摘   要：“乡土中国”的论述涉及对中国传统及其文化根基的认知与评价。本文结合20世纪以来学界论争的主要观点加以阐发，提出如果不走出对于乡土中国在认识上的“文化困境”——即判定乡村世界是中国文明的根基和希望还是陷阱和泥潭，或简言之不摆脱认识农民世界“好得很”还是“糟得很”这样的二元对峙，政治解决和民生层面的相互协调就难以完满实现；而城乡之间日益猛烈的双向涌流或许还会进一步激化社会和价值的紊乱，中国人“走向世界”的前景也还会因缺乏本土根基及其自身大、小传统的重新整合而流于漂茫。

关键词：乡土中国；乡土传统；文化困境；乡土论争

一、引子：乡民进城与市民涌乡

2001年，我到贵州六枝的梭嘎村寨调查。那里建立了中国第一座以民族文化为内容的生态博物馆。我们与当时村里最有希望被培养为博物馆本土接班人的苗族姑娘交谈，满以为会听到对本地未来的美好憧憬。不料回答却是她们不想在村里呆了。村里没意思。那想去哪里呢？进城。为什么呢？城里才有前途……乡村不如城、村民低一等。这便是当代中国日益普及的一种社会常识。这常识不仅导致了中国社会的剧烈变迁，驱赶大量乡民拥挤进城，而且也促使了乡村结构的日趋瓦解和乡土传统的日渐消亡。如今在中国农村，“乡民进城”的境况越来越常见，并且主要表现为年轻劳力的流失：在高原、在山地、在苗岭、在边疆……青年男女成批外出，抛下一个老弱病残的家乡。对此，已有学者不同意仅视之为“时代进步”，相反认为那是迫于无奈的外逃——因为在农村不再有出路。为什么呢？现代化以来，中国的农业状况不是一直在好转、社会条件也不断在改善么？难道有什么灭顶之灾使农民们“活不下去”以至于会甘愿纷纷逃离曾世代相守的土地、进到城里做没有保障的“次等民工”？不是。根本的原因在于价值颠覆：现代化无情地摧毁了以往全部的乡土传统，把后者“从经济到文化到意识形态上所有的价值”连根夺走，同时还一步步地扩大着“城市对现代性的垄断和农村的虚空化”。

不过值得对照的是，在中国，与“乡民进城”相反的浪潮也正以日益高涨的趋势蔓延着，那就是随着旅游业的兴起，越来越多的城市居民源源不断以游客身份涌向乡村。是什么吸引他们呢？回答是：“乡土魅力”。更值得关注的是，在纷纷涌入乡村的市民人群中，还包括不少身份特殊的专家学者。他们也在“乡土魅力”的吸引下，积极地出谋划策，力图将许多曾被斥为愚昧落后的传统事象，申报为可为国争光的“世界遗产”。一面是乡民进城，一面是市民涌乡，彼此相反，各自矛盾。该如何解释呢？在我看来，在这种方向相反的流动后面，深藏着“乡土中国的文化困境”。而若要梳理此“困境”的由来及内外原因，还得从百年来的乡土论争说起。

二、乡土中国：问题的提出

1913—1914年，一位美国政治学教授被派往中国，受聘担任民国政府特别顾问。回国后，他将自己的考察成果四处演讲，基本判断是：中国是一个农业大国，其文明建立在农耕生产的基础上。迄今为止，中国虽然历史悠久，经济水平却落后欧洲六百年，而且从文明比较的角度而论，中国的负面状况显而易见，比如：欧洲是工业的，中国是农业的；欧洲文明以矿物为基础，中国文明以植物为基础……差别是：中国人的社会生活不仅以农业生产为中心，而且它还是一种自给自足的排斥外来影响的生活方式。他们现在的生活方式与过去两千年中人们的生活方式一样，没有发生什么变化。他们的视野必然是狭窄的，他们的生活是艰辛的。由于人口太多，因此尽管他们在农业上很有效率，他们仍然要靠自然条件的恩赐才能继续生存……而且，他们除了不停地劳作之外，再也没有时间去干别的事情。这位教授的名字叫古德诺，聘他的人是袁世凯。在回国出任霍普金斯大学校长之前，古德诺此行对中国社会最大的影响，是撰写了《共和与君主论》一文，为袁世凯称帝的那场短暂“闹剧”，提供了来自西方的“理论支援”；而他的主要依据便是中国庞大落后的农业人口及其乡村式的经济条件“有利于专制制度”。暂不论古教授与洪宪帝结合的因果如何，在此我要讨论的问题是，晚清至民国，在不断与西方对照的情形下，中国形象的旁观和自识发生了怎样的剧变。

如今看来，类似于古德诺这样的很多事例告诉我们，20世纪中西碰撞的结果之一是，由于工业化西方的强大威猛，使中国原有的身份认同发生了两个根本性变化，一是从政治上自我中心的“天下—王朝”变为屈居一隅的“民族国家”，另一便是从文化上无比优越的“礼仪之邦”变成愚贫弱私的“乡土中国”。而仅认识上（以进化论为基础）的（使）中国“乡土化”这一点，就足以成为导致其自身急速变样及至传统瓦解的根本动因。

晚清民初以来，把传统中国视为农业国家并以此作为认识基点的做法，在中国本土知识界也日渐普遍。钱穆所著的《中国文化史导论》，开篇即论述中国如何以唯一的“大型农国”屹立于世，绵延四五千年。为了突出农业中国的特征，钱氏也进行了比较，只不过在认识到其与西方近代工业文化之纵向落差的同时，指出了与其他游牧、商业类型等不同的横向优越。有关钱穆观点的不同之处暂且不谈，留待下文展开。这里仅就当时在中外对比中凸现“乡土中国”特质的思路如何持续多年，再作几点梳理。直至20世纪后半期，中外学界强调以“农业国家”看待中国及其文化传统者亦不乏其人，而且问题越谈越深，范围越论越广。如美籍学者萧公权于1960年出版的史学专著，就直接把中国称为“乡土中国”（Rural China）；而后以专家的口气告诉读者：中华帝国是一个农业国家，农业人口占居乡村居民的绝对多数；因此，“如果不对乡村社会居民的生活态度、行为模式进行研究，那么对于中国历史和社会的探讨也就无从谈起”。后来，另一位著名的美国人类学家施坚雅（William Skinner）不但把萧氏此著誉为人类学者的必读书，而且在自己的著述中，也同样使用“乡土”一词来指称“中国”。可见，在自那时以来中国社会的思潮脉络里，“乡土中国”一词就绝非作为随意的比喻存在。对于大部分现代化论者来说，“乡”和“土”的意思一样——比如“乡里的”、“土得很”——都揭示一种性质：“落后”。所以无论单纯指称还是特别强调，“乡土中国”的含义意味着“有待开化”。本来，此种与“城乡区分”与“雅俗之别”传统相关的认识，在中国社会的历史记忆和现实经验里并不新鲜；可因与西方“发展观”和“进化论”结合，再与富强的“工业文明”对照，推导出“落后便要挨打”这种民族国家层面的生死要义，“乡土中国”所激起的，便是一场自上而下、由外及内对本邦国度的掀翻重建。由于目标对准“农业国家”，重点也就落实在与“乡土”关联的两个方面，即：开化乡村，改造中国。

三、乡土论争：对于农耕之本的分歧

晚清以来，在主要是与“工业西方”比较中视中国为“农业国家”的人士里，把“乡土”看作“落后”者居多数。而一旦在此二者间划上等号，持这种看法的人自然便把中国落后的原因与出路都归在了“乡土”之上：乡土既是落后的表现又是落后的基础。于是若要根本改变“落后”，必得先行改造乡土。正是在这样的认识推动下，一场规模浩大的乡村重建运动便在中国各地推行开来。参与运动的突出人物有晏阳初、梁漱溟等。

晏阳初在四川中部乡村出生，后到香港、美国留学。个人的时代经历，尤其是与西洋列强的对比，使他深切感受到“国弱民贫”的悲哀，为此立下“救国救世”的志向。而迈往此志向的第一步不在别处，就在新的时代背景下“认识中国”。晏阳初说“中国人必知中国，然后能救中国”。与当时大多数救国者一样，晏也认为中国的问题在于患了民族大病，而且病入膏肓。这个病就是：民族衰老、民族堕落和民族涣散；若要治病，重在乡土，要“先抓住国家的命根，治它的症结，培养它的元气。”具体措施是：通过乡村运动实现民族再造。而之所以把乡村运动提升到完成民族再造之使命的高度，是因为中国的特点在于：以农立国，人口的绝大多数是农民，乡土农村是“中国百分之八十五以上人民的着落地。”这就等于为“乡土中国”从性质、比重到功能作了比较客观完整的界定。不过对于此中国的当下境况，晏氏的结论却充满着强烈的价值取向，认为从这时的中国乡土中几乎找不出什么正面意义，相反倒存在着明显的四大弊端，那就是：愚、贫、弱、私，需要彻底改造和重建。由此推之，所谓乡村重建，核心即为进化农村，重建乡土。为此，晏阳初等人不但开展轰轰烈烈的社会宣传，而且选择河北的定县等基层乡村，发起了具有示范效用的重建试验。

值得强调的是，定县试验的这种“乡土面向”并不是要逃循、归隐，像古代陶渊明那样远离时代主流；相反，对于发起者们来说，作为一场“再造民族”的运动，乡土重建不但从未与时代主流远离，反而更加贴近和深入了，因为他们在儒学传统中找回来一条重要古训，那就是：“民为邦本，本固邦宁”。有鉴于此，晏阳初不但批评了五四以来“新文化运动”的精英取向，指出其“都是少数学者的笔墨运动，和多数平民真是‘风马牛不相及’”——结果是一方面精英们说得天花乱坠，一方面平民的状况依然如故，未见好转——而且把其所参与的“乡建运动”称为近代中国的第六次革命。仅就定县试验的一处而言，在1929年其所动员参与的知识分子就有60余人，其中不少博士、教授，还有两位大学校长；而与此相关创立的“平教会”理事中，包括有3位内阁成员，其余则为当时教育、工商界的知名人物。不可不谓盛大空前。那么，是什么原因致使晏阳初等人视“乡土中国”为病者从而要起而诊治呢？换句话说，他们理直气壮指证一个具有数千年传统的文明古邦“患了重病”的根据何在？如今，回顾和分析晏氏等人的言论和实践，答案乃在“中西对照”。晏阳初一再强调的看法是：因为进行中西对比，中国社会才令人感到“事事不如人”。因为有了“事事不如人”的对照，中国人才开始觉醒；也因了这样的觉醒，国家才有可能绝处逢生，重新强盛。用晏阳初的话说，便是：中国今日之所有问题，可以说完全由外来势力所激起。假如中国没有外力进门，环境不变，或者还会沉沉的长睡下去。

所以归结来看，“乡土中国”的病是因外力进入而知，是一种比较出来的病；病在乡土，根在农民。所谓“愚、贫、弱、私”合在一起，其实是一个意思：“没有文化”。通俗些讲，就是“睁眼瞎”、“文盲”：明明长有两眼，却不懂得文化，认不识文字，看不见世界，既不知道卫生良习，不关心社会变迁，更不了解工业之进步，不热衷国家的大业……总之，和现代化的“工业西方”相比，衰老落后的“乡土中国”几乎一无是处。疗治需对症。晏阳初等开出的疗方是：“除文盲，做新民”；具体措施是让“博士下乡”，参与乡村重建：以文艺教育治愚、生计教育治贫、卫生教育治弱、公民教育治私，提升乡土民众的智识力、生产力、强健力和团结力，从而达到拯救中国的宏伟目标。此可称为乡土中国的“治农派”。其中的“治”即指“医治”——三农皆病，需要救治；农业、农村、农民，无一例外。

与晏氏一样，梁漱溟也极为看重乡村重建的国家意义。在其著作《乡村建设理论》中，梁特别指出：“乡村建设，实非乡村建设，而意在整个中国社会之建设。”在此推论的前提上，二人表面看去差不多。梁也认为，中国根基在乡村。他说：“中国社会是以乡村为基础，并以乡村为主体的。”由此提出了由乡村建设出发的口号：“开出新道路，救活老民族。”然而在接下来的判断上，彼此就有了分歧。梁漱溟认为：（中国）所有文化多半是从乡村而来，又为乡村而设——法制、礼俗、工商业等莫不如是。这不仅分析了在“乡土中国”内部，文化与乡村的联系、承认其拥有自身的文化和传统，而且强调该文化传统几乎莫不从乡村而来。换句话说，中国有自己的文化，其文化的根基在乡土；乡土不是中国的病体，而是传统的根基。至于近代以来中国乡村的普遍危机，梁漱溟也同意主要原因在西方，但他的判断与晏阳初相反，认为西方的作用不是有利而是有害，有害于乡土中国的自身存在；同时在此过程中，许多本土知识阶层也帮了倒忙。他说：在近百年中，帝国主义的侵略果然直接间接都在破坏乡村，即中国人所作所为，一切维新革命、民族自救，亦无非是破坏乡村。一句话，在梁漱溟看来，如果真要说“乡土中国”有病的话，病根乃在国人“跟着近代都市文明的路，学西洋而破坏了乡村。”这里，“破坏”一词的含义是深刻的。它表明作为中国根基的乡土，原本是有其文化原创的；这文化之所以陷入病态，不在自身内部而乃因为近代以来的外力摧毁。基于这样的看法，梁漱溟主张的乡村建设，在最初的动机上，其实起因于“乡村救济”。正如其《乡村建设理论》指出的那样：国人因鉴于乡村破坏乃起而有救济之举；更因为乡村之无限制地破坏，迫得不能不自救，乃再进而有乡村积极建设的要求。内中的关联是：没有救济就不会有建设，没有破坏也就无需救济；而在此之前，那没被破坏的乡村理应有其生存的合法性，是自在而为的。

至此，问题显得尖锐起来。分歧在于：乡土传统有无文化？农业立国是否合理？从二人的上述见解来看，晏阳初和梁漱溟正好代表了两种不同倾向。后者可称为乡土中国的“自治派”。自治的“治”，根于乡村，意在治理。如果说依据前述“治病论”一派的主张，在文明进化的阶梯上，“乡土中国”代表落后，其本身就是病体，患着“睁眼瞎”（愚贫弱私）的大病，需借外助方能根治；那么，其便已隐含了的一个可怕的推论：身为农民，便是罪过；若不让人改造，永无翻身。可是，按照“自治派”的看法，乡土农村不仅自有文化，而且这文化须经自治方可保其活力。民国初年，在“乡治”方面堪称典范的，有河北定县米氏乡绅等在翟城村开展的一系列实践。在“以农立国”信念的支持下，米鉴三、米迪刚父子和其他当地人士不但创办学校，规划村庄，而且推动选举，实行村治，并以条文规章的形式倡明本地村治，“由全村村民组织之。”回顾中国所谓的“前现代史”，这种彰显乡土、肯定传统的做法并非民国产物，而是早在清代便已有之。其在晚清时还曾有一个响亮的名字，叫做“村落主义”。积极倡导者之一是清末状元兼实业家张謇。张謇的主张就是“以农立国”：“立国之本不在商也，在乎工与农，而农为尤要。”后来梁启超加以发挥，把“村落”和“国家”连为一体，认为对于中国的传统来说，村落才是国家的雏形。梁说：“国家者村落之集合体也，假使全国之人皆行其‘村落主义’，则扩充之即可成一村落国家。”此一脉络发展到民国初年，才继而有米氏等人的定县实践，故其不过堪称“贯彻此种村落主义之典范”而已。

四、国家根基与乡土价值

晚清以来，“乡土中国”（以及许多类似的）概念和名称就这样被日益广泛地用来用去，但少数真正通过深入考察而对其加以系统阐发的学者当中，值得特别提出的是社会人类学家费孝通。1947年，继其关于个案式的调查报告《花篮瑶的社会组织》、《江村经济》和《云南三村》等之后，费孝通发表了对中国社会进行总体分析的学术论著，取名就叫《乡土中国》。该著的突出贡献在于不仅回答了“乡土中国”是否有其自在文化的疑问，并且较为完整地对此一文化的特征、结构乃至功能等诸多方面作出了自己的尝试性阐发。与当时肯定乡土作为中国传统之根基的其他人士一样，费孝通在《乡土中国》的开篇便指出：“中国社会的基层是乡土性的。”针对时下瞧不起乡村传统、把其讥讽为“土气”的说法，费孝通从正面予以回应，说讲得不错，一个“土”字即已把握到了“乡土中国”的根本要义。土是土地，土气就是土地之气。中国社会的一切，皆由这“土气”中产生、延续。在很大程度上可以说，费孝通学术起点，就是从“土”和“乡”两个层面来论说中国社会与文化。对《乡土中国》一书的英文名称，他选择译为“From the Soil”，直译是“来自土地”；后来把《云南三村》翻为“Earthbound China”——“土地束缚的中国”；再后来又发表《乡土重建》，都围绕这两个层面做文章。费孝通指出：“要认识中国社会，认识中国人，不认识农民生活，不认识农村经济是不行的。”从经验上看，单讲述这样的看法并不困难，难在让人信服其中的道理。费孝通提出的理由是：集约种植五谷作物的农民构成了中国绝大多数的人口，他们是中国文化源远流长的深厚基础。费孝通对中国的“乡土性”特点加以阐发，总结出一个重要的学术观点，即“五谷文化”。“五谷文化”就是农耕和乡土文化，其所派生的社会特点很多，比如种粮为生、世代定居、自给自足以及差序格局等。

下面来看费孝通在“乡土论争”中的特殊意义。联系当时的背景，《乡土中国》一书虽然没有直接明说，但通观其中篇章，不难发现，它的主旨之一其实是在对“乡建运动”所蕴含的理论基点进行批评。例如针对晏阳初等提出的所谓乡村“愚、贫、弱、私”四大痼疾，费孝通几乎一一驳斥。他说，“愚”不等于不识字，“私”不等于不道德。要想弄清个中缘由，须得从了解乡土中国的底层结构做起，在认识和比较当中，还要放下城市人的偏见以及西方标准的误差。费孝通分析说，乡人生活在“熟人社会”当中，可称为“面对面社群”。对他们而言，文字是多余的。倘若硬要因不识字而说其“愚”，只能表现出说者的无知和傲慢。如果进行公平的比较，这道理不难理解，正像乡下孩子在教室认字认不过教授的孩子，与后者在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子是一样的——都基于知识和经验，而与智力无关。由此，费孝通幽默而又寓意深刻地打了个比方：如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是‘白痴’，自然没有理由说乡下人不知道‘靠左边走’或‘靠右边走’等时常会因政令而改变的方向是因为他们‘愚不可及’了。而后反问道：“‘愚’在什么地方呢？”于是在是否识字的问题上，费孝通提出了一个重要观点：乡土社会的特点在口传，文字最早不在乡土发生，文字的本质是庙堂性的。至于所谓“私”与“公”的对立，按费孝通的阐释，也不过是乡土中国“推己及人”之伦理所派生的“差序格局”，与西洋社会之“团体格局”的类型区别而已，各有长短和存在的原因。

从《乡土中国》使用的委婉语气来看，费孝通并没有与晏阳初等人公开论战，而还是称他们为“提倡乡村工作的朋友们”。但因此同时，费孝通实际上已经看到并指出了问题的严重性，那就是，一方面“在现代化的过程中，我们已开始抛离乡土社会”，导致以往的传统尚难存留；另一方面乡村建设者们看问题的起点和解决的方法都未必正确有效，因此他们倡导的前景并不令人乐观：所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人‘聪明’起来。

如果说费孝通对“乡土中国”社会特征的评述，还止于近乎相对主义之对比和肯定的话，钱穆从价值意义出发，对其作出的宏观发挥，即可谓提升到了“形而上”的道统高度。钱穆认为，纵观人类世界，文化的类型无外乎三种：游牧、商业和农耕。减缩来看，游牧与商业可以归一，特点都在“富、强、动、进”；与之不同，农耕的特质乃在“安、足、静、定”。近代以来，西洋商业与工业结合日趋强大，对农耕国家构成挑战，但二型相比且长期来看，唯有农耕能给人类带来永久的和平、稳定。

为了在比较中凸现“乡土中国”的世界意义，钱穆展开论证说，古往今来，全球社会有过不少农耕国家，比如以往的古埃及和巴比伦等小国，以及现代的苏、美二强。可惜前者早已消逝，后者称不上农耕本位。数千年来，惟有中国配称真正的“大型农国”。因此，即便面对近代工商文明的剧烈挑战，若能保其农本，同时与新的科技结合，建成一个依旧安足的“大型农国”，那么，不仅中国不亡，而“领导当前世界之和平者，亦必此等国家是也。”[钱穆的书初版于20世纪40年代。1987年，在著者已达93岁高龄时，仍强调说，数十年来自己的大体论点“并无越出本书”，足见十分看重。不过，深入来看，钱穆对于游牧、商业与农耕文化各自特质在于“富强动进”与“安足静定”的区分还缺乏实证说明与充分论证，因而其关于中国作为“大型农国”之文化如何优越的判断也就说服不足。在此问题上，另有一批人的讨论可资弥补。他们中的代表人物是来自美国的金恩博士。

金恩博士（Dr.F.H.King）是农业科学家，生于19世纪，以倡导“土壤可持续使用的施肥与灌溉”闻名。他关注并比较世界不同地区人们对土地的态度和利用。1909年，金恩远渡重洋，到远东地区考察，经过历时9月的走访，发表了那本影响深远的名著《四十个世纪的农民》（Farmers of Forty Centuries）。该书在20世纪60年代被李约瑟誉为关于中国农业的经典。再后来又被阿波特·拉文霍特（Albert Ravenholt）称赞说提供了理解远东文明基础的“最佳起点”。金恩博士不远万里前往中日韩三国考察的主要动力，是想了解这些位于东方的农业古国，何以在土地利用方面取得持续数千年的成绩。结果他发现，其所面对的是一个拥有近40个世纪“文化遗产”的农耕人群。该人群数量庞大——将近五亿，和平勤劳，充满智慧，机械能力也很强，并且很早就懂得几乎所有的利用，而类似的觉醒直到很晚才以科技的方式出现在西方列国。到达中国后，在山东和长江沿岸，金恩博士深入乡间与农民们面对面交谈，调查大量的家庭个案，学习村民的农作技艺，亲身体会东方农耕的乡土传统。结果他惊喜的发现，这种传统有一个重要特点，即资源和生命的循环：生产的耕耘与收获皆取之于土，归终于地；并能世代相传，平衡稳定，以简朴的耗费供养密集的种群。金恩的研究报告对中美两国乃至东西方文化作了多方面比较，向西方读者宣传远东农业传统的伟大成就，呼吁为了人类和平，一定要增强不同文化间的相互学习。

多年以后，金恩的著作被费孝通读到并产生了重要影响。1982年，受冲击后重新复出的费孝通发表对农村调查的演讲，总结自己研究“乡土中国”的历程与金恩的关联，并较为细致地对金恩观点重作介绍。费孝通突出了金恩“从土地为基础描写中国文化”和“循环论”的特点。他认为，中国人是整个生态平衡里的一环。这个循环就是人和“土”的循环。人从土里出生，食物取之于土，泻物还之于土，一生结束，又回到土地。一代又一代，周而复始。靠着这个自然循环，人类在这块土地上生活了五千年。人成为这个循环的一部分。他们的农业不是和土地对立的农业，而是协和的农业。在亚洲这块土地上长期以来生产了多少粮食，养育了多少人，谁也无法估计，而且这块土地还将继续养育人，看不到终点。他称颂中国人是懂得生存于世的人。接着，费明确承认自己“在农村调查里也得到同样的观念”，其《乡土中国》一书，强调的正是金恩指出过的“循环”：“人同土地结合在一起，生于斯，死于斯。土地生产四季循环不已”，也正是这个循环，“构造了乡土社会人的特点。

回到本文的开头。值得对照的是，金恩的研究也影响了成为袁世凯顾问的古德诺。后者在其《解析中国》书中专门有一节就叫“中国人：四十个世纪的农民”。不过，尽管也承认金恩所说的中国农民拥有“非常科学的作物轮植措施”等一系列文化优点，乃至“很值得西方国家停下来反思”，古德诺还是从经济上得出中国比欧洲“落后二三百年”的结论，并在政治上推演出中国需要实行帝制的建议。显而易见，彼此间的鸿沟是巨大的。而若要讨论这样的分歧，只把目光限于底层社会和乡土文化是不够的，还需上下打通，政经关联。

五、讨论：“小传统”和“大传统”间的对照关联

本文前面的论述关注了百余年来学界围绕“乡土中国”的主要论争。被我简称为“治病”和“自治”的两派，围绕“乡土中国”发表的不同观点，从往后的社会演变来看，影响都无疑是深远的。不过如若扩展到国家结构的整体层面，则“乡土中国”的论争各方又表现出一个论述上的共同局限，即仿佛都有意无意忽略了这样一个事实：千百年来，在以乡土为其根基的底层之上，中国社会一直存在着威严无比的官僚政权。这政权如同传统建筑里的“大屋顶”。它既高高在上，又统摄底层，形成一个等级分明的控制结构。其中，“屋顶”和“底层”之间的关联是双向的：赋税劳役由下至上贡献，王权皇威自上而下行使。“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，即便荒唐无理或朝令夕改，一切出自王权的上层号令无不令所有地方的“草根社会”闻风而动，遵照执行，否则即会招来灭顶之灾。这就是说，20世纪以来，学界文人对“乡土中国”的论说其实是关注作为根基或附属而存在的“小传统”；“小传统”之外或之上还有“大传统”，即所谓“官僚中国”。自秦汉以降，作为“大传统”而存在的“官僚中国”便一直对“乡土中国”起着统领、控制作用，忽略于此就看不到问题的全部和本质。

这一点，在萧公权以晚清帝政对中国乡村控制的实况为例的研究中，已有详细说明。经过三年专攻并翻阅近千种中西文书刊后，萧公权向世人报告了自己的结论：“乡土”固然是中国的根基，然而这根基却并不像许多人所想的那样，全然是民众自理的社会，或言之“天高帝远，与王权无涉”；相反，这些表面可称为“自然村寨”的社区莫不在各式各样的形式下受帝政控制。也就是说，在“乡土中国”里，实际存在着两种重叠的底层，一个是农民生活的乡村，另一是帝政控制的乡村。忽略这种区分就忽略了乡土中国的特质，从而也就无法深入理解乡村变革与王朝更替的成败兴衰。

到了20世纪80-90年代，杜赞奇的研究又进一步“挖掘”出夹杂在顶层王权与底层农民之间的政治经纪人——吏役知县以及地保，强调这些以压榨乡村为特征中间层对维系自上而下的王权政治起到了十分关键的作用，使得在经纪体制中，“吏役专权”成为普遍现象。而在弗里德曼等另几位美国学者的笔下，类似的国家与乡村的权力交往关系则被表述为“赐惠”与“讨好”。由此来看，在维护还是瓦解乡土传统的论争中，其实还隐含着“官治”与“民治”的分别。前者导向乡土社会的“国家化”，强调以“公民教育”来治疗不知国家大事的乡民之“愚”，所以其所重提的“民为邦本”，重点也在邦而不在民；相反，“民治”的理论主张是在“乡土化”和“地方化”，往前再推，还可导向“民本化”，从而正视和珍惜藏于乡土和民间的文化财富。一句话，邦本还是民本，治民还是民治，即成为乡土传统的论争核心。

所以，有关“乡土中国”及其价值、命运的论争，既绕不开古今中西的联系，也离不了上下内外的纠葛。也就是说，仅就认识论上的完整需要而言，研究者既要考察乡村也得关注城市，同时还需分析上层官僚政治与底层乡村生活间的内在关联。最后，在价值论意义上，还得追问各自的立场和起点。因为如若站在农本和民治一边的话，对“乡土中国”的认知想必就会有所不同，或许会对农业、农村和农民代表的文化传统产生敬意，从而赞同许倬云先生在其《汉代农业》新版序言里的判断：“几千年来，中国发展了举世无双的精耕农业”；以及他写给中国农民的“题辞”：正是这些世代相传、在田地上劳作的无名英雄，创造出了人类历史上最复杂的农作体系之一。

可以参照的此类论述还有很多。比如，西方当代的农学家则在比较全球各地文明演变兴衰的历史后强调指出：由于“农业耕作者一方面给土壤带来营养物质，另一方面也从土壤中收获自身所需的物质”，因此“农业耕作者和土地之间存在着真正的互动关系。”相比之下，现代的城市和工业文明则不是这样，后者的出现和“发展”，正在给人类生存的地球带来破坏和威胁。

六、余论

最后需要说明的是，本文关注“乡土传统”的百年论说，目光集中于学界，但这并不意味着问题只限于此。百余年来，对于“乡土中国”的改造和影响，在实际的社会生活中，莫过于国家和政党主导下的政治运作；而无论20世纪早期的“农民运动”还是中期的“人民公社”直至后期的“土地承包”，都充分体现出学界的论说往往只是附着于其间或其外的思想探讨，意义重大，却难以定夺。现在的问题是，如果不走出对于乡土中国在根本认识上的“文化困境”——即判定乡村世界是中国文明的根基和希望还是陷阱和泥潭，或简言之不摆脱认识农民世界“好得很”还是“糟得很”这样的二元对峙，政治解决和社会生活层面的最后定夺未必就能完满实现；城乡之间日益猛烈的双向涌流或许还会进一步激化社会和价值的紊乱，中国人“走向世界”的前景也还会因缺乏本土根基及其自身大、小传统的重新整合而流于漂茫。

（注释及参考文献详见原刊）

文章来源：《中南民族大学学报（人文社会科学版）》，2006年第1期。

图片来源：网络

免责声明：文章观点仅代表作者本人立场，与本号无关。

版权声明：如需转载、引用，请注明出处并保留二维码。