壹

我们先看两个相隔两千多年的毛女故事。一个是关于毛女的最早记录，始见于西汉刘向的《列仙传·毛女》：

　　毛女者，字玉姜，在华阴山中，猎师世世见之。形体生毛，自言秦始皇宫人也。秦坏。流亡入山避难，遇道士谷春，教食松叶，遂不饥寒，身轻如飞，百七十余年。所止岩中，有鼓琴声云：“婉娈玉姜，与时遁逸。真人授方，餐松秀实。因败获成，延命深吉。得意岩岫，寄欢琴瑟。”

故事讲述的是一个叫“玉姜”的秦宫女，因为秦朝灭亡，为了躲避战祸，于是躲入华阴山，道士谷春教她食松叶之法，故事的结局是毛女玉姜全身长毛，身轻如飞，活了一百七十多岁。

第二个故事是歌剧《白毛女》的执笔者贺敬之关于文本故事来源的追溯：正值十五，区干部到村里召开村民大会，结果村民们都去奶奶庙里祭祀“白毛仙姑”而没有人来开会。于是，区干部带人前往奶奶庙捉鬼，才发现是个苦大仇深的女人，女人讲述了自己的经历：

　　九年前(抗战尚未爆发，八路军未到此以前)，村中有一恶霸地主，平时欺压佃户，骄奢淫逸，无恶不作。某一老佃农，有一十七八岁之孤女，聪明美丽，被地主看上了，乃藉讨租为名，阴谋逼死老农，抢走该女。该女到了地主家被地主奸污，身怀有孕。地主满足了一时的淫欲之后，厌弃了她，续娶新人。在筹办婚事时，阴谋害死该女。有一善心的老妈子得知此信，乃于深夜中把她放走。她逃出地主家后，茫茫世界，不知何往，后来找了一个山洞便住了下来，生下了小孩。她背负着仇恨、辛酸，在山洞里生活了几年。由于在山洞中少吃没穿，不见阳光，不吃盐，全身发白。因为去偷奶奶庙里的供献，被村人信为“白毛仙姑”，奉以供献，而她也就藉此以度日。关于抗战爆发、八路军来到、“世道”改变等，她做梦也没有想到。

贺敬之在《〈白毛女〉的创作与演出》一文中，简要记载了作为歌剧《白毛女》故事来源的民间传说——“白毛仙姑”，这也成为后世同名电影、京剧、芭蕾舞剧、样板戏电影以及各种地方戏曲等不同文艺形式的主要情节依据。《白毛女》文本的情节如下：佃户杨白劳因还不起地主黄世仁的债务，被逼将亲生闺女喜儿抵债，于是大年初一喝卤水自杀，喜儿也被抢入黄家当丫头，后遭到黄世仁的凌辱，身怀有孕。地主要“续娶新人”，企图谋害喜儿，喜儿得到地主家另一年长女佣人的帮助而逃出黄家，但无处可逃，于是躲入深山，长年靠奶奶庙里的贡品艰难度日，后在八路军和抗日民主政府的帮助下，才重获解救，走出深山，回到村里，过上正常人的生活。

这两个关于毛女故事的想象，反映了相隔二千多年的不同社会群体的审美期待，由此呈现出毛女传说的断裂性。第一种历史想象的毛女为形体生毛的神仙，身分本为秦宫女，属于社会地位较为低下的小人物，由人而得道成仙。由此，反映了秦汉时期道教草创时的分散与庞杂，神圣世界与凡俗世界的距离仿佛也只是一步之遥，差距并没有那么大。第二种历史想象的毛女为身发皆白的人/鬼，身分本为佃农的女儿，也是社会底层的小人物，因不吃盐、不见阳光，全身发白变为“鬼”，经中国共产党的解救才由鬼又变成了人。

由此，毛女身分从一个秦宫女变为佃农的女儿，故事结局也相应地发生了变化——从经由真人点化而得道成仙，变为强大外力介入而获得解救，可以说，毛女传说在历史变迁的过程中发生了断裂。但是，对同一毛女的两种不同想象，我们至少会发现有两个共同的特点：人物的双重性身分，对苦难的逃避与被拯救的渴望。事实上，这种共同性并不是偶然的，而是共存于毛女神话系统的谱系之中。

要考察“白毛仙姑”这一民间传说的叙事结构，我们有必要对“毛女”神话做一番简要的追溯，惟其如此，才能够在毛女神话谱系演化的过程中，发现毛女叙事嬗变的内在逻辑，这也是考察歌剧《白毛女》文本生产的重要依据。

贰

毛女神话最早可以追溯至《山海经》关于“毛人”的记载：“有毛民之国，依姓，食黍，使四鸟。禹生均国，均国生役采，役采生修鞈，修鞈杀绰人，帝念之，潜为之国，是此毛民。”“毛民之国”，“为人身生毛”。后郭璞对其作注曰：“今去临海郡东南二千里，有毛人在大海州岛上，为人短小，面体尽有毛，如猪能，穴居，无衣服。晋永嘉四年，吴郡司盐都尉戴逢在海边得一船，上有男女四人，状皆如此。言语不通，送诣丞相府，未至，道死，唯有一人在。上赐之妇，生子，出入市井，渐晓人语，自说其所在是毛民也。”由此观之：与后世“白毛仙姑”丰富的情节相比，《山海经》只是简单地记录了周身长满毛发的毛人怪，至于羽化成仙、食松叶等均未提及。毛人如何转变为毛女，在当时如何传播，我们现在已无从考察。几千年来，除了民间对“山魈”的恐怖外形的共同想象之外，毛女还是秦宫女玉姜(或玉美)、鱼氏姐妹、仙姑、烈女的表率，这些形象序列则鲜为人知。

最早关于毛女为神仙的记载是《列仙传·毛女》。从语源学上分析，“仙”字关涉长生不死、隐逸山林、舞蹈三重含义，《说文解字》曰：“仙，长生仙去。”段玉裁注曰：“《释名》曰：‘老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也，故其制字人旁作山也。’”段注又引《小雅》：“娄舞仙仙”，谓“仙仙，舞袖飞扬之意。”其“长生”与“山林”这两层意思往往合二为一，与后世道教旨趣相通。作为道教的第一部仙传，《列仙传》记录了上古及三代、秦、汉间的七十二位神仙之事，一般被认为是刘向所作，魏晋时期流传最盛。其中，所收录的人物多半是会数术的贤士、隐者、手工业者等处于较低社会阶层的小人物，如赤松子(雨师)、东方朔(书师)、阴生(乞儿)、任光(卖丹)、葛由(手工艺人)、安期先生(卖药者)，在这些人物中，只有六位是女仙，毛女便是其中的一位(其余五位是江妃二女、钩翼夫人、女丸和弄玉)。道教的神仙有两个来源：一类是修成的，即由人而仙；一类是降生的，即由神而仙。刘向的“毛女”即是充满了隐逸色彩的“人仙”，因秦时动乱而隐逸山林，经由道士谷春教食松叶之法而长生不死。

比《列仙传·毛女》稍后的记载，是东晋葛洪的《抱朴子·仙药》。身为“人仙”的毛女经过了自我修行的阶段，又回到了凡俗之境：

　　汉成帝时，猎者于终南山中见一人。无衣服，身生黑毛，猎人见之，欲逐取之。而其人逾坑越谷，有如飞腾，不可逮及。于是乃密伺候其所在，合围得之，定是妇人。问之，言：“我本是秦之宫人也。闻关东贼至，秦王出降，宫室烧燔，惊走入山。饥无所食，垂当饿死。有一老翁，教我食松叶松实，当时苦涩，后稍便之，遂使不饥不渴，冬不寒，夏不热。”计此女定是秦王子婴宫人。至成帝之世，二百许岁。乃将归，以谷食之。初时闻谷臭，呕吐。累日乃安，如是二年许，身毛乃脱落，转老而死。向使不为人所得，便成仙人矣。

在这一段中，《抱朴子·仙药》所叙述的故事，基本与《列仙传·毛女》模式相差无几，只是《列仙传》中的“道士谷春”改为无名的“老翁”，所食之物也不单单是松叶，而加上了“松实”。毛女身上的毛发颜色也更具体、更明晰(“身生黑毛”)。但是，至于《抱朴子》记载的“此女”是否为“毛女玉姜”，葛洪并没有明确地加以定性。从后世记载的文献数据来看，葛洪并没有采用刘向的说法，如“《神仙传》，毛女，字正美，华山，形体生毛，自言秦时宫人。”“毛女，字玉真，见《神仙传》。”这说明葛洪的《神仙传》有毛女的正式记载，但已亡佚，今已无从考察。

由此，《列仙传》与《抱朴子》这两则关于毛女的记载，一则由人而仙，一则由人而仙之后又重返世俗人间，毛女传说在不断神圣化的同时，也存在着一个世俗化的过程，在后世文献记载中，毛女故事的传播路径由此延伸与展开。

叁

唐宋尤为尊奉道教，唐以老子之后自称，唐高宗干封二年(667)，追号老子为太上玄元皇帝，作为道教神仙出场的毛女，在不断地趋向神圣化。在晚唐裴铏的《传奇》中，“陶尹二君”的故事较大地改变了《列仙传》和《抱朴子》中的毛女故事面貌，宋代陈葆光的《三洞群仙录》概括了这一故事：

　　广记陶太白公，每以采药为业。一日，携壶拉友，游嵩山，坐于林下，闻松梢有笑语之声，仰视，果有二人。公曰：“君必神仙，可能下降，而共饮乎?”俄见一丈夫、女子古服而下，曰：“予乃秦之役夫也。毛女乃秦之宫人。与予同脱骊山之祸，乃匿于此。”陶曰：“今遇真仙，金丹大药可得闻乎?”曰：“予本凡人，但能绝世，食木实，乃得凌虚，不觉生之与死、俗之与仙，如何耳?”遂折松枝，叩壶而歌曰：“饵柏身轻迭嶂间，是非无意到人寰，冠裳暂备论浮世，一饷云游碧落间。”

唐大中初年，陶太白、尹子虚二人在嵩华二峰遇见一男一女。毛男自称是秦朝的役夫，是徐福求仙搜罗童男童女千余人中的一个，逃出后又险些在焚书坑儒中丧生，后遭遇到修筑长城、秦始皇之墓等事件，皆能设计得以逃脱。而毛女则为秦宫女，为秦始皇殉葬而幸逃脱。毛男与毛女二人教授陶尹二君成道食物之法，并将万年松香、千年松子赠之，最后，“陶尹二公，今巢居莲花峰上。颜脸微红，毛发尽绿。言语而芳馨满口，履步而尘埃去身。”佛与道在相互利用、相互兼济的同时，也存在着某种程度上的斗争，“陶尹二君”开始取代“毛女”成为故事的主角，毛女成为文本叙事展开的背景而存在。正因为如此，毛女一出场即已是得道的仙人，指点凡俗之人的引路者，毛女的身分属性从需要依赖个人修行的“人仙”置换为“天赋”仙人，也就是说，毛女的神圣性在不断地拔高。但是，与此同时，毛女身边古丈夫的出现，又将神圣化的毛女拉回到了充满世俗意味的生活空间中。相比于《传奇》之前的毛女故事，“山”作为隔离世俗世界与神秘世界的分界线，也不再因“秦亡”而成为叙事动机，而是以偶然相遇引发文本叙事，同时，秦始皇好仙术、徐福东渡、修长城、筑骊山墓等历史情节加入其中，使故事的传奇性与历史的真实性共存于同一文本空间。

“毛女”被其他人物取而代之成为故事的主角，这种情形并不单单出现在“陶尹二君”的故事中，唐传奇对毛女形象的复刻尤为普遍。唐代卢肇《逸史》的“萧氏乳母”便是一例。萧氏乳母初生时遭荒乱，父母弃之于南山。逃难者见之，用泉水浸湿松叶点其口，得以保全性命，从此便以松柏为食。一岁左右，口鼻有毛出。五六岁的时候，身轻腾空，可及丈余。肘腋间也慢慢地长出了绿毛，大概有一尺多长，身稍能飞。“每月一到所养翁母家”，总会以名花杂药献之。接下来的故事是：

　　后十年，贼平，本父母来山中，将求其余骨葬之，见其所养者，具言始末。涕泣。累夕伺之，期得一见。顷之遂至，坐檐上，不肯下。父望之悲泣。所养者谓曰：“此是汝真父母，何不一下来看也?”掉头不答，飞空而去。父母回及家，忆之不已。及买果栗，揭粮复往，以俟其来。数日又至，遣所养姥招之，遂自空际而下。父母走前抱之，号泣良久，喻以归还。曰：“某在此甚乐，不愿归也。”父母以所持果饲之，逡巡，异儿等十数至，息于檐树，呼曰：“同游去，天宫正作乐。”乃出。将奋身，复堕于地。诸儿齐声曰：“食俗物矣，苦哉！”遂散。父母挈之以归，嫁为人妻，生子二人，又属饥俭，乃为乳母。(出《逸史》)

显然，《萧氏乳母》的故事情节依然没有摆脱《抱朴子·仙药》的叙事模式，之后的“食松柏”“形体生毛”“身轻体健”“由仙还俗”等基本的叙事单元依然沿袭着葛洪所开创的“由人而仙———由仙还俗”的叙事模式，只是“避难入山”的主题被置换为“遭乱被弃”，故事主角“毛女”成了“萧氏乳母”，更为重要的变化是：《抱朴子》中毛女的还俗是一种自觉的主动性行为，而“萧氏乳母”的还俗就多了几分被迫性，毛女的世俗意味尤为显著，这种类型的毛女故事在宋代则较为少见。

毛女的神圣性在宋代得到了加强。“宋代尊奉道教，以真宗徽宗为盛，宋本赵氏，不能以老子为祖，乃别造一道教之祖，呼曰赵玄朗，而改太上玄元皇帝为太上混元皇帝，改玄圣文宣王(孔子)为至圣文宣王，以避赵玄朗之讳。”除此之外，太宗召见华山道士陈抟并赐号，并在开封等地建立道观。其中，“陈抟与毛女游”的故事在赋予陈抟神秘性的同时，也将毛女的神圣性地位推向了极致。

陈抟为五代宋初著名道士，“陈抟与毛女游”的故事见于后世不同时期的历史文献中。宋蔡正孙在《诗林广记》中，对“陈希夷”解释如下：“希夷名抟，字图南。负经纶之才，历五季乱离，游行四方。志不遂，入武当山，后隐居华阴山。周世宗召至京，赐号‘白云先生’。太宗朝再召，赐号‘希夷先生’。”《群谈采余》对陈抟的出生地望、家庭身世有着类似神话般的记载：“陈图南，莫知所出。有渔翁举网，得物甚巨，裹以紫衣，如肉球状，携以返家，溉釜热薪，将煮食之。俄而，雷电绕室大震，渔人惶骇，取出掷地，衣裂儿生，乃从渔人姓陈。”古代佛道人物的传记数据总是真伪参杂，自然，陈抟与毛女游的故事也多了几份神秘的色彩。

宋陈葆光《三洞群仙录》记录了陈抟与女真毛女的交往：

　　《神仙传》毛女，字正美，隐华山，形体生毛，自言秦时宫人，后流亡入山，道士教食松叶，遂不饥寒，身轻如飞。陈抟常与游，华山樵人多见之。有诗赠曰：“药苗不满笥，又更上危巅。回首归去路，相将入翠烟。其二曰曾折松枝为宝栉，又编栗叶代罗襦。有时问着秦宫事，笑捻仙花望太虚。”

宋李石的《续博物志》也有类似的记载：“毛女在华山，山客猎师世世见之，体生毛，自言秦始皇宫人，陈抟在华山，或谤以与毛女往来。”值得注意的是，《列仙传》《抱朴子》所记载的毛女故事模式发生了变异，毛女完全是一个高贵的神仙形态，对凡俗之人是高高在上的接见、指引或拯救，有时候毛女也会以惩罚者的身分出现，如“蔡京遇毛女”一例：

　　蔡鲁公帅成都。一日，于药市中遇一妇人，多发如画者毛女，语蔡云：“三十年后相见。”言讫，不知所在。蔡后以太师鲁国公致仕，居京师。一日，在相国寺资圣阁下纳凉，一村人自外入，直至蔡前云：“毛女有书。”蔡接书，其人忽不见。启封，大书“东明”二字。蔡不晓其意，后贬长沙，死于东明寺，因就丛焉。吕辨者，蔡门人。蔡罢，珠履尽散，独吕送至长沙，吕乘间问蔡云：“公高明远识，洞鉴古今，知国家之事必至于斯乎?”答云：“非不知也，将谓老身可以幸免。”

毛女在不同的场合都有所出现，向善者即可得道成仙(如陈抟)，作恶者不得善终(如蔡京)，显然，宋代官方统治阶级对毛女形象的复刻是一种“劝善惩恶”的伦理道德要求。

毛女在宋代神圣性的加强，衍生出了不同的版本，其中，至关重要的一个问题是毛女的道场。自刘向《列仙传》始，“毛女”便与“华阴山”共同出现于文本中，长久以来，毛女便成为“秦宫女玉姜”的代称。然而，宋白玉蟾的《武夷重建止止庵记》一文，对同为秦时代人的毛女，却有着不同的表述，即“始则有太姥元君，即其地以结庐，次则张湛继其踪而入室，其后有如鱼道超、鱼道远，皆秦时之女真，入此而隐焉然此地，其深不可言，四围皆生毛竹，人有采樵而见之者，因毛竹而目此二鱼为毛女。”相传，止止庵座落于武夷山大王峰南麓的一曲溪畔，原是秦时皇太姥母子两人栖居的草庵。之后，魏王子骞、张湛、孙绰、赵元奇、彭令昭、刘景、顾思远、白石生、马呜生、胡氏、李氏、鱼道超、鱼道远等“十三仙”在此修炼，接踵羽化“登仙”。其中，因武夷山所生毛竹众多，故以此称呼鱼道超、鱼道远姐妹二人为“毛女”。世人所称的毛女，不单单指居于华山的秦宫女玉姜，也是武夷山鱼氏姐妹的代称，毛女的传播路径与传播范围较前时代更为广泛，毛女的神圣性地位得到了普遍的认同与接受。

与统治阶级对毛女形象的复刻一样，普通民众对毛女的认同与接受也并不是随意建构的。蔡絛在《铁围山丛谈》中有如下记载：“公疑其为观世音大士，然世多谓之‘毛女’”。可见，毛女在当时民众中具有较大的影响力，普通民众对生命与幸福的俗世期待更多地投射于毛女身上而非观音大士。

由此观之，在宋代，毛女的社会地位高于观音。从上层的统治阶级到下层的普通民众，毛女都获得了一种广泛性的认同，毛女的神圣地位在宋代得到了空前的强化。一方面在精神世界中，毛女成为普通民众宗教信仰的膜拜对象，获得了一种预言性的功能而得以神圣化；另一方面，毛女成为一种象征性的、预示凶吉的“症候性”意象走进民众的世俗生活中，更加确定了毛女在世俗生活中的价值。

肆

宋之后，毛女的神圣性地位逐渐减弱，更多地趋向一种世俗化的过程。元杂剧李好古的《张生煮海》显现了毛女化身为“月老”的故事叙述。剧中写潮州儒生张羽寓居石佛寺，清夜抚琴，招来东海龙王三女琼莲，两人生爱慕之情，约定中秋之夜相会。期至，龙王阻挠，琼莲无法赴约。张羽便用仙姑所赠宝物银锅煮海水，大海翻腾，龙王不得已将张羽召至龙宫，答应了张生与琼莲的婚事。其中，“仙姑”即是毛女，有戏词为证：

　　自家本秦时宫人，后以采药入山，谢去火食，渐渐身轻，得成大道，世人称为毛女者是也。今日偶然乘兴，游到此间，却是海之东岸。你看茫茫荡荡，好一片大水也呵！

《张生煮海》故事类型的起源，学界将其追溯至印度《五卷书》第一卷第十七个故事所述两海龟淘海取蛋，《佛本行经集》卷三十一《昔与魔竞品》中抒海水夺回宝珠等，很明显，毛女形象的形塑也吸收了佛教的某些质素。毛女的行为动机，不再是因“秦亡”避难而选择入山，而是出于自觉的“采药”行为；毛女出场的身分，也不再是凡人寻访的对象，而是主动寻访凡人的“帮助者”；至于毛女手中赠送的“仙物”，也不再是松叶、万年松香等促使凡体脱胎换骨的神妙之物，而是凭借外力可以呼风唤雨的宝物；最后，毛女的人生价值最终导向为成就他人姻缘、获取婚姻自由，而非得道升仙。可以说，毛女在文本中的叙事功能发生了重要的改变，毛女所寄寓的终极理想也不再以追求永生为至高之境，而是将世俗的幸福放在优先的位置，毛女的世俗化意味超越了神圣化色彩。

到明清，毛女的世俗化进程走向了极端，毛女成了贞节烈女的表率。何谓烈女?鲁迅在1918年发表的《我之节烈观》中将“烈”分为两种：一是“无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，他也跟着自尽”；一是“有强暴来污辱他的时候，设法自戕，或者抗拒被杀。”前者为夫死殉节，后者属遇暴捐躯。明代以后官修方志均有烈女部分，甚至旌表贞节烈女成为服务于明清统治阶级教化与控制民众的措施与手段。作为明清特有的社会现象，贞女现象的出现并不是凭空的，动荡的政治背景、理学统治地位的强化、儒家精英对道德滑坡的普遍性焦虑等方面的原因促使了贞女现象的出现，直至愈演愈烈。明清统治阶级对毛女形象的复刻也由此附加上了“烈女”的质素，如下文记载：

　　张烈女，固所称比肩而接踵者也，烈女父张科，为锡工，凭居城外，时有势豪惑方士言效秦皇毛女飞空故事，其女奴欲以烈女悦之，烈女已许嫁宋子翦发自誓：奴强舁钱二十缗一，张女知不免，因自缢，母救之，复缗，乃严视女，女佯为不死状，及夕诒母曰：“我命如是，死何益?幸各安寝，明且图之。”母甫就枕梦惊起，寻女，已缢。

在这则记录中，秦皇毛女飞空的故事结局保留了下来，而“秦坏”“避难入山”“食松叶”“体生毛”等叙事元素皆已消失，最为关键的是，其思想与主旨完全背离了自《列仙传》以来所形塑的毛女形象。明清对贞女的行为规范与思想束缚达到了登峰造极的地步，贞女的生活空间限制在狭小、封闭的小房间里，足不出户，时间之久，难以想象，据相关资料显示，贞女自闭的时间期限有的竟长达四十余年之久。由此，作为隔离经验世界与神秘世界的“深山”，在明清时代的毛女叙事中隐匿了，普通民众(尤其是年轻的女性)对“毛女”的向往与膜拜，难以通过进入深山进行修炼，更多地体现为对个人身体的规训，如断发、自残甚至自杀，《日照县志》所记载的张烈女即是此种行为的极端。

伍

相比于历史上的毛女神话，歌剧《白毛女》的叙事来源——民间传说“白毛仙姑”与之有何关联?综合历史上的毛女神话，我们发现故事的基本模式如下：

　　(1)一个姑娘逃跑，为了免受虐待。

　　(2)她在森林中靠吃松树叶生活，因此全身长满了白毛。

　　(3)她因此能飞。

　　(4)她被诱使吃了人的食物，不会飞了，又失去了毛。

艾伯华在《中国民间故事类型》中加以分析，这姑娘是童养媳、皇帝的妃子、一个遇难的樵夫；虐待的行为是替婆婆干重活，皇帝死时要她活着陪葬；而故事类型的结局可以置换为如下母题：姑娘成了一个地方神。显然，艾伯华对毛女故事的分析基本指出了历史上毛女神话与1940年代“白毛仙姑”民间传说之间的共性。不管历史上的毛女形象如何不同，神话及其所负载的文化符号并不会彻底地走向断裂，而是在历史语境中不断延续，这种延续性促使“毛女”在1940年代逐渐复刻为“白毛仙姑”。

从贺敬之提供的版本来看，现代“毛女”拥有双重身分。第一重身分是贫家孤女，佃农的女儿，普通民众将其复刻为集青春、活泼、美丽、善良、勤劳等所有美好品质于一身的农村少女，这与历史上的秦宫女玉姜、鱼道超等毛女形象有所不同。另外，这种断裂性还体现于少女的经历，其所遭受的外力也并非来自国家战乱等不可控制的因素，反而是犹如俄狄浦斯王式的命运悲剧，即使经过努力、抗争与逃避，依然无法摆脱来自外界因素的干扰和迫害，这种迫害在“白毛仙姑”的民间口头传说以及歌剧《白毛女》的文本生产中，都被限定为来自对立阶级、恶霸地主的骄奢淫逸与无耻贪婪。更为重要的是，如果按照历史上毛女神话的故事逻辑，少女进入深山会得到高人指点进而成道成仙、长生不老，但是，在前述贺敬之记录的版本中，少女孤苦无依、艰难度日，神话传说中的“松叶”“玉液琼浆”皆无踪迹，而是靠奶奶庙里的供享来延续生命，同时，少女的拯救者由得道高人置换为区干部等八路军。可以说，现代“毛女”从身分、经历等方面都发生了断裂，高高在上以“神仙”自居的毛女玉姜、鱼道超、仙姑等毛女文化序列形象特质完全消失殆尽。但是，少女出逃、躲入深山而寻求保护、对于被拯救的渴望，这些又体现了毛女神话的延续性。其中，作为具有象征意义的“山”，不仅成为连接神圣世界与凡俗世界的中介，也是天堂与地狱、美好与罪恶、善良与丑恶等二元对立品质中间的“一线之隔”。

第二重身分是外形恐怖似鬼的“仙姑”。这是一个矛盾的存在。“白毛仙姑”民间传说采用的是《抱朴子·仙药》所承继下来的“人——仙——人”的故事模式，唯一不同的是，成“仙”成道、追求长生不死的飘逸与灵动被置换为披头散发的的恐怖外形。事实上，民众对这一形象的复刻并不是无中生有，而可以追溯至《山海经》中“毛人怪”的讲述以及几千年来盛行于民间的鬼神文化传统。明唐冑《(正德)琼台志》对此有相关的记载：

　　文昌山中有毛女，山魈类也。祼身长乳，土人谓之“长奶鬼”。白昼入人家，欺人。国初，时有见之者。今人气盛，则无矣。时俗犹呼之，以惊小儿。今都肄场，端午剪柳，肖其像，用惊人马。

这里的“山魈”，即是“野人”，但是并不完全等同于《山海经》所记载的“毛人怪”。因为民众对“山魈”的想象不仅包括外形特征上的描绘，而且还暗含既恐惧又尊奉的敬神心理，进而发展成为一种集体无意识的民间习俗。如在光绪壬辰重修《临高县志》卷三《纪异》中，“惊人马”一语被替换为“驱神”。由此观之，“白毛仙姑”的口头传说以及歌剧《白毛女》的文本都或多或少地延续了这种民族文化因子和审美想象。

结语

由此，不难发现，相对于历史上的毛女神话而言，1940年代流传的“白毛仙姑”的民间传说既是延续的，又是断裂的。就字面意义而言，“白毛”特指头发变白，强调的是恐怖的视觉形象，这体现了民众对“鬼”的想象。与此同时，“仙姑”一词又暗合了民众景仰、崇拜神灵的心理。就毛女文化系统来说，关于毛女为“仙姑”的记载，可见于宋代对毛女神圣地位的推崇以及《张生煮海》等元杂剧的文本讲述中。

故而，在1940年代，“白毛仙姑”这一民间传说在毛女文化系统不断演变的过程中，融入了鬼神文化因素和文化心理，从而将两种不同的文化系统(鬼文化与神仙文化)和文化心理(景仰与恐惧)惊人地统合起来，将现实中的凡人(“喜儿”)、外形恐怖的“鬼”与具有神圣地位的“仙姑”这三种完全不同的身分整合在同一文本的叙事中。由此，在歌剧《白毛女》的文本讲述中，民众对“现代”毛女的复刻呈现为一种既矛盾又依存的状态，世俗化与神圣化的逻辑交织于文本的叙述中。在毛女神话流传的谱系中，“白毛仙姑”的民间传说发生了重要的“革命”。

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