经历而被神化的。她曾承诺，谁能帮她找回失散的父亲，就嫁给谁，但她最后发现自己要婚配的对象竟然是父亲的一匹忠实的老马。她及母亲都决定信守这个承诺，但父亲不仅极力反对，还杀死了这匹不肯让步的牲畜。这个年轻的姑娘裹着丈夫的马皮，飞向天空。在天庭中，玉帝（the Pearly Emperor）宣告她和马的结合在道德上是无懈可击的，并让她变成了蚕花娘娘。尽管她不寻常的性选择得到认可，并受到养蚕妇女的公开崇拜，但她却不被允许保持人类的身份。

民间传说把许多负面的影响归因于妇女，这源自月经和分娩时的污染。至少在民间的历史叙述中，女性污染的危害是见诸文字的。据民间传说，在1774年临清围城战中，守城者曾将一些一丝不挂的妓女拉上城楼，并将假“经血”泼洒在城墙上，以战胜白莲教男女叛军。在随后的战斗中，叛方贞女吴三娘（Wu San-niang）看来是勇不可当的：与她的缠斗已持续了数个小时，清军也担心她会在天黑时突围。这时，一名老兵从一个已死的［男性］叛军身上切下了生殖器并置入炮管，用炮力破了她的阴力。最后三娘倒在血泊中，清军大获全胜。

女性的积极影响始终被表述为无性的、拒性的，或母性的。古时候有一个贤良的女子——美丽、善良、富有，显然也很硬朗——她因在蒙古边界附近的一座山上修建尼姑庵和寺庙而在民间饱受赞誉。她声称可在一整夜之内亲手用石头完成工作，并向可能的求婚者发起挑战：谁能在一夜之间建造一座石桥，她就与谁婚配。仅有一个男人试图去尝试，但也失败了。她就将他打发走了，并独自在尼姑庵里安享余生。

与繁衍之可能性相关的另一个变化，是临水夫人（Lady Linshui）崇拜的兴盛，这在中国是家喻户晓的。她出生于福建闽江流域，最近贝桂菊（Brigitte Berthier）以编年史的形式记载了她的故事，即“一个妇人是如何成神的”（La dâme-au-borde-I’eau）。在少女时代，她就能通过修炼做法来创造“奇迹”。然而在其怀孕时，家乡大旱，她只能用脱胎并寄存胎儿的方法，才能施法祈雨，使家乡摆脱旱灾。她本打算等旱灾结束后再继续妊娠，但这一企图却被另一个妇女所破坏——有人说是她的母亲，也有人说是她的婆婆——她最终死于生产时的大出血。虽然她没有成为一个健康的母亲，却成为一个“救产保胎”的新女神。

不过，最有影响力和受信仰程度最广的女神都是要保持处女之身的。泰山娘娘（Taishan Niang Niang）在三岁的时候就开始吃斋。她拒绝陪君伴驾，并可以施展法力，创造奇迹。就像妈祖一样，在有关观音的传说中也将她的神力归因于其处子之身。根据桑噶尔的记载，对于许多中国妇女来说，观音能做各种各样的工作，并拥有一双劳动女性的天足，她因为“坚强、独立且有善功”而成为独身的典范。中国女神即使是母亲，也是童贞的母亲。最有影响力的女神，如观音和妈祖，即被描述为未曾交媾或未曾生育的母亲的代表。尽管童贞母亲的身份包含许多难以理解的意涵，但是至少对于我在台湾所访问的中国妇女来说，有一种意涵不仅相对来说非常清晰，而且具有无可辩驳的重要性，那就是：毫无疑问，观音和妈祖是实现了理想生活的女人：她们在免于成为儿媳、妻子以及有性欲的俗人的前提下，就成为一个子女众多且倍受敬仰的母亲。一位台湾妇女评论道，“那真的就像在天堂里的生活一样”。

如人所料，对生育问题的关注，也渗入到对中国妇女的民间形象的构建中。有些人把妇女与小资本主义以及金钱的再生产能力直接联系起来。关于这一观念的一个最令人咂舌的例子，就是可用于寻钱的三足金蟾形象的蔚然风行了，这一现象在20世纪80年代遍及了整个台湾。到1988年，福建的旅游纪念品制造商开始迎合台湾顾客对这一传奇动物的喜爱。在台北的街头市场上，可供选购的这类蟾蜍可谓种类繁多：我迎合这种风潮购买的纪念品，是一个镶嵌着人造钻石的朱红色蟾蜍，它嘴含一枚古钱，蹲坐在一堆金钱上。近年来，蟾蜍的形象在台北各处可谓是如影随形，它被看作是一种心态的图现，这种图现不仅是基于新型赌博和数字游戏（例如大家乐）之内心冲动，也源自那些声名狼藉的股票市场的过度膨胀。 

长期以来，蟾蜍的象征意义主要是与财富和阴——女性——相关的。人们在月亮表面的阴影中所依稀辨别出的三足蟾蜍的形象就像是一个女人，她因对丈夫不忠而受到惩罚，被化作了一只蟾蜍。她被认为是“极阴”（Extravagantly yin）之物，也象征着贪婪。传说中的三足金蟾帮助她的主人——一个可吐丝化钱的仙人——寻找并保存财富。20世纪40年代，在陕西华山的庙宇里有一幅图画，在画中她“将荡漾在海面上的银色月光变成一串串金钱”。这一神与蛙的结合体被认为是可以给商业和经营者“带来好运”。特别是在浙江，蛙精还有自己的庙宇，人们可以在那里祈福求财。甚至当地官员在就职之前也会去那里祭拜。

蟾蜍和青蛙之所以能在大众的想象中占有一席之地，或许是因为它们均是由蝌蚪变形而来的。这个过程强化了妇女与金钱之间的联系。这种联系在于女人可以生产，在适当的政治经济背景下，金钱也是如此。作为资本的钱将自己转变为商品，然后又变成钱，或者说仅仅通过利息的奇迹，像变魔法般地变成“比之前更多”的钱。女人之于小资本主义生产方式的相似性，就如同男人之于贡赋制生产方式一样。不过，这只是二重性构建的某种结构性特例而已。“妇女”与“资本”的这种同质性是非常脆弱的，几乎不被认为有什么争论的必要。然而，1988年我在对台北、成都做小生意的妇女的访谈中发现，即使是与丈夫合伙做生意的妇女也极力声称，通常情况下，女人比男人更擅于做生意，或者至少和男性一样好。女人在传统上倾心于家庭事务，并由此形成某种“小心眼”，这使她们对于隐含层面的家庭契约更倾向于做严格的定义。这包括要求与男系亲属分开生活，坚持她们和她们的子女要充分分享家庭资源，以及与丈夫或姻亲之间遵循一种平衡准则——甚至是遵循一种消极的互惠关系。在19世纪，有一位家境富裕的山东妇女曾被问到她的丈夫是否应该纳妾的问题，于是，在家庭交换中最困难的讨价还价，就从她的回答中体现出来了：“我倒是希望我家‘老爷‘能再娶一房，这样我就能给他俩穿小鞋了。不过他不敢这么做；我难道没有给他生五个全城最棒的儿子吗？”

一旦妇女有机会凭借自己的能力成为小资产者时，这种自我利益的训练就会得到回报。台北与成都妇女的后工业化转型，使她们摆脱了那种足不出户以及经济过于依赖的极端状态。这一变化令人瞠目结舌，也给“小心眼”女人这一旧有的刻板印象以新的维度。然而，女人会把钱“攥得很紧”的看法，与慈悲为怀的女神形象并不矛盾：观音和妈祖都是母亲。卢蕙馨（Margery Wolf）关于“子宫家庭”（Uterine Families）的概念——孩子通过爱和债务与母亲联系在一起——仍是一个最基本的隐喻。凭借在“家”之间的财产转让，小资产者在一个贪婪的女人身上也会呈现为一个慈爱母亲的形象：对自己孩子慷慨奉献的母亲。即便她做得并不正确，但对于自己的子女来说她也是无私的。“子宫家庭”给了妇女巨大的力量，但也使其深陷于亲属关系（以及由此导致的感伤）之网里，即便这一网络并非她们自己所编织的。在这个网络中，最大的危险是父母权威与商品化的结合，其结果就是妇女自己被用于买卖，就像在所有的中国社会机制中仍然发生的那样。

虽然妇女的角色有助于强化亲属关系的功能，这一制度却隐含着对其性别压迫的再构，不过对于较为直接的控制模式，她们还是不断进行抵抗的。但有时官方与男性的权控企图，也会遭到女性出于遵从父母、公婆、丈夫以及儿子的缘由而做出的断然回绝。关于拒绝服从命令的妇女——甚至是小女孩——的描述虽属罕见，却令人印象深刻。一个年轻女孩想要违背父母之命去教堂，就会采用“自我戕害和挨饿的方法，这是真正的中国方式，这种方式往往会导致被冒犯者和冒犯者彼此位置的互换”。除非父母同意她的要求，否则她就拒绝进食。最近，两个四川妇女向我讲述了她们小时候是如何拒绝缠足的。“每天一下地，我们就会解开裹脚布。但当我们回到家时，就会挨一顿打，然后被再缠上裹脚布。但是我们要干活呀，缠着裹脚布有多不舒服，结果，父母只好不得不任由我们放脚了。”就此而言，山东妇女曾被较为详尽地考察过：庄士敦（R. F. Johnston）和满乐道（Robert Coltman）都提到了妇女在家中的权力，他们认为在女性生气或吃醋的时候，其权力就会表现得非常明显。“骂街的”——撒泼骂街的女人——指的是“这样一种妇女，即殴打或辱骂丈夫，并将其赶出家门，甚至还追着他骂到大街上——即便其丈夫能侥幸逃走——也会将其恶毒的话语泼撒向其男女邻居和各类路人”。出身劳动阶层的妇女经常会卷入街头厮打，“你可以在几个街区外听到她们的声音，她们的语言是你所能想象到的最肮脏、最恶心的”。山东妇女很少因为她们的桀骜不驯而被男性亲属告上法庭；一个当事人曾在法庭上声称“十个男人中，八个怕老婆”。如果未婚夫死了，女性会拒绝遵守婚约，以摆脱那种使她们陷于被出卖身份的婚姻。山东妇女的生活史显示出其强悍与直率的性格，也使得该地区的这一“传统”声名远扬。四川男人也说，大多数男人都怕老婆；四川妇女的名声不仅出于其严格的管家婆、强内助的特征，她们同时也常是家庭纠纷中的强势一方。在这里以及其他一些地区，都是官员夫人守着官印，商人妻子则管着钱匣子的钥匙。商人在媾约前也常要与妻子商量一番。在许多中国城市的市井文学中，特别是在香港和广州地区，都印证了妇女在家庭中的强势地位。许多当代中国男性在探讨这个话题时都未免显得窘迫不安。一个香港的行政官员总结了大多数普通农户妻子的矛盾处境，“她们虽完全依靠他，但也用铁棍管着他”。在两性冲突中，女性的强势地位是被普遍认可的，这可以体现在一幅画中。画中的“巨龙试图吞下月宫蟾蜍，却难以下咽，而蟾蜍也没有强大到可以打败巨龙”，因而两者之间的冲突是永恒的。“惧内”的男人时常会“担心他的耳朵”——“耙耳朵”——是许多人对此的刻板印象，这普遍表现在中国的许多低俗笑话中。

女性抵抗男权的事例，不仅普遍存在于日常生活的描述中，也隐含在大众的思想观念里。在特殊的经济条件下，当女性能为父母家庭做出异常巨大的贡献，甚至可以养活自己时，许多人拒绝结婚。即使在通常情况下，也有足够多的女性像尼姑一样生活，以摆脱婚姻，（如果不总是放弃性生活的话）获得自主权力。女神神祇的受欢迎程度也为官方所瞩目。而其接受度在很大程度上是来自女性对其宗教仪式的热情，因为她们将此作为自己权力的印证。这种以极富同情心和平等主义方式运作的权力想象模式，对地位低下的男人也很有吸引力。中国民间意识形态中的反官僚、民粹主义倾向为中国政治发展带来了充满期许的可能性；它是女性和穷人所发出的声音。

中国百姓对自己道德上模棱两可的宇宙观进行了一些描述和演绎，用以推动当地居民彼此之间的相互信赖，这使他们不仅能够抵制官员、敌对村民和匪徒的威胁，同时也可使他们抱起团来掠夺他人。基于对从女性和年轻男子身上榨取剩余价值之方式的认可，中国人的家庭内部关系得到了维持。此外，他们还通过制造精良产品和维持信誉的方式来使得某个集镇或社区变得闻名遐迩，与此同时，他们也扩大了社会关系的纽带。平民不仅娱乐消遣，他们甚至还以真正涂尔干的方式创造了对团结的期望。他们制造意义，而意义在不同的社会主体之间往往是不同的。如华琛在对妈祖的研究中所展示的那样，一个令人满意的多义性符号可以在共同行动中团结许多不同社会类别和阶级的参与者。 

用于意义之创造和组织的工具，其所具有的功能并非民间宗教的最大成就。与之相比，其更多的物质性任务是凭借宗教实践来完成的，而这也正是最让我感兴趣的地方。当然，人们的体验是由他们如何感知和探讨周围的世界，以及就此而产生的争论来形塑的，但这个世界在很大程度上，是不受个人甚至社会控制的。许多的人类行动往往是由无意识所造成的，即使是用大竹板敲打四十下的惩罚，也不会危及相对主义者的真正根基。在平等主义的前阶级社会，劳动的负担并不繁重，也很少或不存在剥削。人们的意识形态生活可能在很大程度上是一种意义生产模式，它相较于电视或解释学来说是一种低技术的替代品。但在中国却不是这样，人民要为了生存而斗争，而且主要是和其他人的斗争。

显然，除了偶尔的千禧年运动或民族组织叛乱，以及最初的反霸权的共产主义革命之外，民众对压迫的反应，并没有在中国历史上造成无法弥合的政治断裂。大众对压迫的反应是对霸权主义坚决抵抗的主张，以及这些主张的微妙体现。例如官方在极为无奈的情况下把女性神祇接纳入官方祭祀体系，以及各种抗婚形式的持续存在。在对极具差异的等级冲突进行分析时，彼得·沃斯利（Peter Worseley）明确地表明，当受压迫的人民维护自己的利益和意识形态的尝试一再受挫时，直接的、对撞性的反抗就会蜕变为神秘的和仪式上的间接抵抗。对中国民众观念的权力构成作巴洛克式（baroque）的探索，导致了大量实践活动的产生，称它们为迷信也是颇为恰当的。平民和女性的自信也产生了普遍的、积极的影响。然而，这里只能用最为宽泛的术语来对其进行描述。其中一个影响是许多外国旅客所描述的、在普通中国人中颇为引人注目的自尊，它在中国老百姓中几乎是普遍存在的；另一种则是中国女性的真正力量，它虽看似充满矛盾，却真实存在。

对上述两者，我们都无法预期。官方意识形态与大量民众观念的结合，或许会是对上级的卑躬屈膝，也或许会是无可奈何的自怨自艾。这些行为是可以被预期的，但它们却很少能代表中国人内在的自卑感。相反，恭顺却不仅可以符合权威的需要，而且其表现也可成为对于惩罚的逃避。一个16世纪的传教士曾指出，到马尼拉旅游的明朝华人“嘲笑西班牙人……说如果有人向我鞠躬……或是他单膝跪在一个官吏面前，一定会被狠狠地鞭打一顿”。或许这些行为是作为一种屈辱的牺牲而付出的——就像在寺庙里看到的——自一个正常的、有尊严的位置上的自我贬低。一个曾经沦为乞丐的山东妇女的自传就是坚韧的自尊的缩影；其他具有不同命运的中国男女百姓的生活史也揭示了同样的品质。尽管中国人在这方面并不是独一无二的，但令人惊讶的是，中国劳动人民对统治者的等级价值却如此轻视。要想对精英主义理想之接受度作真实的考察，我们就要了解那些真正由其获益的人群，尤其是存在于所有那些近代政体中的知识官僚。

我相信，统治者与男性彼此合作，会更有效地让女性相信，女性特征使她们不足以胜任统治者的职位，而这也对平民的尊严带来了侵害。鉴于性别不平等在维护家的经济安全及小资本的积累方面发挥了关键作用，相对于贡赋关系来说，对民众意识形态中性别差异的质疑效应要小得多。女性基于性别差异上的明显“自然”特性而采用的资本运作策略，限制了她们在政治经济领域所能改变亲属角色的施力范围，在这种政治经济条件中，亲属关系已经是阶级利益的产物了。

相较于把阶级差异自然化为父母与孩子之间的不平等关系的做法，将性别自然转化为性则更易于免受人们的批评。从唯物主义者的观点来看，这是较为恰当的。幼儿与成年父母所要求的暂时服从／监督，以及庶民和霸权阶级的永久性服从／支配之间的平衡关系，并没有生物学的依据。相比之下，性别在某种程度上（虽然不是全部）是基于性生物学（sexual biology）上的差异而建构的。

随着大多数女性主义者试图将社会建构的性别从其对生物性别的依赖中完全摆脱出来，女性主义者对性别的分析就渐渐陷入作茧自缚的状态。西尔维娅·亚娜基萨科（Sylvia Yanagisako）和简·科利尔（Jane Collier）哀叹道：“当然，如果它们要与性和生物繁殖完全脱节，就不可能知道性别或亲属关系意味着什么。”她们承认，尽管“异性交媾、怀孕、分娩都与人类繁衍相关，但很明显，人类的繁衍还要包括更多的环节”。而她们得出的结论是：性差异与我们对性别是如何被建构的理解无关。这种立场似乎与历史唯物主义者所理解的不一致。当然，物质世界包含人类的肉体，心灵和意义则仅是其部分内容。生物学研究的虽然不是人类繁衍的全部内容，但它也并非毫无意义。

在有关中国的具体实例中，我认为女性特征（femaleness）的“意义”，是那些不变的，与行经、受孕、分娩、哺乳等相关的生物学因素，以及历史性建构所包含的政治经济因素的交集。中国妇女在经济、社会、意识形态上的定位是无法拒绝生育及其代价的，除非永久性地拒绝性交。甚至这种令人质疑的特权也常常被剥夺。在那些情况下，生物学因素就是命运：性别也主要是与性相关的。在我看来，普通百姓把性别看作是绝对自然的事物，完全是顺其自然而又可以理解的，而且这种认识大体上也是没错的。中国人基于自然属性而对性别的认识，不仅仅是众多性别建构之可能性方案中的一种。像所有其他民族一样，他们也想象了许多不可能的事情，并继续对它们保持迷恋。然而，与那些极端文化建构主义者的推论相反，中国人没有把性作为自己发明的事物。 

关于性别的自然主义假设既有其矛盾性又有其清晰性。头绪纷繁的自然化性别并非是一层薄薄的心态面纱，可任由结构主义者所撕碎，就像他们把皇帝揭示得如同暴徒那样。怀孕不是能被作为想象的一种存在，正如同分娩、哺乳和月经一样。尽管真实世界的发展过程在不同的文化中以不同的方式被概念化着，但它并非是纯粹由社会建构出来的实体。神祇、道德与阶级都不只是想象的产物，它是社会现实的抽象投影，也由不同寻常的念头或文化孕育而发明。怀孕、分娩、哺乳与月经都是自然世界、物质世界的组成部分，它们同样参与了建构我们自身的过程。正如芮马丁（Martin Emily）所指出的，“由于男女对自己身体的关注不同，对于生老病死等生物学事件的参与状况不同，彼此从事的工作也不同，因此每种性别都对生死之意义以及其相互关系发展出一种独特的观念”。

台湾和大陆的女性对避孕和堕胎所表达的巨大感激，不是因为她们的觉悟提高了，而是因为这样做可以降低出生率。起初，她们在有关生育控制问题的思想模式上所展现的灵活性，让人感到几乎是对直觉的违背。在当前中国的所有社会环境中，不论其官方采用何种体制，只要政治—经济条件适合、国家政策允许，避孕药具供应无虞，中国女性的生育率就会出现有史以来最急剧的下降。她们中的许多人，就像从未强制节育的台湾一样，是绝对自愿的。正如流行的话语所暗示的那样，女性不是生育的工具。她们本是为了自身安全和履行潜在家庭义务而承受生育负担的。当她们能够以不那么苛刻的方式来满足这些需求时，无须某种文化层面的强迫，生育率也会直线下降。

然而，在民间意识形态中，甚至在中国女性主义者（feminists）那里，我并没有看到对性别社会建构观念的采用。尽管现在可以通过控制生育来适应低劳动力需求／高养育成本的经济发展体制，女人仍然主要是为了建立“子宫家庭”而步入婚姻殿堂的，即便其要建立的家庭规模并不太大。在贡赋制／小资本主义生产方式的体系中，生物性再生产是妇女唯一绝对具有物质垄断地位的领域。就此而言，她们可以获得男性仍能更为有效利用的那些资源，并进行较好的运用。性别自然化的观念仍是在所难免的。与民间思想观念中的其他元素相比，阴阳观念不仅是一个更持久的存在，它还更为普遍地存在于广泛的社会阶层中。因为它根植于生育中的两性不对等地位，即使是现代医学也只能对之做微小的改变。

（注释从略，详见原文）