摘要：实践民俗学是民俗学面向当下生活进行研究时的视角转换和理论重构。实践民俗学认识到：生活实践的主体是普通民众，而不是以“民俗主义”或“传统的发明”为理论依据的民俗操弄者；在田野访谈中出现的个人叙事，其实是以个人身份进入社会文化再生产过程的不可或缺的话语形式，它与集体叙事是相互建构的关系；强调实践的民俗学，必然使研究方式由传统的实证式民俗志向交流式民俗志转变，注重研究者与民众之间的交流与对话实践。作为具有学术转型意义的理论体系和研究范式，实践民俗学有助于从生活实践文化的传统及其创造性转化的视角重新认识和深刻理解中国社会正在发生的历史巨变。

关键词：个人叙事  交流式民俗志  实践民俗学  主体性

近几年，民俗学界出现一个名为“实践民俗学”的概念，围绕这个概念形成了一些研究论文，其中不乏一些有独到见解与启发意义的论述。 实践民俗学到底是怎么来的？我的理解，所谓实践民俗学就是面向日常交流实践的民俗学。换句话说，这和我们近些年开展的民俗志调研经历有密切关系。它不是从理论到理论的推演，而是在田野作业实践中遇到一些令人困惑的问题，或发现一些重要问题之后主动进行学术反思与创新的必然结果。我们原来的民俗学基本理论已经不太适合现在的田野作业经验和现实的生活进程了，所以才提出重构民俗学理论和研究范式的问题。重构的民俗学，由于重视从日常生活实践的视角来看问题，所以被命名为实践民俗学。在中国当前学界，实践民俗学是个方兴未艾的讨论话题，很多方向性的问题都需要给予不同于以往的理解。

我们进行田野调查的最终结果就是写出民俗志文本，不管是对地方民俗文化进行总体展现的民俗志，还是以专题报告形式描述特定生活文化现象的民俗志，这是民俗学研究的基本工作方式。纵观几十年的田野研究，可以发现，我们对待田野实际上有一个转变过程，即从最初的田野中挖掘、采集资料，填充我们在文献资料上的欠缺，拿回去进行研究，到现在的转变成重视田野作业过程本身，强调在田野中与被访谈者建立对话和交流的关系，以便能够一起去真切地回忆和感受当地社会生活的历程。这种转变对于我们今后的民俗学田野作业来说，具有极大的现实意义。当然，这中间提出的一些新的学术概念，还需要进一步界定和完善，比如个人叙事、民俗实践主体、地方知识、民俗志文本的生产，等等。

作为交流实践方式的个人叙事

讨论实践民俗学的问题，就要涉及到田野研究中的个人叙事的概念。近些年受历史学影响，我们有时爱用“口述史”这个词指称我们在田野作业中通过访谈得到的一种资料，即受访者讲出的个人生活经历以及对周围社会中人和事的所见所闻。民俗学最近开始把这种口述资料叫做“个人叙事”，认为它不仅是历史研究所需要的资料，而且是日常交流实践的一种话语类型和个人记忆历史的方式。由于这种认识上的差异，反过来也影响了访谈现场交谈内容和所记录下来的叙事文本上的差异，无论是话题方向、叙述框架，还是细节描述和表达的灵活性等方面都会有所不同。可见这两个概念之间的差别还是需要说明的。

历史学家把田野作业当作收集各种历史资料的过程，除了地方文献方面的资料，也有选择地收集当地人口述的资料，将这两种资料互相对照或糅合，写出某些具有新史学性质的研究著作，这样的过程被称之为口述史研究。

民俗学为什么会提出“个人叙事”呢？这与民俗学者在民俗志调查、书写和研究过程中所获得的新鲜经验有关。我们发现受访者的谈话具有许多主观、能动的特点，特别是他们每谈起那些个性和感性都十分鲜明的生活记忆时，都会动情于言表，带给我们很多的震撼和共鸣。前两年我写过一篇关于个人叙事与春节记忆的文章，曾提到“从身体民俗学的视角来看，这些个人叙事最能够揭示民俗作为需要亲身体验的生活知识的特质，因此民俗学对于个人叙事的重视是不言而喻的” 。这是什么意思呢？我是想表明，我们的民俗志本质上是研究者与当地受访者交流的结果，因为不仅调查是从现场交流开始的，而且写作时也是处在与当地人对话的状态中，感觉不只是你在研究对方，对方也在研究你。这个问题往往会被忽略，但是今后的民俗志调查和写作如果想有所创新，就需要注意正视这个交流的问题。为什么要强调交流，因为这是出于对访谈对象的尊重，尤其是对他们讲出的个体叙事的尊重。日本民俗学者门田岳久说：“如果说民俗学者旨在将民众日常生活中的各种行为与活动置于当事人的生活整体中考察，那么我们绝不能忽视有关巡礼对话中出现的当事人无心的‘自我叙述’。” 这个自我叙述就是个人叙事，是访谈对象／受访者有意无意讲出的关于自己各种生活经历的故事。

应该说，在田野中作为访谈者的民俗学者和访谈对象不单单是记录和收集资料的关系，不只是我问你答的关系，本质上是交流的关系。如果完全是问答式的访谈，从受访者的感受来说就是比较被动和有压力的，是不平等的，因而不能真正地沟通。只有抱着真诚交流的态度，才能听到访谈对象更多的个人叙事，也就是有关他们生活经历和真情实感的故事。而只有听到这些故事，才可以说田野访谈工作算是进入正常状态。

我们为书写民俗志而进行的田野访谈，要想对当地生活有一个全面丰满、不至于一叶障目的了解，往往都是一对多的访谈关系，也就是一个访谈者面对多个被访谈者，同在一起或分别进行交流。这些不同的被访谈者，可能有他们各自不同的处境、知识、看法等。民俗学的田野作业一般就是，一对多的访谈过程，而在日常生活中一般是不必这样进行交谈的。所以，在一定程度上来说，民俗志访谈就是靠着这种“一”和“多”之间比较深入的交流，才可以尽量避免研究者作为外来人的知识与感受上的局限。我们现在讨论实践民俗学，需要注意认识清楚田野访谈中可能形成怎样的对话和交流的关系结构。这在以往讨论得还不多，而在人类学民族志研究方面早就有相关的反思了。

在国际人类学界，上个世纪60年代以来，就发生了对民族志调查和写作这种研究方式的反思和热烈的讨论。 只不过，讨论来讨论去，最终还是将这种对话思想放在 “局内人”“局外人”或 “主位”“客位”等二元对立的分析框架中。比如一个外国人，到中国做人类学调查，这个外国人就是局外人，而被访谈的所有本地人就是局内人。还有主位／客位理论，说的是被研究者是处在主人的位置，前来调查的研究者是处在客人的位置，这说明，人类学特别强调与“他者”的关系以及文化视角问题。而民俗学与人类学最大的不同，在于民俗学不可能特别强调与 “异文化”接触的问题，因为民俗学者与被研究对象往往是处于相同母语的社会当中，在中华文明当中，二者之间是被同一个文化所养成的关系。这就使得民俗学者很难站在一种完全客观的立场去审视被研究者的文化，这曾是民俗学者所纠结的一个问题。但是纠结归纠结，民俗学者还是处处利用了自己天然的优势，这就是双方都生活在同一个大的社会当中，共享着相同或相似的语言和文化系统，因此交流起来更为容易。可是，在研究实践中，很多民俗学者反而把自己的优势丢弃，处处从实证研究的理念出发，以并不平等的态度与被访谈者交谈，无视被访谈者的主体性，将他们作为被自己所客观研究的对象。这样，被访谈者自己的话语自由就被忽略，他们的喜怒哀乐，他们的生活故事，顶多是作为理解民俗事象的背景资料，而不是作为民俗志的主体性话语来看待。这种研究倾向是必须要改变的。

实践民俗学开始关注个人叙事，就是要改变忽略生活实践者言说自身文化权力的倾向，将被访谈人视为有资格叙述历史的独立个体，每个人都有权讲出自己心中和身上的历史记忆。我们当然要关注民俗事象，但我们不能只关注民俗事象的外在表现，而是要通过对民俗事象的了解让被访谈人按照自己的表达习惯自由地讲述自己的生活故事。有时候，这些个人故事看起来与我们所关心的民俗事象关系不大，但是他们正是用这样的故事和习惯的表达方式阐释了他们对自身生活与文化的理解。

门田岳久指出，“每个人都有一个 ‘自己想叙述的话题’”，他谈到自己在冲绳进行关于圣地巡礼民俗的访谈时，向一位从京都来的妇女问到她为什么来参加这个巡礼，但是对方并没有说信仰方面的原因，而是讲述了她现在可以暂时摆脱家务、此前一直没有时间出来旅游等琐事。 对于一般民俗学者来说，这显然是离题万里了，可能就会不耐烦地打断她的谈话，然而问题就出在这里。门田岳久认为：“以往的民俗学在调查过程中并不重视，甚至忽视此类叙述。这种忽视不仅体现了调查方法论存在的问题，也体现着民俗学如何看待他者。我们思考现代社会人们的 ‘生活 ’方式时，要将当事人的自我叙述当做一个重要的考察对象。”

对话与交流的民俗志

实践民俗学需要关注个人叙事，这不仅是深入了解当地人的要求，而且是创新民俗志书写和研究范式的要求。我们有必要从实证的民俗志书写理念转到对话与交流的民俗志书写理念上来。

为什么要强调对话与交流的民俗志？这要说到民俗学正在发生的学术转型的问题。从文本、行为、事象的研究到日常交流实践的研究，是各国民俗学近三十多年以来普遍发生的学术转型的共同表现。在中国，一些民俗学者多年前就注意到，田野作业作为基本研究方法，不只是为了搜集民间文学和民俗的资料。田野考察，其实是走了一条回归日常交流实践的路线，我们只有和当地人进行过大量的对话或交谈之后，才可能对当地社会生活方式的面貌和历史形成深刻的印象，才能写出民俗志描述的文字。但是我们发现，如果只是利用这些对话资料叙述和解释当地的民俗知识，那么我们写的就是实证的民俗志，但如果将这些对话看成是与当地人进行日常交流的记录，那么我们写的就是一个交流与对话的民俗志。

交流的民俗志不仅把受访者看做信息提供人，还看做是民俗志调查和写作的合作者，是与我们一起进行一种共同文化实践行动的行动者。应当说，交流的民俗志是把当地人们日常生活实践历程作为描述的对象，重视当地居民在现实生活中做出了哪些行动，比如生产、交换等经济领域的行动，交往、结社等政治领域的行动等，我们认为这些行动都关乎社会秩序和社会关系的建构。除了这些行动，各地居民都要进行文化表演或者文化书写的行动，这是他们争取或者是拥有地方和个人文化话语权的表现，也为经济、政治领域的行动提供文化的和价值观的支撑。所有这些，都是我们要书写的地方生活史的内容，也就是要写出作为生活实践主体的人的行动。我认为，在交流式民俗志的调查与书写过程中，我们实际上已经投入到当地民众的文化实践中去了，与当地文史志的书写或者搞一个非物质文化遗产申报报告的工作性质是差不多的。而且我们并不认为一旦写完民俗志就算完成任务了，而是特别希望这种完美的文化行动能够得到当地和周围社会广大读者的注意、反应和批评，以影响整个社会形成更为积极、活跃的文化交流的氛围。社会就是在交流的行动中整体一致地前进的。这种民俗志生产的过程，也是民俗学发挥社会作用的过程，主要就是为促进当代日常生活中的交流，提供一个不可或缺的学术交流渠道。

个人叙事的提出就与这种研究理念的变化相关，体现出对日常交流实践方式和话语形式的关注，也是对作为生活实践行动主体的人的关注。目前，关于日常交流实践方式及其类型的研究已经提上了日程，牵涉到实践民俗学需要建构的概念体系问题。例如在最近十年，已经有学者对“拉家”“过会”“行好儿”“随礼”“帮忙儿”等民间概念给予了专门的研究，我认为他们都注意到了这些概念对于理解民间日常交流实践方式的意义。

我们研究民俗，不应该仅仅停留在了解民俗事象的来龙去脉，也不能满足于将民俗事象描述清楚，而是要通过这些民俗事象去了解其背后的实实在在的人，看看这些人是如何借助民俗来组织日常生活的，以及怎样赋予日常生活以意义的。对话与交流的民俗志，很大程度上就是要把这些过程呈现出来，个人叙事作为呈现这些过程的最为寻常而有力的日常话语形式，就显得异常重要了。

日常生活实践方式视角下的本土文化传统研究

实践民俗学在各个国家的发生都有着不同的社会文化和学术发展的背景。在中国，它发生于近二、三十年来中国民俗学转型性发展的过程之中，与所研究的中国本土民俗文化传统和日常交流实践传统不可分割，所以不能简单说中国的实践民俗学理论与实践是受到国外影响的结果。譬如，我们加强了对中国基层社会中特有的庙会文化传统的研究，开拓了对当代民俗即生活方式转变的民俗志书写和研究等，这些都说明了中国民俗学所具有的主体性和与各国民俗学进行对话的资格。

从日常生活实践特别是交流实践方式的角度来研究中国文化传统与其他文化传统的同与异，研究中国社会独特的发展历史，标志着中国民俗学的学术思想与研究范式发生了某种重要的变革。这个角度其实是把广大民众真正视为了历史的主人，而不是只把他们作为赞扬和浪漫移情的对象。因为只有从这个角度才能看清广大民众怎样在日常生活中构建和发展自己的社会，创造、传承、享用着自身的文化。这个角度强调了普通老百姓是生活实践的主体，这与借口 “传统的发明”或“民俗主义”等理论而去关注各种操弄民俗现象的研究角度是根本不同的。

拿民俗学对各地庙会的研究来说，其实就是在关注中国各地民众怎样运用信仰的交流实践模式来建构自己的地方社会和介入国家大一统的历史。为说明这一点，需要关注一下相邻学科人类学和历史学方面关于庙会等中国基层社会仪式实践方面的研究，特别是近三十年来所发生的一场关于仪式实践“标准化”问题的讨论。人类学家华琛在他的研究中提出了标准化实践的理论，意思是中国民间宗教具有的统一性主要表现在仪式实践的正统化，而非信仰的正统化之上，这个正统化也可称为标准化。他呼吁要重视对国家主导下的仪式实践所具有的社会文化功能的研究。 这启发了我们，对于中国社会中神明祭祀、祖先祭祀、婚丧嫁娶等民俗现象，如果都能进一步从 “礼”的日常交流实践模式上来给予研究，将会更为贴近地方民众的理解和感受。

民俗学方面有关庙会仪式研究的论文论著已经很多了，一般来说，大多也都与人类学、历史学的研究一样，是在国家与社会关系的问题意识和分析框架下来展开研究的，而且都是把重心放到民间结社和仪式象征之上。比如李海云研究的孙膑庙会，其独特的祭祀场景就是烧纸扎的大牛，当地人用“烧大牛”来称呼这个庙会。 毫无疑问，民俗学重视研究 “仪式”（ritual），但仪式的概念来自西方，与中国老百姓常用的 “起社 ”“走会 ”“行好 ”等说法其实是有差异的。在中国古代文献中，是用“礼”或“仪”来称呼这种敬神活动的，但又超出敬神活动，与日常的礼尚往来相关联。遗憾的是，我们对“仪式”讨论得比较多，倒是把 “礼”“仪”等本土话语词汇忘了。彭牧曾经发表一篇关于“仪式”和“礼”区别的论文 ，就是想指出用西方仪式理论来分析中国人的信仰实践，并不完全适合。这是因为不同文化中虽然会有相似的象征性身体行为模式，但是所承载的意涵和功用却有许多差异。彭牧还指出，有必要检讨将信仰观念与仪式行为分开来进行描述和解释的研究范式，这种自涂尔干以来形成的研究范式可能适合于研究基督教，却未必适合研究中国的属于礼仪实践性质的民俗。

按照信仰观念和仪式这两个层面来研究各地的庙会或者叫地方保护神的祭祀民俗，先将它们分开来进行描述，然后再合并为一个事象给予议论，这种做法在以往的博硕士学位论文里经常出现。比如我们研究泰山庙会信仰时，我们可能会先写关于泰山奶奶是怎么回事儿，与古老的西王母有没有什么关系，与碧霞元君等其他女神有什么关系，等等。这种考证性研究可能存在着问题，因为对于一般老百姓来说，他们可能并不关心这些神祇之间有没有关系，他们关心的是我今天来求神，神祇对我来说到底灵验不灵验。

除了这种观念研究，庙会仪式研究中，还有一种倾向，就是观察信众怎么举行这个朝拜或朝圣仪式。其中主要涉及到信仰组织和仪式过程两部分。关于组织问题，叶涛教授在研究泰山信仰时，关注到泰山香会问题。 通过观察香会碑，他发现参与庙会的组织不仅是普通的信众，还有部分比较有名的官方机构和商家店铺。官方机构和商家店铺的名字在香会碑上出现了，但不代表他们实际参与到进香的活动中，而可能仅仅是捐钱捐物而委托给上山的香会。通过研究信仰组织，可以讨论信仰是如何在地域社会中发挥作用并传播影响的。另一问题是仪式过程：会期是什么时候，安神是什么时候，敬神是什么时候，游神是什么时候，送神是什么时候，等等。将这些仪式流程原原本本描述下来，就是比较完整的关于庙会的个案研究了。

信仰观念与行为仪式二元分析框架，在许多问题上具有很强的解释力和说服力，但这个研究模式在面对中国民间信仰时，多少还是存在一些问题。比如前面提到的 “礼”，许多地方的老百姓都认为，人与人交流讲的就是“礼尚往来”，是 “讲礼”，是贯穿在整个日常生活中的做人的原则，并不存在观念和仪式两层皮的问题。话说回来，之所以西方二元分析框架能成为中国民间信仰研究的重要模式，那是因为我们在一定程度上没有把老百姓传承的生活文化看透，主要就是没有看到交流实践才是文化的根本的存在方式。对于学者来说，孜孜以求的是观念问题，对于老百姓来说，是懂得怎样做人做事的问题，首先是有所作为的问题。

钟敬文先生生前曾在《建立中国民俗学学派刍议》提出我们要做出中国人的贡献，不要简单按照外国人的理论、框架去论述，他呼吁要建立中国民俗学派。 我们现在关于中国民间信仰的研究，要好好反思一百多年来学术界在西方的religion这个概念的影响下可能存在的偏颇。我们可能忽视了本土的古老而鲜活的概念，比如 “礼”“乐”等。基于这种认知，民俗学者可能需要在和访谈对象的交谈中与他们一起去思考我们的文化是不是有自身的特点、有自身的用语。这并非不可能，因为恰恰是老百姓所熟悉的日常交流的语言和日常交流的行为模式，才可能是解释中国社会何以构建和文化何以传承的根本依据，是相关学术反思的源头活水。古代的“采风”其实是把歌谣等民俗的交流话语作为了源头活水，所谓“礼失求诸野”。古代采风的目的很不同于现代民俗学追求科学性、实证性的田野作业的目的，是古代国家“政治文化实践”的目的。所以，尽管受其他国家民俗学转型发展的理论与经验影响，但是中国的实践民俗学应该与中国礼俗互动的社会与文化运行的传统有着一脉相承的关系。所以从一定意义上来说，在民俗学田野中访谈者与受访者之间的谈话，又是双方共同对自己民族国家的文化进行认同的一种交流实践方式。

生产：作为实践民俗学的一个分析概念

我们在面对田野资料时，必须考虑这些资料的生产过程。在田野中，无论是各类民间文献还是口述资料，它都有一个生产的过程。在西方人类学领域，production是个非常重要的分析概念。我认为，实践民俗学也特别需要引入这个概念。田野资料的生产过程至少包含着两个层面的内涵：一是作为地方知识的田野资料有一个数十年、数百年的历史生产和积累过程；二是被访谈人或受访者的讲述本身又是对这些地方性知识给予再生产的过程。

我们提出交流和对话的民俗志，实际上是将它看作一种生产方式，即生产学术知识的方式。我们到田野现场去做访谈，然后和被访谈人一起进行知识交流和汇集，以及进行讨论，最后由我们负责完成地方民俗志或某事象民俗志的书写，这个过程就是一种生产过程，即依靠民众和学者来共同生产民俗学成果的过程。生产理论是马克思主义政治经济学的经典理论，后来一些西方马克思主义学者大力发扬了这个理论，并将之扩展到其他人文社会科学研究领域，比如列斐伏尔就强调文化空间的生产性，他认为一切文化现象都是被生产的过程，而且是再生产的过程。

我这里引入生产的理论来说明民俗志的田野调查和书写的本质，实际上主要想说明这个生产的过程就是要将田野发现当成学术资源，我们的任务就是要将这些学术资源转化为学术资本，再转化为社会大众乃至人类共享的知识产品。具体到田野调查实践，就涉及到对一系列工作方式方法的重新理解。比如在与受访者交流和对话时，我们可能会发现有很多原来不熟悉、不理解的生活知识，哪些是可以作为学术资源来学习和听取的，哪些可以暂时搁置的，怎样尊重受访者的谈话重点、意愿和习惯，怎样建构谈话的框架和引导话题方向等方法问题，就需要从双方协调、合作的角度，也要从社会文化和知识生产的意义上来重新对待。对话和交流的民俗志需要研究者要非常自觉地向被访谈人学习，非常自觉地在与对方谈话中反思自己原有的观念、思路、概念体系，以及研究手段本身。

民俗志的生产需要研究者不断地进入到田野中去访谈，也需要不断整理解读已有的相关文献。我希望要把田野中遇到问题和解决问题的研究经验，用到我们解读一些经典文献或地方文献的过程当中，不只是作为参考资料，还要作为分析资料如何被生产的依据。这样的话，我们民俗学里的文献研究就与一般文史哲意义上的文献研究有了一定的区别。在这方面，像我们熟悉的赵世瑜、刘宗迪等就做得非常好，他们都具有敏感地发现田野报告中问题的能力，能够以田野的经验来辅助对文献的理解，也善于运用文献提供的信息来推测田野中一些民俗事象的历史渊源。他们会注意到田野中所获得的资料到底是由哪个文化阶层的人所生产出来的，有怎样的话语背景，对话语制造的背后动机十分关注。这都离不开民俗学者和各种各样的人打交道的人生经验，以及由此养成的民俗学者特别拥有的眼光。

这可能是受到顾颉刚等前辈先生的影响。早在20世纪二三十年代，顾先生就开始研究孟姜女的传说，并从中总结出“层累地造成历史”学说。 这种思想非常可贵，实际上他是考虑了民间传说在日常生活中不断地被再生产的问题。从这个意义上来说，文人所写出的文献也会是一个不断生产与再生产的过程，包括被视为经典的文献和散在民间的文献，都与各种口头中传承着的叙事文本历时的与多元的改变并没有根本的不一样。尽管我们知道许多文献记载从所谓的历史真实层面来看，并不具有参考价值，但在顾先生看来，这些并不代表没有意义，他关注的不是真假的问题，他关注的恰恰是这些文献作为一种生产结果的意义，是要分析这些文献的生产过程，从中发现古人写作历史背后的一些想法。我们现在做田野研究，也应该是这种态度，即不要总是考虑被访谈人说的那些话是否真实，很多时候辨别田野资料的真假并不是学术研究的全部追求，探讨这些田野资料的生产过程更具学术意义。

集体叙事与个人叙事交织的民俗志

民俗学是一门面向实践的学问，这其中包含两个层面的意思：一是研究者要关注民众的生活实践；二是研究成果要对民众实践有所助益。其中，研究成果对民众有所助益是民俗学最朴实的初衷，是民俗学者的初心之所在。与其他社会科学不同，民俗学特别强调了解民众理解民众，拥有比别的学科更多的了解老百姓的知识，这是民俗学者的优势，也是民俗学的长处。换句话说，我们民俗学者不局限于一时一地的民众知识，我们通过田野调查掌握了很多地方老百姓的知识，掌握了不同阶层、不同职业、不同修养的各种人群的知识，最终是为了更好地为他们服务，实践民俗学更是要强调这种服务民众的特殊责任。

但是这个服务不能被片面理解为是民俗学者最终可以代替民众在社会中说话，成为民众的代言人。特别是在当下城市化过程中，民众身份认同的交流实践方式发生了根本的不同于以往的变化和动态的创造，民俗学者对这样的变化和创造可以去研究，但不能代替民众自己去进行这种交流。当下，城乡各地居民都参与了不同于以往乡土社会的建构公共生活秩序和公共文化的活动，成为所谓“文化自觉”的根本表现。这是实践民俗学被推出的非常重要的时代性背景，也意味着民众作为生活实践中的主体，他们行动的身影和交流的话语将在民俗学研究中得到更为充分与鲜明的呈现。

在实际的田野调查中，我们往往会遇到另一个问题，就是集体叙事和个体叙事的关系问题。这就关系到如何运用来自民众的话语来呈现他们所从事文化交流与文化认同实践的问题。以往的民俗志研究成果，一般都是为一个地方社会或一个民族进行一个整体形象的集体的叙事，所采用的民间叙事资料也是神话、故事、传说、歌谣等集体传承和共享的话语文本。但是这并不能让人看清楚在一个地方历史的创造中，都有哪些活生生的人做出了哪些行动。而能够让人看清楚这些的恰恰是我们长期不予重视的个人叙事：包括主要讲个人生活经历的叙事，或者主要是根据个人亲身经历的记忆来讲集体的叙事。这就需要我们注意到日常交流话语的个人叙事和集体叙事交织的问题，以便自觉运用好这种交织的叙事方式写好实践民俗学的民俗志。

个人叙事作为话语交流的手段，与作为地方或集体共享知识的集体叙事手段一样，都在公共领域的活动中不可或缺，而且是互相依托和交错地被运用。这体现出个人的身份感与集体的身份感相互依托的关系。

比如，我们在北京市石景山区做田野时，就经常听到当地居民说石景山地区是“京门脸子”，这就牵涉到他们在交流过程中形成的共有的身份感、地方感和地域等级感。意思是，他们虽然不是住在北京城市的中心，但是住在永定河的东岸，也是没出北京的好地方，是 “京门脸子”，吐露出地方的优越感。石景山区居民会把永定河西边的门头沟区称为“京西”，门头沟区内住在平原的居民又会把住在山里的居民称坐“山背子”，山里居民又会把西边张家口地区称为“口外”。所有这些互相对比的地方感，都来源于居民们对内对外互相走动交流的经验。

除了公共领域的交流之外，还有一个私人领域交流的问题。私人领域的交流主要指的是个人与个人之间的谈话，是私下交流的性质。我们民俗学访谈中与受访者之间的交谈，既带有私人领域性质，又带有公共领域性质。个人叙事在其中都发挥着不可或缺的手段作用。

对于个人叙事不能把它只看作是关于那一个人自己生活琐事的讲述，还要看到，由于在个人叙事中包含着人群社会中方方面面的人情世故，包含着各种各样的人间知识、技艺等，它是研究生活文化整体性存在的基本切入点。我多年前就指出村落是民俗文化的基本传承空间。 但是进入村落后，研究者如果只是按照自己的提纲来进行调查，那么对民俗事象的了解就可能是零碎的、分散的、不完整的，但将民俗事象与活生生的当地人联系在一起时，就不难发现，每个村民都拥有一个民俗的整体，或说是整体的民俗。

可能不同的个体所拥有的民俗不同，但当这些民俗形式与其生命意义相关时，民俗事象就在个人生活里结为了一个整体，不再可以区分为精神民俗、社会民俗、生产民俗、组织民俗等等。我想强调的是，个人叙事作为在日常交流过程中的基本表达方式，一旦被重视，可能有许多原来我们所困惑的问题就迎刃而解了。我们所说的个体叙事和集体叙事交织的民俗志，实际上就是借助它改变原来的知识分子和民众之间被隔开的两层皮的关系，重新回到一个社会当中，回到日常交流实践中去。田野访谈可被看作是今后人们日常交流实践方式之一种，因为任何人都需要和外人打交道，与民俗学研究者的相遇也是其中一种情况。

个体叙事中还有一个讲述资格问题需要考虑。美国民俗学家艾米 ·舒曼也曾专门讨论过讲述的资格问题。 谁有资格讲述是一个很重要的问题。资格问题也是个人叙事和集体叙事不同的地方，集体叙事不存在资格问题，因为集体叙事可以说是多元主体，也可以说是无特定主体，谁都可以讲，谁都有资格讲。个体叙事不行，它是有明确主体的行为，它强调讲述者必须有切身的生活体验。即便个人讲述的是集体叙事，他也有一个主体意识在里边，也就是说他所接触的所有的人和事，都跟他个人经历相关。同时，他的个人经历本身又为我们理解他所讲述的集体叙事或民俗事象有极为重要的意义。因为他之所以这么讲，之所以讲这些，都是在他个人生活经历和生活经验基础上凝练成的。可以说，田野中每个人的个人叙事都很重要。我们的实践民俗学就是要把所有的民众都当成民俗的实践主体，他们讲述的方式和技巧可能不同，但民俗事象对于他们的意义都是同等重要的。每个人讲述个人叙事时，都会根据他的实践目的选择一个合适的讲述策略。因此，个体叙事是一个极富变化的文本。

实践民俗学研究一定要注意个体叙事是流动的、变化的文本。其实集体叙事也是靠个体讲述的，不同的个体在不同的实践目的下，即便是讲述同一个集体叙事，也会呈现出千差万别的形式，其根本原因就在于集体叙事实际上是不同交流实践的不同结果。总之，个体叙事概念的提出，实际上可以反思原来的民间文学文本分析的各种研究范式，它为我们呈现出阐释民间文学的另一种视角，即实践的视角，也就是我们所说的实践民俗学的视角。

结  语

眼光向下，并不是民俗学特殊性之所在。民俗学之所以要运用民俗志的调查与写作这一基本研究方式，是为了进入老百姓的日常交流实践过程之中，了解当地社会生活变化的来龙去脉，了解当地老百姓共同的文化创造和共享知识，了解当地老百姓精彩的人生故事。这是一个交流与对话的过程，而写出来的民俗志则是将对话加以呈现的一种学术成果。这种成果，不仅能够防止学术游离于人民大众的日常生活交流实践，而且还能够让学术回馈并积极影响当代的文化大交流。西方和中国有不同的人文背景，要注意从不同学术传统上来理解各国所提出的实践民俗学，同时我们一定要有与国外理论进行对话的意识。

整个实践民俗学是受到了社会科学中日常生活理论的思潮的影响，也受到了实践理论的影响。实践理论是社会学思想大师布迪厄所提出来的，他试图超越原来社会学中结构主义主张与主观主义或者叫作能动主义主张之间的对立，建立了以“场域”“惯习”“资本”这三个最重要的概念为核心的实践理论。 这为我们反思民俗学的理论提供了非常好的框架。我们不妨说，民俗学者所进入的各种各样的生活时空，不仅是物质性的自然环境，而且是布迪厄所说的人们所建构的各种各样的互相交流与竞争的“场域”，场域的类型是由作为竞争目标和手段的 “资本”类型所决定，人们是根据布迪厄所说的“惯习”或者“实践感”而进行交流与竞争的行动。在社会转型时期，我们觉得布迪厄实践理论对于民俗学的反思和反观尤其具有启发性。我们相信，只要将访问对象作为生活实践的主体，也作为我们与之交流与合作的对象，民俗学就会成为介入生活实践过程的一门社会最需要的学问。但是必须说明一点，实践民俗学所面对生活实践的主体，是广大的普通民众，而不是以“民俗主义”或“传统的发明”为理论依据的民俗操弄者。

（注释和参考文献略去，详参原刊）

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