[安德明] 作为范畴、视角与立场的家乡民俗学

Posted by 2019年8月26日 in 学人论著



摘要：家乡民俗学，既是对以家乡生活文化传统的观察与研究为基础而形成的学术研究取向的一种事实概括，更是结合新的学术思潮，对这种取向所生发和呈现出的视角与方法的总结，换言之，家乡民俗学本身就是一种研究视角与方法。它包含着如下几个突出的特征：平等交流，相互尊重；同情理解，理性批判；朝向当下。同时，家乡民俗学又是一种立场或态度。这种态度，基于比较的视野，具有鲜明的“间性”特征。在这种“间性”比较视野下，家乡民俗学者可以结合过去的生活经验与当下的学术实践，发现并揭示历史与现实的复杂关联，进而反思民俗学以往那种“朝后看”的问题和局限，推动民俗学更多地“向前看”并朝向未来。家乡民俗学由于是在与异乡、与他者的对比当中产生的一种有关家乡、有关自我的特殊研究范畴，因此能够使研究者更好地立足于自身，在认识自己的前提之下，更清楚地认识“我”在同“他”交往过程中的位置，从而更恰当、更全面地理解“我与他”的关系，更有效地建设包含了更多“我”“你”“他”的、朝向未来的“我们”，也即人类命运共同体。作为家乡民俗学核心概念的“家乡”在涵盖范围上的伸缩性，尤其为这种目标的达成提供了可能。


关键词：家乡民俗学；民俗学视角；主体间性；文化交流



对于家乡民俗事象（包括民间文学）的调查、记录和研究，是中国现代民俗学从兴起至今贯穿其中的一个重要学术传统，这个可以用“家乡民俗学”来概括的传统，在很大程度上塑造了中国民俗学的学术品格。但长期以来，国内学术界很少有研究者就这种学术取向的优劣得失等提出问题并予以学理性的解答，更缺少从这个维度来思考民俗学学科发展历程的学术成果。家乡民俗研究，成了这一学科中仿佛不证自明、毋庸置疑的一种取向。如果说，在学科发展的早期，这种指向本乡本土的研究取向是一种自为的实践，那么，在民俗学与人类学等诸多学科的交叉日益增多的形势下，对这种取向进行自觉的反思，应该说是一项十分必要的工作。
 
2002年前后，我在学术界一些同仁的启发和激励下，结合学术史的梳理和个人田野研究经验的总结，首次提出“家乡民俗学”的概念，引起了诸多同行的兴趣和呼应。十多年来，经过大家的不断讨论和参与研究，这个话题已经成了有一定影响力的命题。它不仅可以为进一步认识中国民俗学学术史、深化学科理论与方法、反思学术伦理问题指出新的方向，也可以为理解当前社会普遍关心的“乡愁”话题，以及探讨非物质文化遗产保护的深层问题，提供民俗学的特殊视角。


一、家乡：民俗学研究的重要场域

家乡及家乡民俗，自民俗学这门学科诞生以来，就始终是一个重要的研究领域。这一点，在许多国家都有明显的表现。例如，在德国，受浪漫主义民族主义思潮的强烈影响，早期民俗学的研究者始终把研究的重点放在本土、本民族的农民文化之上。二战之后，随着学科的转型，以民俗学的视角与方法对都市文化的观察和研究成了德国许多研究机构和研究者关注的重点，这种转变，更使得“家门口的文化”成了常见的研究对象。在日本，作为民俗学创始人的柳田国男所倡导的“一国民俗学”，则始终强调民俗学应该“以自己国家为对象”，它成立的前提，“必须是本国人从事研究”。


中国这方面的情况尤其突出。从作为现代学科的民俗学诞生以来，直至今天，调查研究者在自己家乡进行民间文学和各种民俗文化事象的搜集、记录和研究，就构成了整个学科的主流，中国民俗学在此基础上形成了理论、方法乃至学术伦理等诸多方面的独特属性。如果我们要用一个概念简明扼要地概括中国民俗学在理论与方法上的特征，“家乡民俗学”无疑是不可或缺的关键词。


在开始讨论之前，我们首先需要对“家乡”的概念作一界定。家乡，似乎本是一个自明的概念，但当把它与“祖国”“本土”等本土人类学语境中的概念相提并论时，又可能因外延的无限扩大而变得难以把握。事实上，在不同的语境当中，“家乡”所指的对象会有所不同。对这一点，埃文思-普理查德（Evans-Prichard）在谈到努尔人有关“此英”（cieng，家）的概念时，有十分生动、精彩的论述：

当一个努尔人说“我是某某‘此英’的人”时，他的意思是什么?“此英”的意思是“家”，但其准确的意思因其被说出的情境的不同而各异。如果一个人在德国遇到一个英国人，并问他家在何处，他可能回答是英国。如果在伦敦遇到同一个人，问他同一个问题，他将说他的家在牛津郡。如果在那个郡遇到他，问他同样的问题，他将说出他所居住的城镇或村落的名字。如果在他的城镇或村落里问他的话，他会提到他那条特定的街道。而如果在该街上问他，他将指明他的房子。对努尔人来说也是这样。……“此英”的意思是家宅、村舍、村落以及各级部落支。“此英”一词在意思上的变化并不是因为语言上的不一贯性，而是因为它所指涉的群体意义的相对性。

可见，“家乡”是一个相对的概念，它因主体的人通过对自己生活的区域同这一区域之外地区的比较、对比而形成，又因不同的对比和参照对象而具有不同的外延。在这里，与他乡异地的比较、对比，是形成家乡意识的基础。


那么，对于那些从不曾离开故土的人来说，“家乡”又意味着什么呢？答案是，只要是一个正常的社会化的人，他仍然会具有“家乡”的概念。在日常生活中，一个人无论生活的圈子多小，他总会同自己生存领地之外的社会打交道，这必然会让他产生一种比较，从而形成关于自己基本生存区域的意识。这个生存区域，就是他的家乡，只不过其范围可能相对较小，也许只是他所生活的小村甚至村中的某一特定社区。


这里可以举一个例子。在北美一部影响广泛的儿童动画系列片《Peep and the Big WideWorld》中，有一集讲了这样一个故事：小鸟 Peep 走丢了，一直想找回自己的家。后来它发现一个易拉罐，可以在里边避风躲雨，就在那里呆了一个晚上。接着又在小伙伴陪伴下出去寻找自己的家，但找了很久仍然没有找到。当它们都有些累了的时候，Peep 很自然地说，我要回家——它说的这个“家”就是那只易拉罐。它的朋友一听，都大笑起来：你说要找“家”，原来你早就有家了！这实际上就是那种“无端更渡桑干水，却望并州是故乡”的心态。就像鲁滨逊被巨浪冲离暂居的小岛后，想尽一切办法还要回到那个小岛，因为对他来说，那个小岛已经成了自己的家，尽管那里并不是他本来的故乡。


今天，随着社会生活的不断发展，随着大众传媒和学校教育的日益普及，人们对自己生活环境之外的了解日趋增多，比较的基础也日益丰富。对那些少有机会离开故土的人来说，他们有关自己家乡的意识，也因而变得更加多元和丰富了。


总之，“家乡”所涵盖的范围并不固定，往往同作为主体的人在实际生活中所处的境遇以及他用来作参照的其他地区的大小等有直接的联系。以“我”所在的特定环境为基础，在同这一特定环境之外其他环境的对比中，任何人都会形成关于家乡的概念，而这个概念所涉及的范围的大小，又会因每个人接触面的不同及所掌握知识的不同而有所差别。也就是说，家乡的范围是可以调节、可以变化的，会根据不同的语境而有所伸缩。这种可调节性或伸缩性，也体现了“家乡”概念的包容性与可比较性——它既在“我”与他人之间形成了一种界限，又为这种界限的突破提供了可能。作为一个在对比中产生的概念，“家乡”既能够使相关的主体保持自我，又时刻为该主体同自我之外的他人的交流互动预留着空间，具有十分强烈的“间性”特征，是主体与主体之间动态交互关系的结果。


就本文的讨论而言，我们所说的“民俗学的家乡研究”或“家乡民俗学”中的“家乡”，主要是从狭义的角度来界定的 ，指的是民俗研究者生长、生活并建立了熟悉和稳定的社会关系的地方，这个地方同时又可以被研究者加以对象化的处理。也就是说，本文的“家乡”，是民俗研究者的家乡，它既是研究者有着密切的亲缘和地缘认同并身处其间的母体文化的承载者，又是研究者可以借助相关学科的理论和方法予以超越和观察的一个对象。除了具备上文所说的因与异乡、他者的比较或对比而逐渐形成这样一种特征之外，由于学术的参与，其中比较或对比的意识更为自觉，程度也更为深刻。


与家乡密切相关的另一个概念，是“家乡民俗学者”（或简称为“家乡研究者”），它主要指的是那些能够运用民俗学的理论与方法，对家乡的民俗事象进行观察、记录和分析的调查研究者，既包括那些工作、生活在外地，为了研究目的重新回到家乡的学者——可称之为“返乡的学者”，又包括那些始终生活在家乡但接受了民俗学知识的人士——可称之为“在乡的学者”。他们或者能够及时、顺利地融入家乡的民俗氛围，或者本身就生活在这种氛围当中，因而在准确而深刻地理解家乡民俗文化的内涵及民众的情感方面，具有相似的天然优势。同时，凭借专业的知识和比较的视野，他们又能够超越家乡的生活文化氛围，成为观察者和探究者，而不只是单纯的民俗实践者——也就是说，能够把家乡对象化为自己的民俗学“田野”。需要说明的是，尽管这两类研究者都在家乡确立了稳固的人际关系和情感联系，但由于在乡的学者往往会更多地参与家乡日常生活的进程，并对家乡生活有更为持续的体验、观察和跟踪，而返乡的学者通常却只有关于家乡的过去的印象和情感记忆，以及对现在生活的不连贯的经验，又由于返乡的学者大多在民俗学的学科训练和学术视野等方面比在乡的学者更加系统和开阔，因此，二者之间又存在着较大的不同。本文的讨论，主要以返乡的学者为基础来展开。


需要进一步说明的是，对于一些同仁提出的在海外从事人类学或民俗学研究的人士回到祖国来进行的田野研究究竟是不是家乡研究的问题，我们可以这样来回答：“祖国”或“本土”，并不一定对应着本文所谓的“家乡”。因为即使同一个民族国家的文化，也往往存在着区域、群体等等之间的差异性。对一位研究者来说，即使在本国或本土，除了我们所定义的狭义“家乡”以外，其他许多地方往往是陌生的甚至异样的，自然不能算作他的家乡。因此，与本文所限定的家乡民俗学中的情况不同，本土人类学或家乡人类学领域所涉及的“家乡”，更多指的是“祖国”或“故土”一类的广阔范围，这个范围内许多的文化事象，尽管从民族文化的整体来说具有一定的内聚性和统一性，但对于从事体研究的学者来说，同样有着因地域差别而造成的“陌生-熟悉”的张力问题。


综上所述，由于不同文化、不同群体之间各种形式的交流，人们产生了比较或对比的视角，并以此为前提形成了有关家乡的意识。这种意识，在民俗学理论与方法的参与下变得更加自觉、更加强烈，因而出现了相关研究者对家乡民俗客体化的处理。正是在这样的基础上，家乡民俗成为重要的研究对象，家乡民俗学也由此构成了民俗学中一个重要的研究范畴。




二、家乡民俗学：一个重要的视角与方法

如上文所述，家乡民俗学，是对以家乡生活文化传统的观察与研究为基础而形成的研究取向的一种事实概括；与此同时，在本文当中，它更是结合新的学术思潮，对这种取向所生发和呈现出的方法的总结。换言之，我们在这里把家乡民俗学理解为一种研究视角与方法。


这种研究视角的基础，是对熟悉的生活环境、人际关系和生活实践的对象化处理。而对象化的过程，又受到传统社会关系与学术研究规范两个方面因素的制约，这两个因素之间复杂动态的互动关系，使得家乡民俗学的视角具有了更加复杂而丰富的内涵。


研究者把自己所熟悉的家乡生活及家乡的父老乡亲对象化的过程，也就是“化熟为生”——在熟悉的地方寻找陌生性——的过程。如果说传统民族志在异文化中进行田野研究，首先必须采取一种可称为“家乡化”的“化生为熟”的措施，以便建立恰当和谐的田野关系，那么，对家乡民俗学者来说，则始终存在着要把熟悉的人或事加以陌生化、对象化以便在一段距离之外观察和分析的过程。也就是说，在熟悉的地方，我们必须在思维模式和心理机制上保持一种距离感，一种跳出固有生活圈子并承认观察与被观察、调查与被调查、研究与被研究之新关系的态度，唯此方能相对中立、冷静地去认识和分析我们的研究对象。这种态度，也意味着在具体研究中对主客位区别的认可和坚持。所谓主位，就是指调查者在具体民俗调查的特定活动当中应该处于主动位置，客位则是指被调查者所处的相对被动状态。承认和保持主客位之间的不同，就是要强调，不管是对一个地方也好，对这个地方的人也好，还是对我们曾经经历过而且非常熟悉的文化现象也好，我们都必须以一种观察的态度，以一种学术的视角把它们加以对象化，使之成为我们的研究客体，成为技术处理层面客体化的对象。


在“主体间性”的概念已成为人文社会科学领域主导性观点的今天，我们却强调研究对象的客体化，强调研究者与被研究者的主位与客位关系，这是不是意味着与当下的学术潮流背道而驰呢？答案当然是否定的。我们之所以从家乡民俗学的角度来突出研究中的主客位关系，是因为家乡民俗学视角的核心就是主体间性的立场，互为主体的观念本来就是家乡民俗学者田野实践的指导原则，在具体操作中强调研究对象的客体化，恰恰是以对互为主体立场的坚持和对被研究者的足够尊重为前提的。


当然，家乡民俗学这种以主体间性为基础的视角的形成，也经历了较长的过程。以中国民俗学为例，在这一学科一个世纪的历程中，许多研究者都是自然而然地以自己的家乡民俗为调查和研究的对象，并由此造成了学科中一个突出的悖论，即在科学主义原则下始终坚持为经典人类学“科学原则”所排斥的家乡研究。中国民俗学是在五四时期民主、科学精神引领下发展起来的一门学问，科学性是它始终倡导的重要标准。但是，对于被马林诺夫斯基视为“文化科学”的人类学所主张的“科学”规范，即必须在异文化而非熟悉的文化中开展研究的要求，中国民俗学者尽管不陌生，却非但没有遵循，反而“示威似地”把家乡当成了天经地义的调查场所，结果造成了一方面强调科学，另一方面又忽略“科学原则”的矛盾。这使得民俗学者很长时间以来，始终处在一种困惑或不自信的状态：在坚持家乡研究的同时又在不断怀疑这种做法的科学性。与此同时，受科学主义原则的主导性影响，家乡研究者在情感和伦理方面也遭遇了许多的困扰，这尤其表现为为了照顾科学主义的原则而不得不破坏亲情及传统规范。比如，本着“科学”调查与研究的目的，毫无顾虑地突破家乡生活的基本秩序或伦理要求，甚至不惜损害父老乡亲的声誉或人际关系。


这种情况，直到在新的哲学思潮影响下产生的“写文化”之类的诸多新观点出现，以及它们所导致的学科理论和方法的转型产生之后，才有了根本的改变。现在，我们越来越多地把民俗学理解成人与人之间富有人性的一系列相遇，田野调查，也不再是调查客观真理的文化科学，而变成了揭示部分真理的某种表达或交流的方式。在这样的情势下，家乡民俗学获得了新的发展，而当它与主体间性的理念相结合时，就尤其变成了一种内涵丰富的重要视角。


具体来看，家乡民俗学视角包含这样几个突出的特征：平等交流，相互尊重；同情理解，理性批判；朝向当下。


平等交流，相互尊重。由于是在熟悉的社会环境与人际关系中进行民俗文化的调查与研究，家乡民俗研究者更容易在一种自然的交往状态下展开田野工作。在这种状态下，无论是调查者还是被调查者，既受到双方所熟悉的地方传统交往原则与伦理规范的约束——这在一定程度上淡化了学者与父老乡亲地位的不平等，又受到学术调查这个主要框架的制约——这反过来又具有减少家乡固有社会关系中的差异的作用，加上“互为主体”原则对研究者的影响，因此二者就很容易形成互相尊重、平等交流的关系模式。


很多时候，对于作为被调查者的当地人来说，假如面对的是来自外地的陌生研究者，由于社会和文化的传统差异或等级制度的影响，往往会有诸多的心理压力或负担，但当调查者是那些曾经属于社区并由于走出家乡而获得更高社会地位的人时，就不会或很少产生这样的效果。这些调查者通常以双重的角色回到家乡，他们既因一定的学术身分而不同于家乡的父老，又由于不可回避地缘和亲缘关系而注定是一个“回家的人”，还要尽可能投入地参与到家乡的民俗活动中，向那些容易被流行观念认为具有较低社会地位的父老乡亲学习或请教。在此过程中，往往会出现一种微妙的心理状态：对于那些被请教的民俗活动的实践者来说，回到家乡的民俗学者，可能原本就是“隔壁的小子”或“邻村的闺女”，但由于书“读得好”，同村里人拉开了距离，在某种程度上显得比大家更为优越。这容易让一部分同乡人产生心理上的不平衡感，特别是那些原本在社区具有一定地位的人，更会有自己的权威受到冲击的危机感。这种心理差距，由于他们对各种民俗事象的稔熟，以及返乡的调查者对这些事象因陌生或一知半解而急于了解的表现，而得到了较大的缓解，从而创造了一种家乡民俗学框架中的特殊交流效果，即为被调查者提供远胜于其他田野关系的、使他们得到自我展现或自我提升的机会。因此，他们往往会兴致勃勃、滔滔不绝地把自己所了解的习俗、故事等一股脑儿倾诉或宣讲给作为调查者的“后生小子”。有时，说到得意处，还会不时以权威的口吻来教导调查者关于各种习俗的知识——这大概正是在家乡调查的学者更容易获得资料的原因之一。同时，这也可以说是家乡民俗学平等交流视角所导致的必然结果。



同情理解，理性批判。家乡民俗研究，是研究者在一种感同身受的心理基础上的分析、理解和批评，这为准确把握和揭示相关文化的本质提供了更大的可能。由于家乡民俗研究者的心理、情感和思维很容易受到家乡固有传统的影响和制约，他们也很容易产生同被调查者的情感共鸣，因此，他们在理解家乡生活文化方面具有先天的优势。当然 ，他们同时也会遭遇其他许多意想不到的精神压力，但这些压力，又会为他们进行更加积极的反思并推进学术发展创造新的条件。


有位同仁曾经谈到，她在调查本民族史诗时，有一次请一位歌手到家中来进行访谈。这位歌手按照家族排行，属于她下一辈的亲戚，一向对她很尊重，也很听她的话，但这次，当她要求他演唱一些史诗（歌）时，他拒绝了，理由是因为这是在家里，而且又没有相关的情景（比如婚礼、丧礼等），所以他绝对不能唱。后来她又请他对着录音机唱几句曲子，以便自己记录，她的父亲也在一旁劝说，说这是专门供研究之用的，唱几句没关系，但他犹豫了一会儿之后，还是拒绝了。他说：阿普（爷爷，指调查者的父亲）在这里，我还是不能唱。这位同仁后来写道：自己当时忽然就明白了，这实际上体现的是史诗演唱传统、演唱语境的问题。她马上赞扬了这位后辈，说他做得很对。她自己的反思是，如果不是在父亲面前，如果不是在家里，而是把歌手请到办公室，他可能就唱了，但自己也会因此失去一次宝贵的体悟机会——这种体悟，只有在深入田野当中才会获得。


这个例子，反映了一次十分难得的田野体验。结合家乡民俗学的思考，从这里我们也可以看到，家乡民俗的研究者，由于同歌手（传承人）有诸多共享的传统，因此，不仅容易理解其各种行动或反应背后所包含的意义，而且会很自然地遵循其所传承和遵循的规则。这种基于同情之理解，使得研究者与被研究者更容易处在一种相对自然的传统语境当中，这种语境，是保证民间文化事象得以相对自然地表演的基础。也就是说，家乡的学者在调动研究对象比较真实自然的情绪方面，具有一定的优势，因为在那些被调查者看来，自己所信仰和遵循的规则，作为同乡人或自己人的研究者也一定能够理解，而且也一定对他（她）有效。这样，自然而然地，那些被调查者，无论是作为主要参与者进行相关民俗活动，还是作为资料提供人单独面对研究者，他们的行为会更加接近于村落或社区生活本来的状态。从这一点来说，家乡研究者也可以在更大的程度上避免那些异文化研究者可能面对的窘境：调查对象在逐渐了解了调查者的目的之后，会带着较强的目的性，有选择地向学者“提供”他们想要得到的东西。


在全面认识和深入理解的基础上，家乡民俗学者对于家乡、家乡人及其民俗，又可以从学术理性的角度及当地人的立场出发，结合同家乡之外文化传统的比较，作有的放矢的批判。这种共情的批判，因为是作为“自己人”的家乡民俗学者基于文化间比较的视野对母体文化的反思，所以能够清醒认识、准确反映并自由展示相关对象的优长和不足。相比于异文化中的研究者，家乡民俗学者身上更多的是一种由内而外的自觉反省，而不是来自外部的一种评判。这种自发的反省，更为主动，更为从容，更为彻底，也更为自信。它不仅能够对作为研究者家乡的特定社区的文化发展提供有益的参考，对更大范围内以间性比较为基础的文化交融与合作，也能发挥至关重要的推动作用。


朝向当下。民俗学本来是一定程度上受现代性怀旧（乡愁）思潮影响而产生的学问，这不仅表现在它的诸多研究对象如歌谣等当中有大量抒写离散与乡愁的内容，也表现在它始终对古老传统的价值有特殊的理解，并对各种传统的衰落或消亡怀着特殊的敏感与关注。家乡民俗学，由于是研究者（特别是从外部世界返乡的研究者）同自己故乡的生活文化传统及父老乡亲打交道的学问，其中充满了因内与外、变与不变、新与旧等等的对立而引发的张力，对乡愁或怀旧情绪的体验尤其强烈。但也正因为如此，它又更容易超越以往把民俗看作“遗留物”的、“向后看”的老路，以直面当下的态度来定位自己的学术取向，关注鲜活的生活文化。具体来看，它不仅能够利用民俗中丰富鲜活的资料展示不同历史时期、不同社会条件下乡愁的不同面向，分析其中所蕴含的家国与历史情怀，并从“乡愁”这一特殊角度来解读相关生活文化传统，而且能够结合感同身受的体验，为如何缓释城市化进程中新出现的现代乡愁，提供基于学科立场和实践的参照。


这种走出乡愁情绪、朝向当下的家乡民俗学，使得研究者的目光不再局限于偏远的农村地区，也开始关注“传统”农村地区之外的生活文化现象，并由此引发了有关“民俗”或“民间文化”概念的全新理解，即“民俗”不只是以往本质主义理解框架中古老的乃至必须经过几代传承的文化现象，而更多的是发生在我们身边的具体鲜活的生活文化。通过以同情之理解的目光来检视新的社会语境下包括“乡愁”在内的各种传统文化现象，它进一步证明了民俗学的目的不是怀旧，而是为了在快速现代化的时代，在传统与现代乃至现代与未来之间搭建更好的桥梁，从而为推进社会的良性发展贡献自己学科的力量。


总之，家乡民俗学所包含的“平等交流，相互尊重；同情理解，理性批判；朝向当下”的原则与取向，使得它不仅是有关民俗学特定历史潮流的概括，也是一种考察民俗文化现象的特殊视角。这一视角，不仅在有关家乡文化的考察中有效，对于一般文化问题的观察和思考也能起到重要的参考作用。例如，对非物质文化遗产保护中的社区问题，从民俗学的家乡视角出发去探究，我们就可以获得更深刻的理解。





三、家乡民俗学：作为文化交流的立场和态度

家乡民俗学又是一种立场或态度。这种立场或态度，基于比较的视野，具有鲜明的“主体间性”特征，不仅对民间文化的比较研究具有重要的引领意义，也能对理解和处理一般文化交流范畴的理论与实践问题，提供有益的参考。作为一种具有突出的“朝向当下”特征的视角，家乡民俗学能够以积极的现实关怀，结合研究者过去的生活经验与当下的学术研究，在与父老乡亲的互动交流中来探讨作为传统的民俗文化是如何在当代社会生活中发挥活态的“生存必需品”的作用的。而这种立足过去、着眼现在的研究取向，又能够起到反思和突破传统民俗学中带有明显保守、怀旧烙印的“朝后看”的局限，推动学科当代转型的作用。

 

如前文所述，“家乡”是在与他乡的比较中建构起来的一个范畴，其涵盖范围具有很强的伸缩性。在这种建构当中，家乡民俗学者发挥了至关重要的作用。他们熟悉“局内人”的知识背景和“知识库”，因而能够没有障碍地理解当地的文化传统。这里所谓的“知识库”，指的是个人或群体在某一特定领域共同具备的专门知识积累或储备，可以根据需要随时调用、组合，为人们实现在这一领域当中的相互交流而服务，英文称之为 Repertoire，大体可以翻译为“资料库”“曲库”“知识库”或“知识储备”。拥有大致相同的知识库，可以说是不同的人相互理解和沟通的基础。对这一类的内容，也有人用“默会知识”（tacit knowledge）加以概括，认为它能够弥补语言所不具备的功能。另一方面，他们又能够借助学术视角和手段，以“局外人”的眼光来认识所熟悉的地方的文化，并把这种认识描述和展示给更大范围的社会与文化领域。就此而言，家乡民俗学者能够通过比较家乡与异乡的民俗，发现其中都可以用“民俗”来概括的共同属性，以及在“民俗”的共同性上所体现出的地方或群体的差异性，并把它展示给家乡之外的地区，从而搭建起一个不同文化与不同主体相互交流、相互理解的桥梁。这个桥梁，实际上也就是小地方同大区域、同国家乃至同更大范围的全球实现沟通与融合的可能的通道。

 

通过对家乡民俗的调查、描述、分析和阐释，家乡民俗学者充当了“文化经纪人”的角色。他们可以凭借自己的努力，建立一个立足家乡又面向广阔外部世界的开放的交流平台。在这个平台上，家乡民俗学者发挥着主角的作用，但他们又受到学术规范与家乡生活传统伦理的双重制约，因此，其有关家乡民俗的展示和解释，必然要受制于一个由家乡民俗学视角所塑造或规定的基本框架。


这个框架的一般表现是：在“乡情”与“学术理智”的协商与妥协当中，达成一个为二者都能够接受的共识，进而展示给家乡以外的读者。这里所说的“乡情”，既包括感性的情感，又包括理性的判断。前者是因生于斯、长于斯而养成的血浓于水的感情，后者则是在与外部比较的基础上形成的关于故乡文化内容属性的辨析，即某一项内容或某项内容中的某些因素是否适合呈现于故乡之外的人群面前。

 

那么，在这一点上，辨析或判断的标准是什么？又是由谁来确定的呢？事实上，从具体情况来看，家乡民俗的哪些内容或哪些特征适合对外展示，在不同历史时期，人们的理解会有很大的差别。例如，在中国民俗学刚刚兴起的 20 世纪一二十年代，有不少调查者都因为搜集和发表歌谣等民间文学作品而遭到同乡人的误会乃至辱骂，因为同乡人认为自己传唱的歌谣难登大雅之堂，而搜集者把这些内容发表在“洋报”上的做法，使自己的村子在全国丢了丑。但是，假如这种事情发生在 21 世纪的今天，就一定会有大不一样的反应。无论是那些被访谈的男子或女士，还是作为歌谣或故事中主人公的村民，大概都会十分大方积极地参与到提供所谓“民间文化遗产”或“非物质文化遗产”资料的活动当中，或者自豪地承认自己就是某首歌谣的主人公。万变不离其宗，归根结底，人们思考和判定相关资料价值与意义的出发点，始终是这些资料是否符合自己所在社区之外更大范围的人们所认可的主流价值观，以及这些资料的对外展示将为自己及自己的社区带来怎样的影响。

 

在这样的状况下，来自社区之外的返乡的民俗学者，往往会表现出同生活在具体社区中的民间文化实践者共同的心理与行动方式，正如作家孙犁所说的：“我越来越思念我的故乡，也越来越尊重我的故乡。前不久，我写信给一位青年作家说：‘写文章得罪人，是免不了的。但我甚不愿因为写文章得罪乡里，遇有此等情节，一定请你提醒我注意！’”这同前文提及的中国民俗学早期的调查者出于学术目的而不顾乡情，结果引发乡人不满的做法，有很大的不同。尽管初衷很好，由于长年在外生活，作家本人又很难准确把握哪些做法容易得罪人，哪些不会得罪人，因此需要年轻作家的提醒。显然，在这一过程中，存在着十分突出的比较的视角，或者说是“间性”立场：通过把自己的文化形态与外界的主流观念作比较，作为当地人的家乡民俗学者，对其民俗文化既会保持一种“当地人”的情感，又具有一种基于他者视野的判断，因此会对该文化作有意识的过滤或加工，以使它更加“得体地”展示给外人。

 

在民族志报告的展示中对一些信息进行适当的处理，这是当前民族志研究领域受学术伦理影响而形成的一种共识。而这种共识的形成，又是以早期诸多惨痛的教训为代价的。今天的研究者，大都会提及传教士及早期人类学家在一些土著部落的调查给当地人带来的严重干扰。例如，19 世纪 90 年代早期，门诺派传教士亨利·沃斯（Henry Voth）在霍皮印第安人部落生活的几年时间中，通过文字和照片，详细记录了该部落日常生活和农业劳动等方面的内容，其中包括大量宗教活动方面的照片。后来，他把这些内容全部发表，相关成果还不断再版，结果给霍皮人造成了巨大的精神伤害，因为公开发表有关霍皮人重要仪式的照片，冒犯了他们对于神圣知识的传统信仰。类似的情况在许多印第安人部落中都曾有发生。这就是为什么直到今天，我们到印第安人生活的地方去参观，都会发现，他们对于自己的文化总是保持一种至少从表面看来十分谨慎甚至保守的态度。2014 年春天，我在美国新墨西哥州一个印第安人保留区的博物馆里，听馆长介绍他们近年来涌现出的一位年轻艺术家。这位年轻艺术家接受了现代艺术的教育，同时对印第安传统有深刻的领会和把握，于是就结合这两者，力图展示自己同胞在新的背景之下，在其文化与西方文明接触、交流和碰撞的过程中内心的痛苦、压抑，以及不断协调和寻求平衡的过程——的确，我从他在博物馆展示的作品中也可以体会到这种情绪的强烈表达。但是，这位馆长说，这位艺术家目前也遭受着很大的内心煎熬，因为他很难在到底应该展示哪些内容，又不该展示哪些内容之间找到一个适当的平衡。按照他所在社区的传统，他本不该把一些内容展示给外界，可是出于表达自己文化的热情以及特殊的艺术理念，他又必须把这些元素融合在作品当中，结果引发了家族其他成员大量的谴责和批判，给他带来了严重的心理矛盾和精神负担。我问馆长：为什么大家会那么敏感呢？文化本来就应该是不断变化、不断调适的。馆长很坦诚地对我讲：就是因为我们付出的惨痛代价太多了——早年大量的白人传教士、调查者对我们造成的伤害太大，尽管很多伤害可能不是有意识的。

 

在反思早期田野研究者这类疏忽和失误的基础上，民族志研究领域逐渐形成了越来越明确的有关田野调查与民族志报告书写的伦理规范，强调田野过程中研究者与田野访谈对象互相尊重的原则，对民族报告的书写和发表有一系列相应的技术要求，诸如书写和发表时对研究对象个人隐私及群体内部知识的保密等等。这些伦理要求，也对家乡民俗学者产生了重要影响。而由于家乡传统与人际关系等方面因素本身的制约，家乡民俗研究者在遵循相关要求方面，表现得更加自觉，更加彻底。

 

当然，无论是异乡还是家乡的研究，其民族志成果中的加工或过滤，都要以学术标准所允许的范围为界，必须符合基本的学术规范。在此基础之上，家乡研究者针对自己文化中与主流价值观不完全一致的因素进行过滤式处理，尽管可能是为了“遮丑”，但在一定程度上，又会产生在文化比较前提下进行自我反思、自我修正的作用，从而为促进其家乡或群体的文化自觉、增强其文化自信并推动更大范围不同文化间的交流融合，奠定更加坚实的基础。

 

总之，在间性比较的视野中，家乡民俗学者一方面可以结合过去的生活经验与当下的学术实践，发现并揭示历史与现实的复杂关联，进而反思民俗学以往那种“朝后看”的问题和局限，推动民俗学更多地“向前看”并朝向未来；另一方面，由于家乡民俗学是在与异乡、与他者的对比当中产生的一种有关家乡、有关自我的特殊研究范畴，因此能够使研究者更好地立足于自身，在认识自己的前提之下，更清楚地认识“我”在同“他”交往过程中的位置，从而更恰当、更全面地理解“我与他”的关系，更有效地建设包含更多“我”“你”“他”的、朝向未来的“我们”，也即人类命运共同体。作为家乡民俗学核心概念的“家乡”在涵盖范围上的伸缩性，尤其为这种目标的达到提供了可能。


（注释和参考文献略去，详参原刊）


    文章来源：《西北民族研究》2019年02期

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