摘要：社会转型带来的生活革命消解了传统民俗事象，民俗学正在遭遇着阐释危机。转向日常生活的实践民俗学，体现了民俗学者的学术自救与学科自觉。实践民俗学要求研究者通过民俗对民众的生活实践及意义世界进行关照，研究者可以借助日常叙事实现研究对象从事象到事件再到生活实践的双重还原。将叙事学作为研究策略引入民俗学，既是传统民俗学叙事研究的接续，又是当代民俗学关注生活实践的路径。借助叙事学相关理论反思民俗学学术作品的制作过程以及民俗学实践主体的建构过程，有助于推进实践民俗学的研究进路。

关键词：叙事学；实践民俗学；日常生活；生活实践

作者简介：李向振，河北人，博士，讲师，武汉大学社会学系博士后在研。目前主要研究方向为民俗学、民间信仰、非遗保护、村落生活变迁等。

数十年来，叙事研究或叙事分析突破了原生文学评论藩篱，日益引起包括历史学、社会学、人类学甚至政治学研究者的注意。在这些研究中，叙事被赋予新的现实意义，它开始被视为历史话语、社会话语、政治话语或意识形态话语。研究者也开始注意到，叙事是社会交往或交流实践的重要方式，人们通过叙事表达来传递信息和信心。人与人之间如此，国与国之间亦如此。比如近几年国家呼吁的“讲好中国故事”，不仅是一种宣传标语，更是对讲故事这种传统叙事形式的新认识，即通过讲故事来宣传中国社会的发展及中国整体形象。由此可见，叙事可以承载更多信息，其本身也具有更多交流与表达层面的价值。

　　尽管作为一门现代人文社会科学的民俗学，在发轫之初就以民间文学或口头传统等叙事体裁为主要研究对象，比如歌谣研究或民间传说研究等，但其主要方法却并未直接指向叙事学分析，而是借用了当时方兴未艾的历史学、社会学、人类学等人文社会科学的理论体系。事实是，按照杨堃先生的研究，整个20世纪上半叶，中国民俗学研究基本形成三个流派：（1）民俗学中的文学派，以周作人先生为代表；（2）新史学的民俗学，以顾颉刚先生为代表；（3）进化人类学派的民俗学，以江绍原先生为代表。民俗学中的文学派与新史学的民俗学，都是以民间叙事作为主要研究对象，其内容基本涵盖了歌谣、传说、民间故事、笑话、神话等各种体裁。不过，这些研究过分强调形式主义和结构主义的话语分析，将叙事文本剥离出其原生的生活语境，在不同程度上割断了叙事作品与社会、历史、文化环境的关联。自1930年代抗日战争爆发以后，传统民俗学中的文学派和新史学的民俗学学术活动基本陷入中断状态，直到1950年代，在少数民族民间文学搜集、整理与研究中才有所恢复，但真正接续学术传统则迟至1970年代末1980年代初。

　　1970年代末以来，尽管以民间文学为主体的民俗学在中国大陆得以恢复，但从研究路径上看，这一时期的研究仍深受普罗普故事形态学的形式主义和列维-斯特劳斯的结构主义影响，强调文本的话语和结构形态分析，比如在研究民间故事时，研究者倾向于分析民间故事的“母题”及“叙事单元”等，诸如刘魁立曾对流传于浙江省的“狗耕田”故事类型进行形态结构分析并提出了“民间叙事的生命树”概念。应该说，这类研究已经具备了传统叙事分析的研究特质，但因其割裂了民间叙事与民众日常生活的内在联系，而成为纯文学文本讨论，一定程度上限制了民俗学的解释空间。1990年代末，“语境”概念被引入中国民俗学界，民俗学尤其是民间文学领域开始反思过去过分强调文本分析的弊端，民间文学研究由此开启了新的研究范式。但令人遗憾的是，或许是由于学界对源自西方的“语境”概念理解有偏差，从而导致具体研究中出现“语境主义”倾向，即凡研究必谈语境，为语境而语境，甚至将语境本身作为研究对象而忽视了文本的重要性。以至多年后，刘宗迪大声疾呼“超越语境，回归文学”。

　　就社会转型与社会现实而言，经过四十年的改革开放，市场力量早已渗入民众生活的方方面面，极为深刻地改变了传统的生活观念、生活方式和地方性知识。正如周星所言，数十年经济高速增长引发了全面的、深刻的“生活革命”。面对这场悄无声息的生活革命，如何重新审视民间话语、重新认识地方性知识、重新解读日常生活中碎片式话语的意义等，成为时代赋予民俗学的重要议题。现代社会正在迅速消解传统的民俗学研究对象，民俗学正在遭遇时代危机，“固有的民俗学的格局，已经无法真实地把握现实世界”。同时，民俗学学科内部也存在“语境”与“文本”之争，研究“民”抑或研究“俗”之争、研究“生活”抑或研究“事象”之争等问题。因此，如何变革民俗学，重塑民俗学的解释力，以应对时代挑战乃至引领时代，是当代民俗学安身立命的根本议题。作为关注生活文化与生活意义的民俗学，对此既无可能回避，不如在其中寻找新的路径。

　　实际上，近几年民俗学领域关于“日常生活转向”以及“实践民俗学”或“民俗学的实践”等问题的讨论，正是学者在社会转型期对既有研究范式形成挑战的情况下所作的学术回应与学科自觉。尤其是关于实践民俗学的讨论，在吕微、户晓辉、王杰文等学者的推动下，日益成为民俗学的热门话题。不过，到底什么是实践民俗学、如何实现实践民俗学的研究、实践民俗学与传统民俗学的区别在哪里等问题，仍未达成共识。本文即打算在这些研究的基础上，通过引入叙事学、尤其是新叙事学的相关理论，探讨通过民俗关照民众日常生活与交流实践的实现路径以及实践民俗学的可能性等问题。

尽管现代民俗学学科发端于民间叙事研究，但彼时民俗学研究主要集中于民间叙事的体裁和类型学分析，并未真正将叙事学作为分析策略。“叙事学”一词，最早是由结构主义文学批评家托多罗夫在研究薄伽丘《十日谈》时提出，本来属于“法国结构主义文学理论的副产品”。此时的叙事学主要融汇了文学批评领域的两种分析路径：一是以俄国普罗普故事形态学为代表的形式主义分析；二是以列维-斯特劳斯为代表的结构主义分析。在诸多学者的共同参与下，叙事学很快成为当时文学评论领域的重要潮流。此时的叙事学研究主要集中于组织为叙事形式的符号系统如何表达意义，或者说作为叙事的符号系统如何表达意义等问题的讨论。尽管研究者已经注意到叙事文本的意义指向问题，但其研究倾向仍然是一种科学主义叙事学，即无论是普罗普故事形态学分析，还是列维-斯特劳斯的结构主义神话学，都部分地忽视了每个故事所具有的完整意义，亦即这些分析本身都是围绕研究者所提炼或摘抄的语句而进行，对于故事而言可能更具意义或价值的其他语言事件则被以某种事先预定的规则所舍弃。

　　经典叙事学自1960年代产生以来，经过二十年的发展，在先后经历了俄国传统形式主义、法国传统结构主义和美国传统修辞学与符号互动论之后，日益突显出其格式化和研究僵化的倾向。直到20世纪80年代文学领域开始出现后结构主义叙事学和叙事学批判，同时叙事学已经开始突破文学批评领域而向社会科学领域扩展，比如1980年代初美国学者艾米·舒曼（Amy Shuman）即在社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goffman）指导下，完成了其关于青少年叙事的博士学位论文，并在1986年以《讲故事的权利——城市青少年对口头和书面文本的使用》为题正式出版。20世纪90年代以来，文学评论领域的经典叙事学出现新转机，即被称为新叙事学的叙事学转向。

　　在此背景下，民俗学研究中重提叙事，与其说是引入分析方法，毋宁说是一种研究策略。事实是，根据印第安纳大学戴安娜·埃伦·戈德斯坦（Diane Ellen Goldstein）教授的研究，民俗学中的“叙事转向”是马丁·克赖斯沃斯（Martin Kreiswirth）在1994年“造出的”。经过二十多年的发展，叙事学在西方尤其是美国民俗学界已形成为学术传统，并从该研究策略中衍生出了灾难叙事、残疾人叙事、青少年叙事、医疗叙事、移民政治叙事等研究。不过，受多种因素影响，叙事学作为研究策略至今仍未在中国民俗学界形成广泛共识。笔者认为，叙事学作为策略引入民俗学本身蕴含着两方面意义：一是对最近十多年来过分强调语境而对文本分析有所弱化的研究倾向进行反思；二是重新评估民俗学传统叙事研究中过分强调叙事体裁、叙事类型及结构特征的学术意义。

戴安娜·埃伦·戈德斯坦（Diane Ellen Goldstein）

叙事学分析首先要面对的就是何为叙事的问题。法国叙事学家拉法尔·热奈特概括了“叙事”的三层含义：第一，指的是“承担叙述一个或一系列事件的叙述陈述，口头或书面的话语”；第二，指的是“真实或虚构的、作为话语对象的连接发生的事件，以及事件之间连贯、反衬、重复不同的关系”；第三，“指的仍然是一个事件，但不是人们讲述的事件，而是某人讲述某事（从叙述行为本身考虑）的事件”。在具体分析中，他区分了故事、叙事和叙述，把叙述内容即“所指”称作故事，把“能指”即陈述话语或叙述文本称作本义的叙事，把生产性叙述行为以及其所处的或真或假的总情境称作叙述。

　　在罗兰·巴特看来，叙事是一种人类社会的普遍现象，“对人类来说，似乎任何材料都适宜于进行叙事；叙事承载物可以是口头或书面的有声语言、是固定的或活动的画面、是手势以及所有这些材料的有机混合；叙事遍布于神话、传说、寓言、民间故事、小说、史诗、历史、悲剧、正剧、喜剧、哑剧、绘画……彩绘玻璃窗、电影、连环画、社会杂闻、会话。而且，以这些几乎无穷无尽的形式出现的叙事，存在于一切时代，一切地方，一切社会。有了人类历史本身，就有了叙事”。

　　在社会叙事学中，叙事本身蕴含着两个重要元素：其一，作为事件的故事讲述；其二，作为文本的内容呈现。这两个元素共同促成叙事的意义。笔者认为，将叙事学引入民俗研究，就是要在研究过程中重新重视文本的重要性，同时也要避免将叙事仅仅看作是对过去事件和状态的讲述的流行观念。田野中的叙事，本身就是研究者与叙述者共同促成的言语事件的结果。在这些言语事件中，研究者和叙述者共享且共认的知识体系非常重要。叙事内容尽管可能是别人的叙述，或是经典文本中的记载，但对于叙述者而言，这是实现倾听者与叙述者互动的重要载体。可以说，叙事是伴随着交谈双方言语互动的生成过程。由此，将叙事学作为研究策略的民俗研究，需要在叙事学经典命题，即文本结构分析与形式分析的基础上，更加注重其过程与实践的分析。

　　在民俗学研究领域，民间叙事或日常叙事至少暗含着两条理解途径：一是作为口头传统或民间文学体裁的叙事；二是作为记忆载体的叙事文本。长久以来，民俗学对作为民间文学体裁的叙事研究已经非常宏富，甚至出现许多影响深远的研究范式，如故事类型学中的AT分类法、故事形态学等，但对于作为记忆载体的叙事文本，则有待进一步深入讨论。

　　故事作为承载记忆的叙事文本，无疑是研究者在进行田野访谈时经常遇到的叙述策略。将过去的生活进行故事化处理，可能是叙述者在不借助文字或图画等符号工具的情形下，能够采取的最为合适、也最为有效的方式。如前所述，叙述者讲述故事的目的不是要创造或制作历史，也不以证实历史文本为己任，她/他讲述的目的可能只是为回应当下生活，或者可能仅仅是为了回应访谈人或研究者的询问。故事中的事件是否真实可靠，是否符合常识逻辑，全然不在叙述者考虑的范围之内，她/他要做的可能只有按照自己的想象将自认为真实发生过的或有着相似意义的事件讲述出来，也正是在这个意义上，叙述者个体经历与宏大历史叙事之间产生了联系。宏大历史叙事成为个体经历的注脚，同时个体经历又为宏大历史叙事提供了最细碎的生活实感。正如成伯清所言，“以叙事为中心的研究取向，则适用于两个相隔甚远的层面，一是个体的生命之流，一是宏大的历史之流，并且可以将两者联系起来。同其他两种取向相比，叙事无疑可以更加妥善地处理人类体验的时间维度”。因此，将叙事学作为研究策略引入关注日常生活或日常交流实践的民俗学，有助于研究者更好地理解个体言语、行动表达以及个体生活与历史叙事之间的内在关联。

当前的民俗学研究领域，不少学术作品以民俗事象为主要研究和表述对象，从生活实践和交流实践角度将民俗视为生活事件的研究作品还不多见。生活事件的视角可以帮助研究者将民俗事象从研究客体中拯救出来并将之还原为民众的实践行为。民众通过言语表达和肢体行动来开展和完成这些事件，在此过程中，生活实践本身被赋予意义，这些意义可能是具体的可见或可感的生活诉求，也可能是关乎社会关系（包括人与人之间的世俗关系或人与神之间的神圣关系）的建构。在此意义上，转向实践研究的民俗学需要引入“过程-实践”的分析视角。

　　随着民俗学日常生活转向研究的日益深入，实践民俗学逐渐引起越来越多学者的注意，成为当前民俗学界讨论比较多的热门话题。在《实践民俗学的提倡》一文中，吕微提出了“直接的实践性”概念，并将之用以对比20世纪二三十年代以晏阳初、梁漱溟等为代表的乡村建设运动，声称民俗学的实践性并不同于这样的社会改造实践。然而，在其后论述中，他又提出通过“根本的见解”去影响社会属于实践。这就产生了某种内在的学术讨论张力，即直接的实践性不属于民俗学的实践性，那么通过“见解”影响社会的间接实践性就属于民俗学的实践性吗？无疑这值得商榷。作为现代社会科学学科体系组成部分的民俗学，其学科本位到底是生产社会和学术知识，还是改造或影响社会进程？在另一篇文章中，吕微指出，“表述本身就是一种实践”。本文认为，对研究者而言，表述是学术实践的外在表现和结果，其学术任务归根结底是研究生活实践。实践民俗学应该至少包含两层意思：第一，作为学术实践的民俗学，其主体是研究者，亦即学术作品的生产者，而研究者在进行研究时，又包含两种学术旨趣，即生产学术知识、直接或间接地改造或影响社会生活；第二，作为研究实践的民俗学，所谓研究实践，即以实践为研究对象，关照民众的生活实践，将民俗看作是生活实践和交流实践，而不是某种现成物，因为民俗的根本特性即实践性，其根本意义也在实践过程中得以生成。

　　吕微还提及“见证”，他认为，“我们要去见证这些东西，我们要用见证的方式来参与，通过见证提出我们的一些观念来参与社会”。“见证”这个概念的独特学术价值在于其将研究者纳入到历史进程之中，即研究者既是生活的实践者，也是生活实践的见证者。作为感受生活的民俗学，其所研究的也正是研究者所经历和参与的社会生活。研究者不是当下生活的旁观者，而是参与者和见证者。民俗学者要做的是通过学术眼光去理解当下生活，并用学术的笔触将这些理解诉诸文字。归根到底，民俗研究者就是要为当下生活做个见证人。吕微认为，“我们关注老百姓是如何在自觉地重建自己的心性”。某种意义上说，重建心性也是老百姓的生活实践，研究者可以在观察或表述这种实践时，发现更有学理意义的东西，亦即学术成果，但学者不能代替老百姓去完成这个过程，更不需在此过程中指手画脚。虽然在学术理念上，将研究对象还原为生活主体的呼吁已开展了多年，但在具体研究中，不少学术作品中还是鲜有生活或文化主体的存在。即便有，也被赋予了某种学术作品功能，比如将人或生活作为研究的情境或语境等。本文认为，回归实践的民俗学需要在具体研究中破除把人直接或间接物化和对象化的倾向，需要真切地实现生活实践主体的主体性回归。不过，需要注意，主体性回归绝不应是一种口号，而是真正的将民俗视为民众的生活实践和交流实践，同时要承认这种实践反映了实践主体的自由意志及其行动的合理性。

　　吕微指出，把“生活世界”、日常生活的“理所当然”当作民俗学的终极问题，就像把文化问题、语言问题当作民俗学的终极问题一样，最终会迷失民俗学作为现代学科的实践方向。那么，民俗学的终极问题应该是什么？他认为是“纯正形式研究”。应该说，这种说法具有一定道理，毕竟民俗学无论如何标榜自己的实践属性，从学科体系和社会知识系统来看，它始终不能摆脱形而上的研究倾向。不过，转向纯正形式研究的民俗学并不能满足现代社会对该学科的期望。在社会转型时期，传统民俗学研究方案已难以理解和解释新出现的社会现象或文化事象，传统民俗学正面临着困境。岩本通弥指出，“并非是以民俗为对象就是民俗学”。在这种研究思路转变中，研究者需要重新估量传统民俗事象的学术价值。民俗事象的学术意义可能要从研究对象转向研究路径，即“通过民俗进行研究”。那么到底通过民俗研究什么呢？本文认为，当代民俗研究所根本关切的应该是民众的生活实践，及其在具体行动中赋予这些实践的根本价值和意义，或者说通过民俗进行研究的是生活实践的意义。正如刘铁梁所言，“要改变只关心事象不关心事件的研究习惯，那么，人在生活实践中的主体性地位就必然会被凸现出来”。

　　十多年前，“非物质文化遗产”概念一经出现，即成为许多学者眼中的“香饽饽”。经过多年的实践与理论探讨，时至今日，“非遗”保护的话题热度有所下降，但与此同时，研究深度却在不断增强。透视学界对“非遗”进行的学理批评，不难发现，“非遗”作为学术增长点的潜质非但没有随实践的逐渐冷却而式微，反而越发活跃，尤其是通过“非遗”保护行动引发民俗学者对民众实践的关注，更是成为当前民俗学学科反思的热门话题。在《非遗时代民俗学的实践回归》中，户晓辉指出“民俗的实践和民俗学的实践关乎人们的生活品质和政治身份”。在他的表述中，“政治”指的是“通过理性的言说和互动促成公民之间的自由和平等的公共活动”。他认为“正因为有了实践理性的自由意志，我们才能看见‘人’（person），才能想起尊重人及其文化权利，才能看到以往被忘却和忽视了的人权、责任伦理和道德义务”。本文认为，在非物质文化遗产保护实践层面讨论实践民俗学或民俗学的实践，实际上仍未逃脱“民俗主义”和“公共民俗学”的议题范畴，这种将实践视为民俗学者行动的预设，本身即已包含了某种意义上的不平等。

　　尽管在民俗研究中，强调人的主体性和主体地位非常必要且紧迫，但近几年来，不少研究作品中呈现出过分强调人的主体性而忽视了民俗实践正是人获得主体性重要载体的“泛主体”倾向，也在一定程度上影响了民俗研究的深度。某种意义上说，民众是通过民俗实践来呈现其自由意志，如果忽视这一点，而单纯地以保护为名“粗暴”的干预或改造民众的生活文化，最终结果就是把民众的主体性形式化，而实际反映的仍然是研究者的主体性。

　　在《何谓非物质文化遗产的价值》中，菅丰指出：“最终因为非物质文化遗产保护而获得的利益，理所当然地应当还原给以保持这种文化的普通人民为主的群体。由此，可以认为非物质文化遗产的保护、保存以及有效利用，应该是各种类型的主体以对等的立场而进行的协作运行。并不仅仅是以国家、地方政府等公家的行为相关者和研究者为中心来制定政策……”他的清醒认识，为研究者提供了思路，即在“非遗”保护这场社会实践中，所有参与者都是平等主体，在利益分配方面，各主体间需要平等协商并以此维系整个实践活动的有序运行。户晓辉说，“民俗学不是以客观主义和实证主义为范式的经验科学，而是一门通过回归生活世界而让人们过上好生活的实践科学，它要引入自由意志和价值考量，它要考虑的不仅有实然，而且有应然（学科理想或内在目的）以及如何让应然变成实然”。如果实践民俗学的学术旨趣仅仅是主动地造成某种意义上的“好生活”，那么，这种所谓的实践民俗学仍然仅仅是在强调民俗学者的实践行动，而不是民众的生活实践。如果实践民俗学关照的不是民众的生活实践，那么其“让人们过上好生活”的天然合理性在哪里；到底是谁或什么力量赋予民俗学者重建或者造成民众生活的权利等，都是需要研究者进一步回应的问题。

实践民俗学是面向生活实践和交流实践的民俗学，而不仅是将民俗学知识用于指导实践，或者民俗学者主动参与到社会生活之中。实践民俗学首先要承认，民俗是民众的生活实践，民众的生活实践又经常表现为琐碎的生活事件。正如费特曼所言，“在很多情况下，一个事件就是一种生活方式或是一个具体社会价值观的隐喻”。当代民俗学“朝向当下”和迈向日常生活的学术实践，需要从过去的强调民俗事象研究还原到民俗事件研究，再由民俗事件研究还原到生活实践研究。

　　如何实现从事象到事件再到生活的双重还原？或许，日常生活中的个体或集体叙事可以成为一种路径。为此，本文提出叙事学作为研究策略，亦即叙事取向的回归，以此拓展民俗学现有的表征和解释空间，重新定位民俗学并回应民俗学学术传统的历史使命。在日常生活中讲述故事是叙事取向的恰当策略，人们在讲述过去场景时，倾向于将其按照时间序列表达出来。某种意义上说，民俗学、人类学的田野民族志也正是这样的历史叙事文本制作过程。在此过程中，藉由个体或集体叙事，民俗学研究路径和研究对象的双重还原得以完成，亦即还原到民俗学原本所应关注的日常生活实践本身。

　　田野作业是民俗学经典研究方法之一，田野之于现代民俗学的重要性不言而喻。不过，大多数研究者都心知肚明田野是学术建构和创造的产物。尽管很多研究者基于各式各样的原因，不愿承认这一点，甚至一些研究作品中还对此进行刻意修饰，以使得田野看起来非常天然和偶然。事实是，无论承认与否，田野都是研究者截取的民众生活片段，田野过程都是对民众日常生活的切割。虽然大多数时候，研究者都会通过口述资料和文献材料尽可能地扩展其时间轴，并通过各种技术尽可能全面地对日常生活进行解构，但无论如何努力，研究者最终截取的都是非常有限的生活片段，这是不可争议的事实。而且切割部位决定着研究者的阐释向度，切割部位也正是研究者赋予该研究以意义的所在。换言之，从哪里开始，到哪里结束，处于研究两端的边界才是研究者真正的研究意图之所在。

　　田野一旦被建构出来，即迅速成为访谈人或研究者与叙述者及其他在场者的交流场域，在该场域中，叙述者的讲述行为会受到其所感受和体认到的社会情境影响。这种社会情境包括条件、状况和态度意识，既可以是客观存在的对象，也可以是想象的、建构的对象，更重要的是叙述者赋予它意义——叙述者总是根据她/他对外界的解释和意义而采取讲述策略。因此，即便其所面对的对象可能是建构或想象的，但只要叙述者赋予其意义，该讲述行为就会产生某种效果。访谈人或研究者的任务就是捕捉这些意义和效果。叙述者同样用意义体系来预判行动所产生的效果，做出这些预判的基本条件就是行动者对自己所处的语境或社会情境的理解，而理解语境或社会情境则需要借助共享的地方性知识体系。叙述者在讲述时，通常倾向于默认访谈人或其他在场者与她/他共享相应的知识体系。这实际上为研究者提出了更高的要求，即研究者在进入田野之前，至少需要尽可能多的了解相关研究主题的地方性知识体系，这也是与叙述者建立平等协商关系的重要基础。

　　如何实现研究者与叙述者的平等协商？布尔迪厄指出，“要想从一般意义上研究沟通活动的关系，我认为，最真实也最现实的办法是从采访者和受访者之间的互动入手，重视这个特殊情形所凸显出来的问题”。很多时候，田野中访谈人与叙述者之间是一种主体间的交流互动关系，二者共同创造了特定的叙事事件。叙述者在讲述时，往往会根据访谈者的不同采取不同策略，这在研究中已基本形成共识。叙述者的策略选择主要是基于所述内容之外的个人形象建构，甚至叙事本身可能也变得无关紧要，叙述者的一切行动都围绕着个人营造的形象及其希望别人产生的印象展开。此时，叙事也许仅仅是叙述结果的众多表现形式之一，而不是叙述者要传达的唯一信息。正如布尔迪厄所说，“受访者也会有意或无意地对这些效果加以利用，以便给访谈的情境定下调子，使一场交流变得对他们有利，因为交流的要点恰是他们如何看待自己和希望展示给别人和自己的自身形象”。可惜的是，现有研究中，访谈人或研究者将关注点更多地放在了叙述内容本身，而忽视了叙事所承载的其他功能。

　　对于叙述者而言，其所讲述的故事，尽管听起来也像历史那样具备了时间、地点、人物、事件等要素，但对她们/他们而言，讲述本身并不承担制作历史的责任。她们/他们所讲述的东西，既不一定是客观事实，也不一定是虚构故事，而仅仅是其真实的生活体验，而且是当下生活的体验，或者说，她们/他们所制作的是与当下生活感受有关的充满意义的叙事，仅此而已。故事异文的存在是语境化的标记，同一故事产生的不同文本是叙事语境对文本影响的痕迹。故事之所以是故事，并不单由其形式决定，而由叙述形式与叙事语境间复杂的相互作用决定。同一事件，不同叙述者赋予其不同意义，在叙述实践中，自然会使故事文本呈现出不同面向。除此之外，叙事策略还会受到哪些外在因素影响，访谈人或研究者又扮演着何种角色，也是非常值得讨论的问题。当然，在某个具体研究中，这些问题并非总要严肃回应，但研究者自己对叙述者讲述行为产生的影响，则不应忽视。

　　田野中叙述者的讲述可以看作是言语表达，这种表达实际上分为两个层面：给出的表达和流露出的表达。具体到叙事表达上，同样可以分为叙事内容的表达和叙事情境的表达两类。从意义赋予的角度来看，后者远比前者重要。通常的情况是，叙述者通过叙事情境表达来传达其真实的意思。比如，当某人讲笑话时，笑话的内容实际上会根据其所判断的情境进行设定，如果现场都是成年男性，他可能会讲黄色段子；但如果有未成年的孩子在场，他可能会讲普通笑话。这提示研究者，在进行民俗志或民族志研究时，有必要借鉴格尔茨提出的“深描”，即不仅要描述人们的行动及其选择的表象，还要通过他们的话语去理解深藏于表象内部的意义。

　　当研究者打算对当地人的生活和文化进行“同情式”理解时，她/他需要参与当地人的生活世界与交流实践，还需要在生活中体会和把握那些难以言表却在实践中真实存在的默会知识。惟其如此，研究者才能建立起“同情”，即“同一种感情”“同一种经历”，比如关于流动人口的研究，如果没有体验过流动人口那种心理上的流浪感，研究者很难真正理解其处理自己与外部世界的种种行为。因此，舒曼说，“故事的讲述最大限度地提供了移情和理解他人的可能性。移情最大限度的提供了跨越时空理解他人的可能性，但它很少能够改变罹受苦难的人的生存境遇”。尽管研究者很难真正改变受访者或叙述者的生存境遇，但研究者有责任在深刻理解这些苦难的基础上，将其诉诸笔端书写出来。尽管写作本身也充满风险：无论如何忠实于田野中的原声，也无法避免增添或减少访谈中的部分词汇。毕竟，访谈人与叙述者的交流互动过程中，有很多饱具意义的词汇，被双方默认的“意会”省略掉了，或者双方会通过肢体表达来展示某种言语难以表述的情境。即便如此，研究者还是需要书写，只不过，“在这种情况下，牢牢把握观点才能有严谨性。这种把握自始至终体现在写作的每一个细节上”。

　　田野中在面对访谈人或倾听者时，叙述者经常会通过讲述个体故事或集体记忆或日常琐碎的叙事等来构建和展示其身份，并通过构建的新身份和访谈人或倾听者建立对话与互动机制。或者说，研究者在弄清楚叙述者讲了什么的同时，还需要弄清楚她/他为什么以这种方式讲，以及讲述人在讲述时采用何种策略推动以叙述为核心的言语事件的进程等现实问题。叙述者所讲述的内容并非总是连贯的和具有时间秩序的，而访谈人或倾听者又总是期待着连贯的和具有时间秩序的叙事出现。于是，在访谈人或倾听者的适当干预或强行干预下，叙述者会通过回忆或虚构或建构他人故事来支撑自己故事的完整性。显然，在这个过程中，被讲述者就成为该叙事的隐含主体，而叙事文本成为访谈人或倾听者与叙述者合谋的结果。可以说，访谈中叙事事件首要指向的是访谈人或倾听者与叙述者之间的互动与交流，至于内容的文本意义，则需要在交流互动的前提下具体解读。将访谈中的叙事过程看作是言语事件，本身即已预设此事件本质是在场者或参与者共同制造的行动集合。换言之，访谈人的引导，叙述者的讲述，以及二者对于某种共享知识的默认，共同制造了这起言语事件。尽管影响事件推进的核心要素是叙事本身的故事特性，但将事件逐步推向深入，却是访谈人或倾听者与叙述者共同协商的结果。正如赫尔曼所说，“叙事只有在讲故事人与对话者协商的基础上，才能达到特定的交流目的”。

　　毋庸置疑，以田野作业为主要研究方法的民俗研究，其产品是民俗志或民族志文本。这个文本本身也应该被看作是一种叙事，不同的是，它的修辞是由学术话语或词汇构成。岩本通弥指出，“民俗学就是不借助记录，而是以‘记忆’为对象，通过‘访谈记录’的技法，通过人们的‘叙述’、‘对话’来研究人们的生活和意识的学问”。作为田野过程见证的民俗志或民族志书写，其实很大程度上是研究者个人经验的描述，当地人则将其生活经验融入到讲述现场及讲述过程中。在面对访谈人或研究者时，叙述者通过言语或肢体动作将其感受到的生活实感表达出来。这要求研究者在将叙述者讲述的叙事文本作为田野资料进行分析时，也要注意叙述者为什么这样讲述、他们讲述的场合及其选择的讲述策略，等等。换句话说，研究者在面对叙述者的讲述文本时，需要保持警惕性和反思意识，形成文字的叙事可能仅是叙述者所要表达的冰山一角。在这种警惕性和反思意识的指引下书写的民俗志或民族志作品，才有可能将研究者的经验与叙述者的经验结合起来，最终形成共同完成的“深描式”学术作品。在这过程中，叙事不再仅仅是研究内容和分析文本，而是成为一种路径，即通过叙事，民俗学的研究对象实现了从事象到事件再到生活的双重还原。研究者借助这种双重还原，最终可以实现对叙述者生活实践与交流实践的关照，为理解民众的意义世界提供某种可能性。

长期以来，民俗学领域存在着某种浪漫主义倾向，在研究者的想象与笔触中，民众的日常生活与日常交流仿佛就是由歌谣、民间故事、童话或神话等各式各样的民间文学体裁组成，而事实是，这些并非总是存在于民众的日常实践之中，日常生活中更常见也更具现实意义的往往是琐碎的片段式叙事。为此，西村真志叶指出，“在‘民间叙事’这种广阔的讨论平台上，无论研究对象的显著特点在于其艺术性还是在于日常性，无论研究者把研究重点放在对象的艺术性上还是放在日常性上，‘民间社会’的一切叙事都以同等的正当性可以成为研究对象”。

　　转向日常生活的实践民俗学要求研究者将视野扩及民众日常生活中的一切民间叙事形式，这有利于民俗学突破传统民间叙事体裁，从而更深入理解民间叙事背后的意义世界。在鲍辛格看来，民众叙述的内容是真实世界的替代物，而这些叙述本身也是真实世界。但不可否认，这些叙事仍然都是研究者与叙述者共谋的结果。换言之，无论看起来多么天然的民间叙事都是一种合作的独特制作。合作双方是研究者与叙述者，合作方式是二者相互协商，协商的基础是借助共享的符号、语言或肢体动作等极富象征意义和极具阐释张力的文化资源。在田野中，多数情况下，叙事都是通过个体表达的形式呈现出来。在华莱士·马丁看来，“叙述过程是一个理解世界的种种片面的与不恰当的方式的过程，它留在身后的余波不是一个构筑出来的意义，而是各种不同的假设性观点”。因此，田野中的叙事本身是一种交流实践的结果。这种交流实践至少包含三个层面的内容：一是叙述者与自己的过去进行交流；二是叙述者与研究者或倾听者进行交流；三是研究者或倾听者借助讲述内容与自己的生活经验进行交流。以此观之，任何一次叙事事件都是借助共享文化资源建立意义空间的过程。在这个空间中，借助叙事，事件与时间实现互释，而生活的意义也得以在此生成。

　　民众总是倾向于将个人或集体的记忆，通过叙事展示出来。田野中的叙事具有极强的即时性和建构性特点，正如折晓叶所说，“故事可谓是‘讲出来的’事实，讲述的人具有话语权，因而‘故事’从某种角度上说，是经过讲述者建构的事实”。田野中的叙事深受周边环境影响，是倾听者或研究者与叙述者共同完成的作品。访谈与叙述是叙事的制作过程。叙事的制作过程，受到性别、社会语境、甚至非常微不足道的各种细小因素的影响。如果研究者不能以过程和实践的眼光来看待叙事，在阐述其蕴含的意义时，就容易误入自我建构的结构和意义陷阱之中，毕竟研究者也是叙事文本的参与者甚至制作者之一。

　　值得注意的是，研究者在田野中获得的各种类型性或非类型性叙事，并非仅仅是可供收藏或进行学术分析的资料文本，而是可以藉此理解叙述者生命历程以及当前社会生活的方法。从这个意义上说，回归叙事学的民俗学在解析日常生活的意义上即具有了形式上的合理性。换言之，研究者可以通过叙事实现民俗学对日常生活的解读。日常生活的基本特性是实践性和过程性，而日常生活的意义正是彰显于已经完成的作为过去式的历史形态之中。研究者挖掘田野中获得的叙事文本及叙事文本产生的过程，从而实现对叙述者生活世界意义的把握。讲述是叙述者的行动，叙事是叙述者的文本，故事是叙述者的策略。伯格指出，“这些故事实际上是亲近的、口头的、日常的历史，它们的功能是使得整个村子定义自身”。

　　研究者在分析田野中的故事时，往往将其简化为叙事文本或归类为某种叙事体裁，进而对其进行结构性、功能性或关联性分析。这样做的好处在于，能使研究过程看起来真实可靠，而且有理有据，然而弊端也正在于此，研究者一旦对田野中的叙述行为进行文本化叙事处理，那么她/他就有可能忽视掉叙述过程的生动性，进而不可避免地将叙事抽离出生活世界，像把玩艺术品那样，对这些叙事文本进行品头论足，从而将对叙述者生活世界的解析转化成对研究者本人学术素养进行检验的游戏。通过这种转化，民俗学学术作品与民俗文化持有者或叙述者间产生了极大张力，而且这种张力正在变得越来越大。学术与现实间不断扩大的张力至少产生了两个方面的后果：第一，在学科建设方面，本应是最接地气儿的民俗学，在实际研究中却越来越倾向于形而上的哲学思辨，或基于丰富的想象力对部分特定经验进行过度解读，以至出现研究作品中既看不到民、也看不到俗的尴尬局面；第二，在社会实践层面，近些年来“非遗”保护、传统文化复兴等文化事件中不乏民俗学者的身影，甚至可以说正是民俗学为代表的学术界推动了这些文化事件的发展，不过，研究者在这些文化事件中并非总是发挥着正面作用，相反很多研究成果在指导实践时反而出现了极大误差。造成误差的原因当然多种多样，但学术研究与社会事实的脱节或脱嵌的学术倾向，无论如何都难辞其咎。

　　某种意义上说，民俗志或民族志文本也是田野研究者制作的某种学术叙事。福柯说，“文学就是一场冒险，是文学语句中所有词语开展的冒险行为，归根结底，这一冒险就是：词语、句子以及其他所有的一切可能都不遵从规则”。实际上，民俗志或民族志作品又何尝不是一场冒险？民俗志或民族志作品实际上是田野研究者对田野资料进行文学加工的结果。与纯粹文学作品不同的地方在于，民俗志或民族志作品的词语并非完全由其书写者决定。民俗志或民族志作品书写者，通过对叙述者讲述的叙事文本进行转译而完成将他者生活变成文字的研究历程。如何保证这种转译不太离谱，是民俗志或民族志书写者需要时刻警惕的问题。

　　在反思既有研究的基础上，讨论如何使学术作品尽可能贴近现实的问题，需要重新解析学术作品的生产过程。如果说处于故事或叙事与读者之间的是叙述者，那么处于叙述者与读者之间的一定是田野研究者。马丁说，“处在故事与读者之间的是叙述者，他决定着讲什么和让人怎么看”。读者能够看到什么样的叙述者的何种生活以及对叙述者生活的理解程度，取决于田野研究者的转述或转译能力。当然，田野研究者也可能会故意施加小技曲解或错误传输叙述者的本意以迷惑读者，并使读者做出错误判断。田野研究者的“说谎”行为，也许只是为维持某种学术理论和学术工作的正当性，但其学术作品产生的不良后果，可能会影响深远。关于这一点，看看以研究南太平洋上萨摩亚人著称的玛格丽特·米德与弗里曼的争论即可。虽然这段学术公案迄今尚未形成具有广泛共识的结论，但有一点是明确的，二人在同一地点对同一主题进行研究，结论大相径庭，肯定有一方未能如实呈现田野中叙事的本来面貌。这桩公案为后辈民族志学者提供了思考空间，研究者到底该如何呈现田野叙事成为20世纪七八十年代之交，西方人类学界对田野作业和民族志研究展开深度反思的重要议题。

　　从对生活世界意义的探讨来看，研究者在准备将叙述者的话语或叙事文本转译成民俗志或民族志作品时，必须将自己置身于研究场域之外，必须假定研究者和叙述者在访谈与讲述的交流互动中，共处同一个生活场域，共享同一套知识体系，或彼此能够最大限度地理解对方的话语及话语的隐喻意义。然而，这只是想象出来的理想状态。由于研究者与叙述者生活经验不同，对待叙述实践的立场不同及其他诸多方面的不同，二者经常会在关键话语的理解上出现分歧；或者说，二者间建立共享知识或解释体系的难度非常大，大多数时候二者都是在进行各自表述。在这种情况下，书写的民俗志或民族志作品就会遭致质疑：呈现给读者的到底是虚构作品还是叙事文本。在万建中看来，“事实上，在民俗学界，民俗书写的单边主义被视为理所当然，访谈依旧是常见的田野方式。主动权为调查者所掌握，当地人总是处于被动地位，由调查者们任意支配”。

　　实际上，研究者开始对叙述者实施问题式访谈时就已为这种风险埋下了伏笔。的确，无论是结构式访谈，还是半结构式访谈，还是无结构式访谈，只要是问题为导向的询问式访谈，就存在引导式设问的可能性。引导式设问，最大的好处是能使叙述者快速进入讲述状态，同时她/他的讲述或回答也会更富有效率。但问题也恰恰出现在这里。研究者没办法确定叙述者讲述的叙事文本到底体现着谁的意志。如果仅仅是借助叙述者之口替研究者说出某种叙事文本，那么访谈本身可能仅仅是种形式，作为访谈的结果，民俗志或民族志作品仍然不能摆脱沦为虚构作品的宿命。在虚构的民俗志或民族志作品中，生活实践与叙事活动相互分离。此时，叙述者或许仅仅是参与了事件的引导式重构。事件到底是什么样子，也许早已变得不再重要。在研究者精心构建的学术话语场域中，叙述者也许仅仅是用看起来更接近生活的话语体系，重述了研究者的理论体系或为这种理论体系提供了看起来颇具说服力的“当地人”视角。在这个过程中，无论研究者还是叙述者，都成为被动地检验既定理论的执行者，从而丧失了交流实践中平等对话的主体性。在民俗学领域，钟敬文先生曾呼吁，中国民俗学不能做外国民俗学的“派出所”。这就要求民俗学在具体研究中，必须注重主体性，一方面是研究者的主体性，另一方面是叙述者的主体性。如何将实践主体拉回民俗学研究之中，是实践民俗学的重要论题。

通过田野作业理解和解读民众生活文化与意义世界，是当代民俗学的学术追求之一。研究者与叙述者（被研究者）共同完成该研究过程。同时，通过学术话语的灵活运用，研究者将叙述者的生活及叙事转译成为民俗志或民族志文本。因此，民俗学的实践主体应由叙述者与研究者共同构成，亦即在民俗研究中，研究者与叙述者是互为主体的平等协商关系，是民俗志或民族志作品的共同制作人，可以说，“我们都是故事生产过程中的一个重要环节”。

　　如果说研究者书写民俗志或民族志作品充当了写故事的人的角色，那么叙述者就是讲故事的人，而且她/他必然是书写故事作品中的主角。“故事”对于民众日常生活来说，有着重要的意义，它通常以叙事的形式表现出来。不过，比故事更有意义的是故事的讲述。成伯清说，“社会生活本身就是高度故事化和情节化的，人本来就是讲故事的人”。讲故事本身是一种艺术性的交流实践，通过故事的讲述，过去曾经发生过的或仅仅是建构或想象的事件，成为民众的集体记忆或个体记忆。本雅明指出，“讲故事的人取材于自己亲历或道听途说的经验，然后把这种经验转化为听故事的人们的经验。讲故事存在于人与人的交流当中”。不过，一旦故事变成记忆的载体，它就与真实情境相分离了。或者说，此时，故事已变成通过“讲述”生产出来的事件。在这个意义上，故事具有了连接历史与当下生活的属性，作为表现形式的叙事也就具有了这种属性。

　　在叙事文本的生产过程中，故事或事件的亲历者并不总是最具权威的叙述者，而往往是那些有能力通过叙述策略和技巧将事件以有趣的方式呈现出来的转述者或讲述者。从这个意义上讲，故事属于讲故事的人，与亲历者或见证人关系不大（当然亲历者如果恰好是合格的故事讲述者除外）。另外，即便是那些不善言语表达或讲故事的天赋不是很高的叙述者，在倾听者或研究者的请求下，勉为其难地讲述一些经历过或听说过的事件时，也总是多声部地呈现，比如她/他可能会在叙述中多次提及，“某某人告诉我的”“我只是听说”“有些事我想不起来了，他们说……”等等。很多时候，事件经历者并非不愿为过去的历史做见证，很可能她/他只是不善讲故事，如此而已。艾米·舒曼已经敏锐地发现，“尽管人们讲述的是自己的故事、经历，但这些讲述不可避免地间接地包含了他人的声音和经历”。这并非奇谈怪调，研究者在田野中并不难遇到这样的例子，当问及自认为“嘴笨”的事件经历者时，她/他往往会说，“你去问某某吧，他当时也在场，他可会讲了”。又如笔者在乡村调研时，问及村中年长妇女有关“大饥荒”的相关记忆时，她们经常说“你问俺当家的去吧”或是“我一个农村妇女，能知道啥”之类的话语。

　　诸如“他会讲”（就讲述能力而言）和“当家的”（就讲述资格而言）之类的表述，实际上都暗含着至少两个层面的意思：第一，对于叙述者而言，其所经历的历史以故事形式存在；第二，这些故事需要会讲的人或有资格讲的人将其呈现出来。在这种机制下，有能力或有资格讲述的人构成了村落或社区知识精英，他们通常是村落或城市社区集体记忆的生产者，其他村民，包括事件亲历者或见证者都变成这些记忆的消费者和被动倾听者。民众之所以会将故事的讲述看得比故事（其所经历的事件）本身还要重要，大概是因为对于他们而言，讲述故事的主要目的也许并非为还原过去的生活片段，而是赋予其当下生活的意义，以助于理解现在和更好地走向未来，“这样可以更好地设想一条通向未来的路径，将过去、现在和未来编织成一个有意义的整体”。

　　20世纪七八十年代以来反思人类学与反思民族志研究的出现，打破了传统人类学家制作民族志的规范，越来越多的人类学家开始承认自己并不能如传统人类学所要求的那样，成为全知全能的叙述“当地人”生活和以“当地人”身份发言的客观主体，“民族志的经验和参与观察的理想被证明是有问题的”。在后来更多的民族志作品书写中，人类学家开始悬置主客体讨论，而开始尝试让“当地人”发声，让“当地人”真正成为生活和文化的实践主体，在民族志书写过程中，尽可能呈现“当地人”的声音，甚至有些作品把采访录音中整理出的语句作为文章标题或副标题，但这仍然是一种有意识地运用写作语用学地誊写方式。同时部分人类学家也开始承认研究者永远不能穷尽“当地人”的文化事象，也很难从中归纳出抽象的普适逻辑和规律，他们开始意识到民族志作品撰写不过是一种“写文化”，是另一种形式的文学创作。然而，无论这些反思人类学者如何表明态度，他们仍难以摆脱西方中心地位和西方主体地位的研究倾向。尽管在研究中研究者声称尽可能运用了当地人的语汇分析当地人的文化意义与生活底蕴，但他们最终仍是将这些鲜活的语汇从生活中剥离出来，最终转译成符合西方学术话语规范的民族志作品。对此，布尔迪厄一针见血地指出，“誊写必定意味着书写，也就是重写”。因此，对于同样以田野作业为主要研究方式、以民族志作品为研究展示载体的人类学而言，最纠结的大概莫过于在“重写”的文本中寻觅当地人“本真”的声音，而这本身就是悖论。

　　相对于以研究异文化为主要学术传统的人类学来说，民俗学更强调对本土生活文化的关注，并形成相应的学术传统。换言之，民俗学学术传统中鲜有西方人类学领域有意或无意地显露出对“他文化”的近乎天然的傲慢。这对突破人类学者主体性边界有着重要的助益，尤其是近些年来，中国民俗学界越来越多的学者开始注意到，在研究本土生活文化的田野中，需要将研究者个体的生活经验，同当地人的生活结合起来，通过“感受”“体验”等方法，去理解当地人的生活意义，并把这些感受形成叙事文本呈现出来。至此，民俗不再仅仅是研究对象，而是可以藉此去观察文化持有者心性以及探究民俗中所孕育的意义世界的路径，同时，民俗也被看作是文化持有者的交流实践以及研究者与叙述者之间的交流实践。岩本通弥指出，这便是通过民俗去研究社会生活，民俗在这里不再仅仅是一种研究对象，而更成为一个切入点，成为我们认识和理解民众社会生活的桥梁和路径。

　　如何通过民俗去探究民众的日常生活及意义世界？本文认为，叙事学相关理论为民俗学提供了某种转向的可能，亦即通过对日常叙事的关注，实现对民众日常生活及意义世界的关注。日常叙事往往以故事或讲故事的形式呈现，正如伯格所言，“故事是纪实的，或目睹、或耳闻。每天发生的事件和遭遇被纳入人们的日常叙事，这些尖刻的评判和彼此间终生的熟稔构成了所谓农村的‘闲话’（gossip）”。在澳大利亚人类学家杰华看来，民众的日常叙事和生活故事，除可以作为通向理解民众生活世界的路径外，还可以成为反思既有民族志作品中当地人主体缺位的研究倾向，“对于生活故事（包括事件结构、评价体系和解释体系）的批判性考察和比较，可以揭示人们在认同、经验和理解方面有意无意受到特定话语影响的方式……对生活故事的比较也可以揭示个体在相似的话语环境中所选择的不同路径，以及在特定的生活情境中获得的不同认同和采取的不同行动过程。这些又反过来对个人生活于其中的话语本身具有潜在的破坏或巩固作用”。

　　尽管杰华等人意识到生活故事与日常叙事对于人类学民族志作品的重要性，但作为饱受西方人类学叙事训练，且没有太多田野区域生活经验的域外人类学家，无论如何也难以真正理解当地人文化和生活的最深层结构。因为“讲故事由说者和听者配合完成，需要双方建构一个会意空间，达成一定程度的相互理解”。某种意义上说，讲故事的人通过故事来理解和解读曾经发生过的事件，同时研究者又可以通过故事去理解这些人的生活世界。因此，对于作为写故事的研究者而言，讲故事的人至关重要，正如本雅明所说，“讲故事的人是一盏灯，让其生命的灯芯由他故事的柔和的烛光慢慢地燃尽。这就是环绕于讲故事的人身上，那种无可比拟的魅力意蕴所系”。

理解生活世界，为生活寻找意义，是人文社会科学不可推卸的责任。以研究民俗文化和民众生活为己任的现代民俗学，理应在理解生活意义方面做得更多。如何理解生活文化与意义世界？一代又一代的民俗学者为此付出了极大努力，无论研究方法还是研究理论，都在与时代博弈中不断更新换代。社会转型带来生活变革，生活的意义也随之发生改变。旧有理论工具与研究范式在面对新时代的生活世界时越发无力。在这种情况下，身处现代性囹圄的民俗学学科亟需新研究理论或研究范式的拯救。然而，平地抠饼式的理论创设毕竟只有少数学术奇才才能做到，对于大多数研究者而言，与其重打锣鼓另开张，不如将精力用于借鉴其他学科的理论体系，以反思和完善现有研究的不足。

　　如前所述，在文学评论领域，通过叙事理论理解文学作品早已是常识。但对于民俗学而言，通过叙事理论理解生活世界，却是需要深入讨论的话题。事实是，叙事正是研究者理解民众生活世界的入口，正如马丁所言，“我们每个人也有一部个人的历史，亦即，有关我们自己的生活的诸种叙事，正是这些故事使我们能够解释我们自己是什么，以及我们正在被引向何方”。无论个体生活，还是集体生活，其能够躲过历史的车辙穿过时间的隧道来到当前或走向未来，其所凭借重要方式之一就是生活文本的故事化。对于民众而言，大多数时候，生活都是琐碎的，几乎体验不到意义感，然而，一旦以某个线索为契机，去回顾某个生活片段，这段生活就立即饱满起来，成为有血有肉的故事，并被叙述者以优美或生涩的语言表现出来。这就是生活文本的故事化过程，而叙述就是故事化的形式。叙述的内容亦即叙事则是生活的故事化呈现。从学术上解读生活实践，正是解读生活的文本化过程，即研究者在一个选取的线索指引下，抽丝剥茧般地将杂乱无章的生活理出一条脉络，然后将之化作文字，形成学术作品。

　　本文认为，将叙事学引入当代民俗学领域，至少存在三个方面的好处：第一，对田野民俗志或民族志研究进行反思，研究者在田野中，不仅要倾听叙述者说了什么，更要以叙事学视角去分析作为行为表达的叙述所发生的社会情境、讲述方式以及叙述者话语中暗含的真正意图；第二，叙事学有助于研究者克服从田野到田野的学术倾向，有助于研究者深度解读田野访谈资料，有助于克服当前民俗学领域出现的“泛语境主义”倾向和过度强调文本的形式主义和结构主义分析倾向；第三，将叙事学引入民俗学，可以与民俗学叙事研究传统相呼应，在深化民俗学对日常生活领域关照的同时，推进民俗学的实践主体回归，为实践民俗学的具体研究提供可能的研究思路和可行性研究路径。

　　总而言之，在民俗学领域，通过田野获得叙事并非难事，但对于这些叙事的解读并从中发现和体验到叙述者的生活意义，则需要敏锐的洞察力和相关理论的应用能力，以及对学术作品长期保持的警惕和反思能力。转向日常生活的民俗学，是对民俗学传统范式的革命；通过民俗去理解和解读日常生活，是对传统的研究对象日益消解的抗争；引入叙事学尤其是新叙事学理论，则是对通过民俗进行研究理念的路径探索。研究者如何在叙述者或显或隐的话语与修饰词中解读出其个体生活的真实感悟，以及时代与历史对其生命历程的影响，甚至还包含了国家与个体的互动和博弈，传统与现代的碰撞，研究者与叙述者的相互协商和交流实践，等等。某种意义上说，实践民俗学就是强调研究者与叙述者的交流实践，以及叙述者的生活和文化实践，而叙事学理论则对这些交流实践与生活和文化实践的深度理解和解读大有裨益。

（本文原载于《民俗研究》2019年第1期，注释从略，详参原刊。）

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