摘要：国内叙事学在西方影响下偏于形式论，一些人甚至把研究对象当成解剖桌上冰冷的尸体，然而叙事本身是有温度的，为此需要借鉴人类学的相关理论与观点，把叙事的起点提到语言尚未正式形成之前，听取人类学家对早期讲故事行为的种种解释，看到叙事从本质上说是一种抱团取暖的行为。灵长类动物之间的梳毛，可视为一种具有“前叙事”性质的沟通，其目的在于形成相互忠诚的盟友。继之而起的八卦则有更浓的叙事与结盟意味，主要作用在于把拥有共同世界观的人编织进同一张社会网络之中，其舆论监督功能亦不可小觑。促进叙事能力发育的还有夜话以及与其相伴随的聚食，含有敌意的黑夜世界导致篝火边的人们更紧密地相互靠拢。群体感既表现为对自己人的认同与接纳，又包括对异己的排斥与抵制，语音因此成为识别敌我友的利器，在用声音统一自己的民族上，许多伟大的故事讲述人都做出了自己的贡献。进入文明社会之后，叙事中仍然留有八卦之类行为的蛛丝马迹。人类许多行为都和群体维系有复杂的内在关联，只有牢牢地把握住这种关联，我们今天的研究才不会迷失方向。

关键词：叙事  梳毛   八卦   夜话  结盟  群体   维系

叙事即讲故事，讲故事离不开“讲”——不管是真的用嘴讲，还是譬喻性的用笔或其他方式“讲”。一般认为语言是叙事的前提，但若考虑到人类祖先仅凭眼神、手势或轻微的咕哝声，便能传递“野牛过来了”这样的事件信息，我们或许可以把叙事交流的起点提到语言尚未正式形成之前。

经典叙事学蜕变为后经典叙事学以来，叙事的所指已经泛化，以较为宽泛的观念来考察早期人类的涉事行为，或许能使我们更为深刻地认识叙事的本源与本质，同时也能更进一步了解人类的本性。在这方面人类学已著先鞭，人类学家如罗宾·邓巴等已经指出讲故事活动与人类群居模式关系密切，以研究讲故事活动为主业的叙事学界需要对此做出自己的回应，本文愿成为这种回应的引玉之砖。

与一切交流一样，讲故事活动中须有信息的发送者与接受者，也就是说叙事行为只发生在有成员交往的社会性群体之中。要研究叙事因何发生，必须首先思考人类为何选择群居这一生存模式。对于这一问题，进化论和人类学的相关研究给出了这样的回答：

我们的远古祖先最早生活在树上，由于气候变化导致森林面积减少，700万年前一部分猿类被迫开始利用与森林相邻的广阔草原；

较之于容易藏匿的树栖模式，地面生活使其更多暴露在猛禽猛兽的觊觎之下，为了降低被捕食的危险，体型偏小又无爪牙角翼之利的某些猿类很自然地选择了彼此进一步靠拢；

这是因为大型群体可以提供更多的预警乃至威慑机制，达尔文早就说过“在高等动物里，最普通的一种互助是通过大家的感官知觉的联合为彼此提供对危险的警告”，不言而喻，集体狩猎和觅食也比单独行动更有效率；

大型群体的另一个好处是有利于智力的提升：群体越大则人际关系越错综复杂，这一生存压力在很大程度上促进了大脑皮层的生长，没有一个能够识别敌我友的聪明大脑，包括叙事在内的诸多社会性行动均不可能发生。

如此看来，人类的进化策略在于抱团取暖，依靠集体的力量实现种群的存续与繁衍。然而相互靠拢既有可能获得温暖，也有可能被他人的“棱角”刺伤，群体之中的个人因此需要懂得如何与他人共处。他们既要学会用各种形式的沟通来发展友谊，以此润滑因近距离接触而发生的摩擦，同时也要承担这种合作造成的后果——与一些人结盟往往意味着对另外一些人的排斥。人类学家从这类沟通与排斥中读出了某种意味深长的东西，参观过动物园的人都会注意到灵长类动物经常彼此整理毛发，人们一开始认为这是出于卫生的需要，邓巴却发现长时间的相互梳毛（grooming）代表双方愿意结成稳固的联盟：

维系联盟对灵长类动物来讲也就至关重要。我们所知道的梳毛就发挥着关键作用。虽然我们并不清楚为何梳毛会这么管用，但它的确增进了盟友间的信任。一方面，这是一种承诺：我愿意坐在这给你梳毛，而不是给阿方斯梳毛。毕竟，用10%的时间给同伴梳毛可是一笔巨大的时间投资。不管梳毛给你心理上带来多大的愉悦感，你愿意做出这样的承诺就表明了对同伴的忠诚。如果只是为了获得快感或保持皮毛干净，谁都能当你的梳毛搭档。而长期固定的梳毛搭档则是表达忠诚最好的宣言。

邓巴在另一部书中还指出梳毛能激活身体内部安多芬的分泌，这种分泌“给人的感觉很像温和地过一次鸦片瘾，给人带来轻柔的镇静、愉悦和安宁。在类人猿中，当然也包括在我们人类中，这种感觉对形成亲密关系起到了直接的作用”。不过一两次的相互梳毛并不能立即导致排他性的结盟，只有“长期固定的梳毛搭档”之间才可能导致牢不可破的忠诚与友谊。

梳毛从表面看只是一种肢体接触，与叙事似乎是风马牛不相及，但邓巴《梳毛、八卦及语言的进化》一书的标题设置，很明显是把梳毛当作八卦（gossip）的前身来对待。当代流行语中八卦即嚼舌（汉语中可与gossip对应的还有闲言、咬耳朵等），这一行为中叙事成分居多，因为议论家长里短，免不了要讲述形形色色的故事，只有那些添加了想象成分的故事才能引发眉飞色舞的讲述与聚精会神的倾听。梳毛虽非直接叙事，但和人群中那些躲在一边窃窃私语的八卦伴侣一样，梳毛搭档也在向其他成员“秀”自己小团伙的友谊，而按照亲近张三便是疏远李四的社会学原理，这种姿态同时也在宣示它们与其他成员存在情感距离，群体内的山头与小圈子遂因此类宣示而变得界限分明。梳毛并非只是单纯地梳理毛发，就像我们在动物园中看到的那样，某些灵长类动物虽然不会说话，但其手势可以模仿特定动作，眼神可以瞟向群体中的具体成员，面部表情可以透露好恶爱憎，仅凭这些便能让对方心领神会地获悉某些事件信息（如“那家伙又在抢别人的东西了”之类）。诸如此类的交流自然会起到强化或离间某些关系的作用，后世八卦的功能亦不外乎拉帮结伙与党同伐异，两者的目标其实没有很大的差别。

还要看到的是，灵长类动物不会说话并不等于它们不能用声音相互沟通。以往的研究认为它们的咕哝（grunt）没有多大意义，灵长类动物学家多萝西·切尼等人通过分析声谱仪（一种可以区分不同频率声能分布的先进仪器）记录下的声音信号，发现不同情境下发出的叫声远比原先所想的要复杂，有的叫声不仅警告捕食者正在接近，还可以精细到通报来者为谁——地面上奔驰的豹子、天空中飞翔的老鹰和草丛间潜行的毒蛇均可用有细微差别的声音指代。这样的信息传递对群体的安全来说至关重要，因为一旦明确捕食者为何种动物，群体成员便可采取相应的防范措施——豹来则迅速爬上高枝，鹰来则一头扎入树丛，蛇来则密切注视草丛中的动静。梳毛活动中的咕哝也有丰富的信息内容，邓巴对狮尾狒的活动有过长时期的观察，他注意到梳毛并不是一个沉默的过程：

当狮尾狒分散在不同地方进食时，它们会用各种声音与自己最喜爱的梳毛搭档进行交流，以保持联系。除了和朋友交谈，它们还会在梳毛的时候发出呻吟和咕哝声来提示对方。……有时候晒太阳晒的太舒服了，暖洋洋的，同伴可能没有意识到梳毛结束了。这时，梳毛的狒狒就会发出轻轻的咕哝声，好像是在说：“嗨，轮到你了。”雌狒狒生产的时候，幼崽会引起群体中其他雌狒狒的兴趣，特别是那些刚过青春期但还没有生育过的雌性。她在靠近刚生下宝宝的姐姐或母亲时，明显可以听到声音中的兴奋之情。就像个激动的孩子，说话声音忽高忽低，话一股脑儿地从嘴里全倒出来。

引文描述的灵长类动物相互沟通情况，在许多人类学著作中都有反映，此类观察对“只有人类才拥有语言”的传统观点提出了严峻的挑战。我们之所以能听出别人说话的意思，在于语言传递意义“纯粹是基于差异性的”：“一个音素（phoneme）被听到并不是严格地因为它的声学属性，而是作为整个的对比与差异体系的一部分。”人类仅凭自己的肉耳无从分辨灵长类动物叫声之间的差异（所以灵长类动物学家会动用更为灵敏的声谱仪），但人类不能因为自己听不懂就断定灵长类动物不会用自己的语言传递信息。这种情况就像来到异国他乡一样，异乡人的发音在我们听来是如此怪异，但没有人会因为这种感觉而说人家的语言不是语言。据此可以更进一步认为，不是只有使用人类语言的叙事才是叙事。以上举述表明，灵长类动物之间的沟通带有明确无误的叙事成分，它们不仅能通报“猎豹（老鹰/毒蛇）来了”这类简单的事件，还能做出更为复杂的戏剧性表达——引文中那只激动的雌狒狒显然是在与别人分享自己的兴奋心情。

叙事学家在讨论什么是极简叙事时，最常举的一个例子是“国王死了”，杰拉德·普林斯的《叙述学词典》亦将narration(叙述/叙事)界定为“表述一个或更多事件的话语”，按照这样的标准，我们即便不能将灵长类动物的上述表现与人类的叙事等量齐观，至少也可以说此类沟通具有一种“前叙事”性质。对人类叙事起点的探寻，应当追根溯源到这里。

 梳毛活动中的肢体接触属于一对一的行为，这种行为一旦升格为高级版的八卦，便可达到给多个群体成员“梳毛”的效果，这似乎是语言产生后群体扩大过程中的一种必然。前已提到八卦的内容主要为叙事，此处需要进一步指出，八卦固然可以无所不包，但最具“八卦”色彩的八卦，其内容或为未经证实的他人糗事，或为不宜公开讨论的敏感事件。就功能而言，前者旨在造成对他人名誉的损害，后者则为炫耀自己在这类事情上的知情权，两者都需要用多数人未曾与闻的故事或事件来增加吸引力，所谓“爆料”，就是要“爆”出这种让听者觉得有滋有味的“料”。与效率不高而又顾此失彼的梳毛活动相比，八卦的飞短流长易于容易形成一对多的扩散，以及接踵而至的连续性再扩散，这种扩散经过多级放大后变成燎原烈火，在相关山头、小圈子间迅速蔓延扩大，其传播效率可谓事半而功倍。

八卦及其前身的发生，伏源于个人在群体内与他人的艰难共处。对于没有鳞毛甲羽护体的人类祖先来说，以易受伤害的血肉之躯跻身于弱肉强食的黑暗丛林，能够一路生存下来已经是奇迹，更何况除了防范群体之外的狼虫虎豹，群体内部也存在着因利益冲突而不断涌现的对手与敌人。古往今来许多群体不是输给强敌而是败于内哄，所以鲁迅会说他对背后捅刀的憎恶“是在明显的敌人之上的”。海德格尔从哲学高度阐述过人与人的“共处”窘境，“闲言”在他那里是在世之人首先需要面对的问题：

在世的展开状态的这一存在方式却还把共处本身也收入统治之下。他人首先是从人们听说他、谈论他、知悉他的情况方面在“此”。首先插在源始的共处同在之间的就是闲言。每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么。在常人之中共处完完全全不是一种拿定了主意的、一无所谓的相互并列，而是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相对对方的偷听。在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。

这番话说白了，便是人从出世起就是他人的八卦对象——个人不可避免地要在众人的悠悠之口下生存，因此也就不得不用同样的手段来应对，此即《增广贤文》中所说的“谁人背后无人说，哪个人前不说人”。换用海德格尔的相关表达，人的入世属于一种不由自主的“被抛”——每个人都像骰子一样被命运“抛”到对他来说完全陌生的环境之中，既然已经“沉沦”到了如此粗鄙丑陋的“此在”，个人别无选择只有以其人之道反制其人之身。

《红楼梦》中的相关叙述或许有助于我们理解这种“被抛”。故事中幼年丧母的林黛玉被带到外祖母家，来到贾府后她和别人的互动就是“相互窥测”——“窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么”。第三回中她发现“这些人个个皆敛声屏气，恭肃严整如此”，惟独“放诞无礼”的王熙凤是人未到而笑语先闻，这让她明白了此人在贾府中的地位。用餐过程中她又注意到别人最后是以茶漱口，于是也依样画葫芦，以免“被人耻笑了他去”（按即提防他人闲话）。第四十五回她与竞争对手薛宝钗“互剖金兰语”，两人都掏心掏肺地说了不少自责和恭维对方的话，从故事后来的发展看，这些均属“在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏”，竞争的胜利者最后没有对失败者表示一丝半点的同情。引文提及的应对手段除“窥测”外还有“偷听”。对于林黛玉这样的贵族小姐来说，东张西望的“窥测”也会引起议论，还是不动声色的“偷听”更符合其身份——她后来就像是大观园中一只竖起耳朵侦察情况的兔子，小说多次写她在潇湘馆里屋监听丫鬟在外屋的闲言，以此作为把握形势的主要途径。不过这样的听觉侦察对自己也是有伤害的，第八十三回窗外老婆子骂别人“你是个什么东西，来这园子里头混搅”，便把与此不相干的她气得“肝肠崩裂，哭晕去了”。如此看来，《葬花吟》中的“风刀霜剑严相逼”，也有暗指流言蜚语的意味在内。

八卦在许多人眼中不登大雅之堂，正人君人对此多斥之以鼻，然而八卦实际上无所不在，《诗经》“墙有茨”便是对一桩宫廷秽闻的含沙射影。尤瓦尔·赫拉利告诉我们：

 即使到了今天，绝大多数的人际沟通（不论电子邮件、电话还是报纸专栏）讲的都还是八卦。这对我们来说真是再自然不过，就好像我们的语言天生就是为了这个目的而生的。你认为一群历史学教授碰面吃午餐的时候，聊的会是第一次世界大战的起因吗？而核物理学家在研讨会中场茶叙的时候，难道讲的会是夸克？确实有时候是如此，但更多时候其实讲的都是哪个教授逮到老公偷吃，哪些人想当上系主任或院长，或者说又有哪个同事拿研究经费买了一台雷克萨斯之类。

不仅如此，对于这类看起来庸俗无聊的嚼舌根，赫拉利给出的却是一种积极的正面评价：“这些嚼舌根的人，所掌握的正是最早的第四种权力，就像是记者总在向社会爆料，从而保护大众免遭欺诈和占便宜。”八卦能戴上“最早的第四种权力”的桂冠，主要是因为它能发挥某种程度上的舆论监督作用：即便是现代社会也有许多难以触及的角落处在媒体的监督之外，这就是我们永远需要有八卦的原因所在。不过需要对赫拉利的话作点补充：许多八卦看上去是在行使“第四种权力”，实际上还是为了嚼舌者自己内心的平衡，一旦这种权力被恣意行使甚至是滥用（往往无法避免），其作用便从监督变成了伤害。海德格尔在人与人的共处中首先看到闲言，可能会让总看到事物美好一面的人感到难以接受，不过“人不为己，天诛地灭”属于颠扑不破的宇宙真理，正是因为看到了这一点，经济学的一代宗师亚当·斯密才写出他那影响巨大的《国富论》，似此叙事学也应沿此方向去对讲故事行为的原始动机作深层剖析。八卦和梳毛一样确有将他人排除在小圈子之外的作用，但这里的排除比梳毛要来得隐蔽一些（八卦多发生于阴暗角落或夜晚），知晓这种排除的更多是八卦的参与者，他们意识到自己处在一个仅仅属于“自己人”的小圈子，并因彼此的亲近与信任而产生出一种归属感。前面提到梳毛能促进体内安多芬的分泌，八卦自然也有类似功能，人们对与己无关的事情之所以津津乐道，关键在于他人酒杯可浇自己胸中块垒，贬低别人在很多情况下可起到抬高自己的作用。

当然八卦之中也不尽是诋毁，通过赞扬张三来贬低李四，也是人们发泄不满时惯用的手段。还有一些八卦故事旨在宣示群体共识或曰价值观，其作用在于维系群体内部的团结，并向认同这些观念的潜在结盟者打开欢迎之门。邓巴说讲述这类故事的目的，在于让人知道哪些人“属于自己人”，以及哪些人“可以和我们同属一个群体”，这就有利于“把有着共同世界观的人编织到了同一个社会网络之中”：

 讲述一个故事，无论这个故事是叙述历史上发生的事件，或者是关于我们的祖先，或者是关于我们是谁，我们从哪里来，或者是关于生活在遥远的地方的人们，甚至可能是关于一个没有人真正经历过的灵性世界，所有这些故事，都会创造出一种群体感，是这种感觉把有着共同世界观的人编织到了同一个社会网络之中。重要的是，故事还能使我们明白，生活在旁边那条峡谷里的人们是否属于自己人，是否可以和我们同属一个群体。这样一来，就具备了创造出150人以外的另一个社交层次的潜力，否则的话，我们的群体中的成员只能局限于那些我们真正认识的个体。

 引文中的“是否属于自己人”和“是否可以和我们同属一个群体”等表述，显示这里的讲故事是为了“创造出群体感”——从最初的八卦开始，叙事的一大作用便是梳理和编织人际关系，用邓巴的话说就是“把有着共同世界观的人编织到了同一个社会网络之中”。至于“创造出150人以外的另一个社交层次”，指的是越过“那些我们真正认识的个体”（人们直接互动的个体数一般不超过150人），在更广的范围内与更多的人结合成更大的群体。前面说到人类进化的策略在于抱团取暖，这里要补充的是，抱团还必须抱大团，因为只有足够大的群体才能给个人提供更多庇护。如果从一开始人们就不去与“生活在旁边那条峡谷里的人们”结盟——当然前提是他们要有或愿意拥有与自己共同的世界观，那么更大的群体如部落、民族和国家这样的组织形式便无产生的可能。

群体在群体之林中与别的群体共处，与个人在群体之中与他人共处基本相似：个体之间的结盟始于相互靠拢、碰触和交头接耳，群体之间的结盟也需要用各种传言和“放话”去铺平道路。《水浒传》前半部分讲述的是各个小群向梁山泊这个大群归并的故事，而江湖上关于宋江的大量传闻便是促成这种归并的粘合剂。小说第五十七回至第五十八回写鲁智深、李忠与孔明等人分别在二龙山、桃花山以及白虎山占山为王，由于各自势单力薄，他们最终都投向了梁山的怀抱，在此过程中宋江的名头发挥了极为重要的作用。第五十八回鲁智深说：

我只见今日也有人说宋三郎好，明日也有人说宋三郎好，可惜洒家不曾相会。众人说他的名字，聒的洒家耳朵也聋了，想必其人是个真男子，以致天下闻名。

不光是鲁智深，许多好汉在未曾与宋江谋面之前，也都风闻其为人行事的风格。为什么人人都在颂扬宋江？深层原因是江湖上的小兄弟需要像“及时雨”一样的大哥形象，这种形象反衬出“白衣秀士”王伦等人的刻薄寡恩。文学是现实的反映，中国历史上的农民起义除了用宗教、经济等方面的诉求来“创造出一种群体感”，还会编造“苍天已死，黄天当立”之类的谶语，以便人们通过八卦途径将其广泛传播。《史记·陈涉世家》中“大楚兴，陈胜王”通过头天晚上的“狐鸣呼”发出之后，第二天相关的八卦立即在兵营中传播开来，“卒中往往语，皆指目陈胜”，说的就是人们一边议论一边用异样的眼光看着陈胜。

 “大楚兴，陈胜王”和“苍天已死，黄天当立”都未获得应验，这样的事实好像是在告诉我们八卦于事无补，然而对于八卦的作用还应作更为细致的考察。现实生活中一些事情尚在未定之天时，各种传闻与风声会纷至沓来，形成一种“山雨欲来风满楼”的景观，等到各种相互矛盾的传闻平息之后，曾被反复“辟谣”过的某条八卦消息突然变成了事实，这种情况也许对许多人来说都不陌生。八卦当然不可能都成为事实，但一件事如果被人反复提起，说明其重要性或敏感性不容低估，人们在传播过程中表现出来的意愿、情绪和立场，确有可能影响到事件的进程乃至方向。但要说明的是，那些已然和行将成为现实之事不会引起太多议论。海德格尔认为，闲言的深层驱动力来自人们对“两可”之事的“好奇”，“一旦预料之事投入实施”，“闲言和好奇便失其大势”，“闲言甚至还气不过它所预料之事和不断要求之事现实地发生了。因为这样一来，闲言就丧失了继续预料的机会。”以现实生活里人们最喜欢议论的男女之事为例，如果某对男女交往的事实被坐实和公开，八卦爱好者们反而会感到失落，原因在于这剥夺了他们继续“爆料”的乐趣。《红楼梦》中贾宝玉的婚事是贾府政治的集中体现，因为是否继续维持四大家族（贾王史薛）之间的联姻，关系着贾氏家族的未来，所以贾府上下无不对此事保持高度关注，就连不相干的外人也对此说三道四。小说围绕这件事情所作的叙述，让我们看到八卦天然倾向于传播模棱两可、不大靠谱的信息（如第八十九回和九十回中林黛玉听到的丫鬟议论均为空穴来风），而铁板钉钉、缺乏悬念的真实信息（如贾母拍板敲定的“金玉良缘”）则只在非八卦的正式渠道中流通。海德格尔说“谁要是以真实的方式捕捉一事的踪迹，他是不会声张的”，贾母、王夫人和王熙凤身边的仆妇就是如此，她们洞晓内情却个个守口如瓶，大观园里只有傻大姐这样的另类才可能口没遮拦。

人类的叙事能力得以发育，离不开夜幕的覆盖与夜间活动的助力。《天方夜谭》里的故事都是在夜间讲述，古今中外更有不少以“夜话”“夜谭”为名的作品流行于世。唐传奇的出现标志着中国小说文体的独立，其创作在很大程度上得益于文人交流奇闻轶事的夜间八卦——沈既济《任氏传》中的“方舟沿流，昼宴夜话，各征其异说”，以及李公佐《庐江冯媪传》《古岳渎经》中的“宵话征异，各尽见闻”“江空月浮，征异话奇”等，均可为此作证。

       时间对人类来说分为运动的白天与静止的夜晚，虽然后者占了总数的一半，但迄今为止这一半仍未获得足够的关注。人的眼睛到了夜间会被黑暗蒙住，但在“看”无英雄用武之地时，“听”却在大显身手主动出击：“夜阑卧听风吹竹”和“夜半钟声到客船”等诗句显示黑暗中的人们并非都在酣睡，许多警惕的耳朵到了深夜还在监听（monitoring）外面的动静。不仅如此，漫漫长夜不可能全部都用于睡眠，不管是成人还是儿童，听人讲故事是无可替代的最佳睡前活动。擅长于讲故事并对此有深入思考的爱·摩·福斯特，在其名作《小说面面观》中用栩栩如生的形象，描绘了一幅远古人类的夜话图：

      故事在远古时代就已经出现，可以追溯到新石器时代，以至旧石器时代。从当时尼安得塔尔人的头骨形状，便可判断他已听讲故事了。当时的听众是一群围着篝火在听得入神、连打呵欠的原始人。这些被大毛象或犀牛弄得精疲力竭的人，只有故事的悬宕才能使他们不致入睡。因为讲故事者老在用深沉的声调提出：以后又发生了什么事呢？

      不过在人类学家看来，讲故事活动主要还不是为了消磨时间，而是为了建立前文一再讨论的群体感，更直截了当地说是为了强化人际间的抱团行为。邓巴觉得梳毛有助于安多芬的分泌，这里他又说到夜话中“被激发的情感会促使安多芬的分泌，有益于群体感的建立”：

      不管讲述是什么内容，围坐在火塘边，伴着跳跃的火光讲述着引人入胜的故事总能创造出温馨的氛围，在讲故事的人和听故事的人之间形成一种亲密的联接，也许，是因为被激发的情感会促使安多芬的分泌，有益于群体感的建立。……讲故事一般都在晚上进行，这应该不是偶然的安排。人们对黑夜有天然的恐惧，有经验的讲故事的人会利用这种情绪，从而加强刺激人们的情感反应。黑夜屏蔽了外面的世界，却能使人们产生更加亲密的感觉。

       需要解释的是，黑夜对外部世界的屏蔽为什么会让人们彼此紧密地团团“围坐”。本文认为，白天之所以不是讲故事活动的最佳时间，除了这段时间更多属于劳作外，还因为阳光照耀下的外部世界时刻在显示自己的“在场”，这种“在场”对听众进入故事中的虚构世界形成了严重的干扰。而当夜幕低垂时，周围的一切除了篝火外都已消隐远去，剩下的只有黑乎乎的影子与讲故事的声音，这时候人们会觉得自己所在的群体就是整个和唯一的世界，那个声音将自己和他人“联接”成一个整体，这个整体就是自己需要紧紧“抱”住的主要对象。此外，夜幕笼罩下的旷野危机四伏，植入基因的黑夜恐惧使人们更愿意从充满敌意的现实世界中暂时抽身，与别人一道遁入故事中充满魅力的可能世界。前引唐传奇的“江空月浮”“方舟沿流”等语，告诉我们那时文人的侃大山往往是在船上进行，这种相对封闭的安全环境更容易增进参加者之间的亲密感。

       不过早期人类的夜话只能以篝火为伴，大凡讨论初始叙事的文字，几乎无不涉及篝火，这种情况的出现并非偶然。一个人会不会讲故事，与其想象力是否丰富有关，邓巴认为火光跳跃可以激发故事讲述人的想象力：“篝火边的对话还有一个重要的功能，火光跳跃中，人们的想象力被激发出来，于是就有可能开始讲故事。”但火光跳跃何以能激发想象，仍须给出更为具体的理由和解释。今人已经习惯了灯火璀璨的夜晚，即便如此人们在晚上看起来也会和白天有所不同，而在除了篝火之外没有其他光源的情况下，人的外貌和肢体会因火光的映照和跳跃发生更大幅度的变形，甚至连身边司空见惯的景物也会变得怪异和陌生。弗·迪伦马特的小说《法官和他的刽子手》中，病入膏肓的探长利用自己灯光下变形的形象来对犯罪嫌疑人施加心理压力，把后者唬得魂不附体。环境改变思维，既然周遭事物都已偏离了常态，故事讲述人的想象自然也可天马行空不拘一格。火在燃烧时会产生火苗、火舌和火焰，其摇曳多姿、变幻莫测的形状使人浮想联翩，火光照映下的谈话亦仿佛有了温度，所以旧时会有《剪灯新话》《围炉夜话》这样的读物。安徒生的《卖火柴的小女孩》中，小女孩一连五次擦燃火柴，火光中呈现的幻象每次都有所不同，最后她把手中的火柴全都点着，由此产生了在奶奶怀中飞往天国的死前幻觉。

       夜话往往还与夜间的饮食活动相伴，白天的时间既然要用于劳作，人们摄入营养和能量主要便依靠晚餐，有些消耗大的人上床之前还要来点宵夜。唐代文人聚谈大多设有酒食，陈鸿《长恨传》末尾记王质夫“举酒”于白居易之前，劝其以自己的“出世之才”书写唐明皇与杨贵妃之间的“希代之事”，可见催生《长恨歌》的仙游寺之聚并非“清谈”。那么岩洞中的早期人类是否也有这样的夜话条件呢？西方考古发现的新石器时期超大酒缸，以及野牛之类动物的成堆遗骨，显示欧洲的酒宴有非常古老的历史。无独有偶，我国仰韶和大汶口文化遗址中也有许多酒具出土，再往后还有《史记·殷本纪》记载的夏桀“长夜之饮”。邓巴仍从安多芬分泌和群体维系角度看待晚餐的功能：

       酒精能够极大地促进安多芬的分泌。事实上，酗酒人不是对酒精上瘾，而是对安多芬上瘾……这就解释了为什么社交性的饭局和宴会在我们的生活占据如此重要的位置。很可能从新石器时代起，宴会就起到了既能维系群体团结融洽，又能欢迎远方客人（尤其是陌生人）的作用。邀请他人共进晚餐（不管是否喝酒）依然是现代社交生活的一个重要部分，但是没有人会对这种行为感到很奇怪，或者去探究一下它的缘由。

      让我们沿着邓巴的思路继续探究邀请他人共餐的“缘由”。就其本质而言，共餐不是为了吃喝而是为了人际间的抱团，举杯邀饮在许多情况下只是一种交际手段，目的还是为了相互沟通发展友谊，酒精的功能主要在于帮助人们打开话匣子。进食本来就是享受的时间，酒菜入口会让人进入放松状态，这时候无论主客都会不知不觉地解除原先的戒备与拘谨，因此筵席上的交谈永远要比平时来得热烈和欢快。英语中的symposium(研讨会)一词源于古希腊，最初的意思为正餐（deipnon）之外的一道喝酒。柏拉图的《会饮篇》用转述的方式，生动翔实地再现了苏格拉底、斐德若和阿里斯托芬等人一边喝酒一边谈话的热闹情景，我们看到觥筹交错令谈话者变得兴奋异常口若悬河，座中诸人唯有苏格拉底能从头至尾保持清醒。唐代文人的聚谈也有苏格拉底这样的主心骨，研究古代小说的专家注意到，李公佐本人不仅是四五部口传故事的记录整理者，他的名字还在记载这类“征异话奇”活动的文献中频繁出现，从中可以看出他不但是一个活跃的故事讲述人，更是一位善于倾听和鼓励他人讲故事的大师。从白行简《李娃传》中的记载可见，如果不是遭遇李公佐这样的“超级”聆听者，如果没有他的“拊掌竦听”和“命予为传”，白行简可能不会“握管濡翰”，将这个无数人唏嘘的故事“疏而存之”。为了铭记这位讲故事活动鼓动者的功绩，我们的叙事学研究会应当向他补授一枚“最佳夜话组织者”的勋章！

       与世界上其他地方的人相比，国人在请客吃饭上表现出更高的积极性，自古以来我们这个民族就懂得用这种形式来发展友谊。与symposium一词相似，汉语中“餐叙”“酒叙”之类的名目更为繁多，这类表述显示饭局主人希望以酒食来促进叙谈。如今饥饿的时代已经远去，人们乐于邀宴和赴宴不是为了大快朵颐，而是为了有机会与亲友畅谈，一道消费真假莫辨的各类故事，当代许多八卦就是这样在餐桌之间不胫而走。在食物匮乏动乱频仍的年代，王公贵族的酒宴更加不可或缺。《周礼·天官冢宰》详细记载了为周天子提供饮食服务的人员数量与职责分工，张光直说“在负责帝王居住区域的约四千人中，有二千二百多人，或百分之六十以上，是管饮食的”。“管饮食的”队伍如此庞大，显示当时的宫廷中经常举办规模惊人的宴会，这种所费不赀的活动肯定有系紧周王朝内部纽带的考虑。上层阶级之外，聚族而居的平民也可达到较大的用餐规模，唐宋时江西德安的“义门陈”曾历15代而未分家，用餐时人们按长幼次序坐于广席，连豢养的犬只也不争不抢，由此还演绎出“一犬不至，百犬不食”的佳话。

 讲故事本来是指用人的语音来传播故事，但在当今这个读图时代，“叙事”一词已基本与口述脱钩，“讲故事”之“讲”也更多不是指诉诸口舌的讲述，因此我们需要正本清源，重新认识语音在群体维系上的作用与影响。以上三节均着眼于结盟与抱团，然而群体感不只表现为对“自己人”（包括可能成为“自己人”的人）的认同与接纳，还包括对“外人”（群外之人）的排斥与抵制，本节要讨论的就是把人群分隔开来的不同语音。

       人类社会为什么会分出不同的人群？虽然日常生活中我们经常会说“物以类聚，人以群分”，但具体到人群究竟因何而分，不同学科不同立场的学者各有各的见解。不过有一种提法应当多数人都会同意，这就是“群以音分”。众所周知，民族之分首先是语言之分，而语言之分说到底是说话的声音之分，是故英语中各民族之名与其语音多为同一个词，如Chinese、English和Russian既指汉语、英语和俄语，也指用这种声音说话的中国人、英国人和俄国人。民族之下还可细分，在使用同一语种的情况下，每个因地缘、宗法和其他纽带联接在一起的更小群体，在发音上仍然不会完全相同。以笔者所在的江西省为例，南昌话出了省城便无用武之地，各市县乃至一些乡镇的方言只能在本地通行，有的地方甚至村头和村尾的口音也不尽相同。这就导致许多江西人相互之间必须说普通话——如果不是半个多世纪以来“推普”（推广普通话）工作开展得颇为成功，很难想象说江淮官话的九江人和说客家语的赣南人对话会是怎样一副尴尬情景。上世纪初有识之士对此有深怀忧虑的描述：

       看见各杂志、各教科书所用的口语文，没有一定的规则，往往你写的北京话，我写的南京话；你写的湖北官话，我写的山西官话，更有浙江官话，夹了许多土话的官话。我怀疑的，将来弄了这许多种的官话，怎样统一？……我家的说话，可算得国语标本了。然而家中公用的言语，没有经过标准的审订，故这一句是北方话，那一句是南方话，这一句是北京话，那一句是上海话。发音更不相同了。

      胡适由于主张先推广白话文学,被日本学者平田昌司认为只注重“眼睛的文学革命”，而赵元任由于提倡国语，在其眼中便代表着“耳朵的文学革命”。平田昌司还说中国这个“想象的共同体”的视听统一发生在上世纪六、七十年代，是因为那时“官方动员报刊、书籍、音乐、戏剧等一切媒体，不论‘眼睛’还是‘耳朵’都灌输了规范性的语言”。

      那么“群以音分”的现象又是怎样发生的呢？《旧约》说这是因为上帝不希望人类联合起来兴建通往天堂的高塔，于是故意混乱其语言，所有的神话后面都隐藏着某种事实，这个故事反映人类各族群之间存在着难以弥合的语音鸿沟。语言学家多从群体的迁徙、融合与隔离等角度思考语言的分化，然而这些只能说明后来的变异，人们更想知道的是，尽管许多语言正在以快得惊人的速度消失，为什么到现在还有6000多种不包括方言在内的语言存在？语言的记录方式或许可以提供一种解释。最初的象形文字后来绝大部分都转化成了表音文字，这方面近东地区的闪米特人首开其端，他们创造了人类历史上第一套字母系统，这套系统经后人改进后可与语音的各种形态大致对应，甚至还能摹写方言、俚语乃至某些族群的特殊发音。以英语为例，美国小说中黑人与下层民众所说的词语往往用独特的拼写方式表现，如going to、want to和out of常常写成gonna、wanna和outta，它们已经成了一种约定俗成的英文新景观。摹写上的优势带来的是语言和民族分化的严重后果，西欧英法德意等民族的语言本来同属一体，只不过各族群发音上的差别被各自使用的拼音文字固定下来，结果这些语言彼此之间渐行渐远，使用它们的群体也最终演变成不同的民族。与此形成鲜明对照，汉语作为表意文字在摹写声音上虽然不如拼音文字那样精细，但在阻止各方言区继续分化上却是一道牢不可破的“防火墙”，尽管如前所述东西南北的国人口音存在千差万别（与西欧语言的差别相比不遑多让），这些语音对应的却是同一套文字符号。不言而喻，假如其他民族使用的也是像我们这样的文字，世界上的现存语言一定不会有如此之多。

      不过这还不是“群以音分”的根本原因。当语言学家向哥伦比亚的巴拉族人（Bara）询问为什么印地安人有这么多亚种时，得到的回答是“如果我们都说图坎诺语（Tukano），我们去哪找女人”，这话其实说的是世界上不能只有说同一种语言的“我们”，必须还有说别的语言的“你们”与“他们”，这样男人才能在自己的亲族之外找到可以爱的对象。史迪芬·平克则说不同群体的语音差异提供了可以恨、可以鄙视和八卦的对象：“人类相当善于嗅出些微差异，以发现他该鄙视什么人……当世界上不只一个语言后，民族优越感（ethnocentrism）才开始肆虐。”巴别塔故事把人类语言分开的责任归于上帝，实际上人类从一开始就有用声音来区分群内人与群外人的内在冲动：使用不同的语言、方言和乡音犹如佩戴了表明身份的徽章，一开口便标示出此人是“自己人”还是“外人”。前面提到梳毛与八卦的拉帮结伙功能，用语音来统一群体同样是一种将他人排除在外的行为。邓巴发现语言的多样化与群体密集的程度成正比，也就是说“邻居”越多的地方越需要通过语音来辨别敌我友，这种情况下语言的分化会变得非常迅速，因为必须提防投机取巧的外人混入群内：

       语言起初发展成各种方言，最终变成互不理解的语言，是因为地方群体在面临其他群体的竞争时需要辨别群体成员身份。

       方言还有一个优势：它可以较快地变化，至少一代人可以演变出一种方言。如此一来，便可追踪一个群体在某一时间段里的迁移模式。迁徙的群体经过一代人以后，尽管用的还是原来的词，但会演变出自己的口音和言语风格。澳大利亚和英国口音如今截然不同，而大部分澳洲移民不过发生在过去100年间。显然，方言是为了应对有人搭便车投机取巧。通过不断发展新的话语形式，同一个事情换新的说法，群体可以轻松辨别成员身份。而这种身份徽章很难造假因为语言需要很小就开始学。除非在群体中长时期生活，不然很难学会其中口音和言语风格。

       事实确是如此。笔者有一次远足去九江市管辖下的庐山，发现值守山门者要求进山者说一句九江话方可放行，形成此陋规的原因是当地人一直有登庐山晨练的习惯，庐山管理者为此对“自己人”网开一面，“外人”想搭这趟便车则会因口音露馅。邓巴引《旧约》中两则叙事证明搭便车容易被识破：一则是以法莲的逃亡者因为咬不准“示播列”这一字音而被把守约旦河渡口的基列人所杀，因此而死在河边的以法莲人竟达四万二千人之多；另一则是耶稣蒙难时彼得矢口否认自己的身份，围观者却指认说“你真是他们一党的！因为你是加利利人，你的话和他们一样”。当然也有少数例外，《水浒传》中的燕青是一位擅用口舌的天才，第六十一回作者介绍他“吹的、弹的、唱的、舞的，拆白道字，顶真续麻，无有不能，无有不会。亦是说的诸路乡谈，省的诸行百艺的市语”，正因为有这种本领，第八十一回中他才能“打着乡谈”顺利进入东京城门。城门把守者当时防范的主要对象是梁山好汉，后者在他们心目中都操外地口音，故尔燕青的“乡谈”会令其放松警惕。

      方言令人感到亲切，在于它是方言区人们的母语。国人对外交往时把汉语当作母语，但在国内甚至是在方言区内，人们又会把仅仅流行于自己家乡一带的乡语乡音视为母语。母语在英语中是mother tongue，其字面意义为母亲的舌头，乡语乡音其实就是母亲发出的声音，人们从娘胎里听着这种声音长大，自然会对这种声音怀有天然的好感，进而会爱屋及乌地把所有发出这种声音者当作自己人。由于这份娘胎里带来的感情，乡音乡语成了人际间重要的黏合剂，它能够把陌生人黏合为朋友，把男女黏合为夫妻，把不同身份的人黏合为乡谊社团，客家人甚至有“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”之说。赫尔曼·沃克《战争与回忆》最后一节中，纳粹屠刀下幸存的犹太男童路易斯因遭受严重刺激，获救后陷于不说不笑的自闭状态，其母娜塔丽找到他后用意第绪语在其耳边啍唱儿歌，不久孩子居然“笑嘻嘻地”跟着母亲的声音唱了起来。这一奇迹犹如一道强烈的光亮，把一旁观看的孩子父亲和友人照得睁不开眼睛，这个细节再好不过地说明人对母语有一种本能的信赖之情。

      尽管中国历代都有雅言与官话，使用方言的各类叙事样式在方言区内还是更受欢迎，地方戏在全国各地星罗棋布，便与地方上的人喜欢自己的mother tongue有很大关系——认真考究起来，各剧种之间除声音（包括声腔）之外并无多大差别。众所周知，对方言区内的人来说，用方言讲述故事，特别是讲述地方色彩较浓的故事，比用雅言或官话讲故事更觉有滋有味，因为方言中许多声音表达具有无法转换的个性魅力。韩少功在《马桥词典》后记中讲述自己在海南买鱼时询问鱼名，摊主只能说出“海鱼”“大鱼”这样的名字，事后作者才知道这不是当地人语言贫乏，而是他们的表达“无法进入普通话”：“我差一点嘲笑他们，差一点以为他们可怜地语言贫乏。我当然错了。对于我来说，他们并不是我见到的他们，并不是我在谈论的他们，他们嘲啾呕哑叽哩哇啦，很大程度上还隐藏在我无法进入的语言屏障之后，深藏在中文普通话无法照亮的暗夜里。”

      由此回看前述平田昌司之论，我们会发现用“眼睛的文学革命”来概括胡适的主张并不公平，胡适确实说过统一“国音”不是他那个时期的当务之急，但他努力提倡的白话文学并不只是诉诸眼睛：

      我们深信：若要把国语文变成教育的工具，我们必须先把白话认作最有价值最有生命的文学工具。所以我们不管那班国语先生们的注音工作和字典工作，我们只努力提倡白话的文学，国语的文学。国语先生们到如今还不能决定究竟国语应该用“京音”（北平语）作标准，还是用“国音”（读音统一会公决的国音）作标准。他们争了许久，才决定用“北平曾受中等教育的人的口语”为国语标准。但是我们提倡国语文学的人，从来不发生这个争执。《红楼梦》、《儿女英雄传》的北京话固然是好白话，《儒林外史》和《老残游记》的中部官话也是好白话。甚至于《海上花列传》的用官话叙述，用苏州话对白，我们也承认是很好的白话文学。甚至于欧化的白话，只要有艺术的经营，我们也承认是正当的白话文学。这二十年的白话文学运动的进展，把“国语”变丰富了，变新鲜了，扩大了，加浓了，更深刻了。

      可以看出，白话在引文中更多指语言而非文字，胡适用“好白话”来形容写入叙事作品中的各地方言，显示他乐见笔头叙事中使用乡语乡音。不仅如此，胡适一方面以讽刺性的口吻说到“国语先生们”急于制订“国音”标准的行为，另一方面又称赞白话文学运动把“‘国语’变丰富了，变新鲜了，扩大了，加浓了，更深刻了”，这表明他并不反对汉语的统一，而是寻求汉语在更具代表性、更有“五湖四海”意味上的统一。他还以口语中经常用到的“什么”“这个”等为例，告诉人们这类表达过去没有固定的写法，“自从几部大小说出来之后，这些符号才渐渐统一了。文字符号写定之后，语言的教学才容易进行。” 用本文的话来说，胡适是希望以叙事尤其是有影响的叙事（即《红楼梦》之类的“大小说”）为示范，达致我们这个民族在语言表达上的统一。欧洲文学史已经证明，叙事经典的作用不仅体现为讲述了精彩的故事，还体现为讲述这些故事的语言也成为人们模仿学习的典范。但丁摒弃中世纪文学惯用的拉丁语而用俗语写作《神曲》，此举促进了意大利民族语言的统一；普希金的小说诗歌提供了现代俄语的标准样板，高尔基因此誉之为“一切开端的开端”。这两位伟大的故事讲述人，都为用声音统一自己的民族做出了永垂青史的贡献。

 以上对初始叙事的讨论不无丑化之嫌，但就像哈哈镜能放大照镜者的外形特点一样，人类学这面镜子也有助于我们看清楚讲故事行为的本来面目。所有的生命都有与生俱来的生存与繁衍冲动，为此不惜与同类及其他物种展开不择手段 的竞争，我们不能用后来的美学与伦理标准来要求自己的祖先。达尔文说“人从一个半开化状态中崭露头角原是比较晚近的事”，尽管人类后来拥有了“上帝般的智慧”与“一切华贵的品质”，“在他的躯干上面仍然保留着他出身于寒微的永不磨灭的烙印”。本文认为，“永不磨灭的烙印”不只见于人类的躯干，人类的讲故事行为上也留有这样的印痕：不管叙事媒介与形态如何与时俱进，其本质、功能与目的并未发生根本性的变化，这种情况就像人类的进食行为一样——今人的饮食不知要比前人丰富和精巧多少，但今人享用美食佳肴和前人茹毛饮血在本质上都是为了摄取能量。

      仍须重申的是，前面讨论的结盟与排外实为一块硬币的两面：结盟是冠冕堂皇的拉帮结伙，而拉帮结伙又势必把某些人排除在外，不过没有这些行为便不能形成群体，人类历史上令人遗憾地充满了这类无法用美好词语来形容的行为。即便是在进入文明社会之后，一些叙事门类中仍然可见八卦之类行为的蛛丝马迹，它们既是“永不磨灭的烙印”，同时又在一定程度上影响着相关叙事门类的形态，此即《文心雕龙·丽辞》中所说的“赋形”。让我们先从文艺领域的叙事门类谈起。前面对唐传奇的讨论已涉及口头讲述对笔头叙事的影响，这里要补充的是，唐传奇中一些作品当初就是形诸文字的八卦，带有明显的攻击诽谤意图，只不过这种意图随着时过境迁而被淡化悬置，后世读者更多是从艺术而非政治角度消费这些作品。其中最典型者当属《补江总白猿传》，明人胡应麟指出：“《白猿传》，唐人以谤欧阳询者。询状颇瘦削类猿猱，故当时无名子造言以谤之。”鲁迅《中国小说史略》为此发出感叹：“是知假小说以施诬蔑之风，其由来亦颇古矣。” 唐朝朋党之争异常激烈，小说因此沦为政治集团相互诋毁的工具，《周秦行纪》《牛羊日历》与《上清传》等皆有构陷政敌的嫌疑。后世小说中直接服务于党同伐异的已不多见，但许多作者在讲故事时仍不免掺杂自己的爱恨情仇，借题发挥的影射讽谕可以说俯拾皆是。《红楼梦》第十三回“秦可卿死封龙禁尉”似已作过重大修改（从存世的“秦可卿淫丧天香楼”回目可知），但现在的版本中仍有对家族中秽乱行为的种种讥刺；第七回焦大所骂的“爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子”，以及第六十六回中柳湘莲所说的“你们东府里除了那两个石头狮子干净，只怕连猫儿狗儿都不干净”，都显示作者挥笔时耳畔不时响起少年时代与闻的一些闲言碎语。

     《红楼梦》与八卦有关的不止上述内容，故事中许多人物的表现可以说都在为海德格尔的闲言理论作证。就叙事模式而言，熟读该书的读者也许已经注意到，每当讲述到错综复杂之处时，作者总会安排一个“多言”人物出来指点迷津，这种人物本身在故事世界中无足轻重，其功能主要在于用絮絮叨叨的话语来为渐入佳境的读者提供阅读导引。如果没有第二回冷子兴（周瑞家的女婿）那番提纲挈领的“演说荣国府”，读者难以迅速进入这场令人眼花缭乱的大戏；如果没有第四回门子（葫芦庙小沙弥）就护官符一事所发的滔滔宏论，以贾史王薛四大家族为核心的金陵政治版图不会呈现得如此清晰；如果没有第六十五回兴儿（贾琏小厮）将“荣府之事备细告诉”尤氏母女，我们也无从全面把握主要人物的关系格局以及他们在下人眼中的地位与印象等。人物除了“多言”外也会“失言”，“失言”即不小心或假装不小心说了不该说的话，这种情况常被用来推动和触发事件。第三十三回贾环在盛怒的贾政面前说出金钏儿跳井一事，令自己的哥哥挨了结结实实一顿毒打；第六十六回贾宝玉在柳湘莲面前脱口说出自己曾在尤氏姐妹处“混了一个月”，导致尤三姐在来退婚的柳湘莲面前挥剑自刎；第九十六回傻大姐没心没肺地说出“宝二爷娶宝姑娘”一事，这个“如同一个疾雷”般的消息让林黛玉遭受到致命的一击。

      需要说明的是，同为八卦，“多言”与“失言”之间还是有本质差别的：冷子兴、小沙弥与兴儿属于原发性话痨，他们不能自控的多嘴多舌纯粹出于叙事的需要，这些提供情报的“信息员”在完成了作者赋予的任务之后，便已失去了在故事进程中继续存在的意义，所以作者会让贾雨村找个由头将小沙弥“远远的充发了”，冷子兴和兴儿在后来的故事中也是泯然众人。不仅如此，大大咧咧的“失言”与工于心计的“失言”之间的距离也不可以道里计：贾环为了创造出在严父面前进乃兄谗言的机会，故意带着几个小厮在贾政目光所及处“一阵乱跑”，由此引出贾政“你跑什么”的喝问，这样他才能貌似“失言”地说出金钏儿跳井是因为宝玉“强奸不遂”；相形之下，贾宝玉关于尤氏姐妹那番话真是有口无心，公子哥儿的天性使其喜欢在人前卖弄自己的风流经历，如果不是柳湘莲反应激烈，他根本不会意识到自己的话已然造成了严重伤害；而傻大姐则是因智商太低而察觉不到自己的“失言”，同样发现不了自己“失言”及其杀伤力的还有潇湘馆的丫鬟们，她们根本没有想到自己躲在外屋的议论竟然会被里屋的林黛玉听见。

    《红楼梦》只是我们用来说明问题的一个例子，实际上许多中外叙事作品都是用闲言来架构全篇。就像冷子兴“演说荣国府”开启了《红楼梦》的故事之门一样，《西游记》第九回渔翁与樵夫之间的斗嘴也是故事演进中第一张倒下的多米诺骨牌，由这场斗嘴引发的冲突到后来越演越烈，卷入的人物越来越多，涉及的时空范围也越来越大。西方叙事经典中也有不少是以闲言碎语为开端：陀斯妥耶夫斯基《罪与罚》顾名思义是以“罪”（杀人）与“罚”（杀人的道德代价）为主题，主人公拉斯柯尼科夫之所以萌发杀人的念头，缘于他在小酒馆中听见别人八卦这个话题。奥斯丁《傲慢与偏见》写的是“傲慢”与“偏见”之间的冲突，女主人公伊丽莎白之所以对“傲慢”的男主人公达西持有“偏见”，也是因为故事开始时她偷听到达西在人前嚼自己的舌根。以日常生活为题的小说常被人说成是写“茶杯里的风暴”，大风起于青萍之末，此类风暴十有八九与八卦有关，欧洲现代小说尤其是女性作家笔下多有这方面的内容。我们的《金瓶梅》通篇也是唾沫横飞，书中人物天生就懂得以流言蜚语为闺阁之中折冲樽俎的利器，但其性格也因此而发生扭曲和变形。

      叙事与八卦的这种联系，解释了为什么许多后世故事的讲述会显得那么冗长。就像灵长类动物长时间的相互梳毛一样，八卦及其变形只有喋喋不休反复进行，才能刺激人体内安多芬的持续分泌。语言学界对这种现象用redundancy一词做出形容，该词在大陆通译为“冗余”，但“冗余”让人联想到“多余”，而港台的译法“备援”可谓得其精髓：信息发送一方之所以不断提供重复累赘的话语，为的是确保自己的意思不被对方误解。这种情况就像寄信时写上收信人的邮编、地址和姓名就已足够，但为了预防万一，人们还是要加上楼栋与电话号码等辅助信息，它们的功能皆为“以备驰援”。冗长不一定都招人厌烦，如果说梳毛动作非要反复进行才能让梳毛对象觉得舒服，那么文学艺术中的复沓（当然不是拖沓）也能产生类似效果，陶渊明的《闲情赋》一口气表达了自己对所爱者的多个愿望（“愿在衣而为领”“愿在裳而为带”等），裴多菲的《我愿意是激流》亦用同样的句式作了反复述说（“我愿意是激流”“我愿意是荒林”等），它们给人的感觉皆为浪漫而非累赘。为中国百姓喜闻乐见的传统戏目中，接二连三的比拟和不厌其烦的诉说也能有效地刺激安多芬分泌，民间至今流行的京剧《四郎探母·坐宫》和黄梅戏《小辞店·来来来》的唱词堪称这方面的代表。

     文艺之外，历史和新闻领域的叙事也与八卦脱不了干系。《汉书·艺文志》有“小说家者流，盖出于稗官”之说，实际上我们的史书也有许多内容出于“稗官”和“街谈巷语”。司马贞在《史记索隐后序》说《史记》“虽博采古文及传记诸子，其残阙盖多，或旁搜异闻以成其说”，司马迁本人在《史记·太史公自序》中亦承认自己“网罗天下放失旧闻”，《史记·魏公子列传》最后的“吾过大梁之墟，求问其所谓夷门”之语，正是太史公搜罗“异闻”与“旧闻”的具体写照。由此不难揣测，《史记·高祖本纪》开篇讲述的刘媪“梦与神遇”“遂产高祖”的故事，其来源只能是君权神授者的梦呓。不过《史记》的记叙大体上还是可信的，虽然它被一些人看作“谤书”，但真正的“谤书”应为先秦时代的《竹书纪年》，其中的“舜囚尧”和“伊尹放太甲”等记叙完全颠覆了舜和伊尹的正面形象——舜被说成是迫不及待的抢班夺权者，伊尹则是发动宫廷政变的阴谋家和伪君子。由此可见历史叙事也难以避免口水成分，再伟大的人物也免不了被别人说闲话。

      史官文化发达为古代中国一大特色，新闻传播先行则是英国走向现代化的重要标志。彼得·阿克罗伊德说“新闻的本质是咬耳根或谣传所得的信息”，“这座城市（按指伦敦）是丑闻、诽谤、捕风捉影的中心。市民爱散布谣言，背后说坏话。16世纪有传单、宣传册、大幅招贴，专门散播当时的煽动性事件。街头小贩则确保挨家挨户送去这些新闻”。16世纪到现在已经过去了四百多年，英国人对八卦新闻的热情仍未减退。邓巴对目前“面向高端人群的《泰晤士报》和面向大众的英国通俗小报《太阳报》”的版面分布作了具体分析，前者“43%都是有趣的故事（包括采访、越发低俗的新故事等等）”，后者“78%的内容都是人们感兴趣的故事，其唯一目的就是让读者能够窥探他人的私生活”，“两份报纸用来刊登‘八卦新闻’的实际版面几乎一致，分别是833和850栏英寸。”性格拘谨的英国人对八卦新闻情有独钟，或许是因为他们觉得“第四种权力”的舆论监督作用不可或缺，即便有些报道在抖搂丑闻时不免过火或失实，仍能让涉事官员、贵族及名人等有所忌惮。《哈姆莱特》第二幕第二场的一段对话，对今天的英国政治来说仍有其现实针对性——剧中波洛涅斯问哈姆莱特“您在读些什么”，哈姆莱特回答说“都是些空话，空话，空话”，波洛涅斯接着追问“您读的书里讲到些什么事”，哈姆莱特回答说“一派诽谤”。这一回答告诉我们，莎士比亚对叙事的本源和本质早有深刻的洞察。

      最后要说的是，拜传媒变革之赐，人类讲故事的形式和手段较之过去已进步太多，但就维系群体的作用而言，一些用高科技武装的现代叙事不一定比得上过去篝火边的夜话。邓巴说人类虽然发明了“最为神奇的”语言，拥有了“最了不起的计算机器，最能言善辩的交流系统”，但很多情况下“我们常感‘无以言表’”，因为“语言本身不能维系群体。冰冷的言语逻辑需靠更深层次、更动情的东西来温暖。为此我们需要音乐与身体接触”：

       一种关系形成之初，语言是极好的铺垫工具，可让人了解心仪的对象或合作伙伴。但随着关系深入发展，我们抛弃语言回归古老的仪式，互相接触和直接互动。在生命的关键时刻，从灵长类祖先遗传而来的梳毛，重新成为维系感情的方式。因为身体接触的触动和抚慰效果为语言所无法企及。简单的抚摸轻触刺激产生内源性鸦片物质，这是语言所不及之处。

       引文道出语言本身只是冰冷的工具，人类最基本的情感维系方式不可取代。抱团取暖需要真正的相互靠拢，我们今天虽已进入“地球村”时代，但网络上虚拟的接触终究还是镜花水月，没有能感觉到对方呼吸与体温的互动往来，产生不了填补情感空虚的“内源性鸦片物质”，我们中国人于此最有体会。邓巴将音乐和身体接触相提并论，笔者理解是听觉与触觉最为接近，去过大型演唱会热火朝天现场的人，可能都会有某种“听触一体”的震撼体验，类似效果也见于史诗演唱传统保留较好的民族地区。本文对梳毛、八卦、夜话和语音的讨论，旨在阐发叙事交流对人类群居生活的意义。国内叙事学在西方影响下偏于形式论，一些人甚至把研究对象当成解剖桌上冰冷的尸体，然而叙事本身是有温度的，为此我们需要回到人类祖先相互梳毛的现场，听取人类学家对早期讲故事行为的种种解释，从而深刻认识到叙事从本质上说是一种抱团取暖的行为。万变不离其宗，人类许多行为都和群体维系有复杂的内在关联，只有牢牢地把握住这种关联，我们今天的研究才不会迷失方向。

文章授权转载自公众号“叙事学” 2019-05-16

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