从20世纪80年代起，中国民间文学搜集者和研究者们开始认识到，记忆故事数量多的讲述家有超凡的讲述才能，从此，民间故事搜集和研究的重点开始由分散搜集、普查思维和记录文学文本化整理，向寻找优秀故事讲述家转移。对民间文学的传统理念来说，这无疑是一个飞跃和革命。

在20世纪80年代三套集成的搜集整理过程中，多位优秀故事家脱颖而出，引起了学者的普遍关注，能讲述50则、100则、200则故事的故事家更是广受关注。1988年，经过统计，刘守华将知名故事讲述家的数字增至141人。其中较为突出的女性故事家有两位，金德顺（朝鲜族）能讲述一百七十多则故事,孙家香（土家族）能讲252则故事。这些故事家中，傅英仁、马亚川、李马氏、李成明、佟凤乙等为东北少数民族，傅英仁和马亚川就是我们要分析的满族千则故事家。在黑龙江省宁安县、双城县的民间故事搜集整理过程中，他们表现突出，较早获得各种荣誉。

傅英仁（1919—2004）讲述的神话、故事、满族说部均有较大影响，其中神话84则，故事190则。1985年经傅英仁讲述整理的《满族神话故事》出版,1999年宋和平与王松林共同整理的《东海窝集传》（15万字）出版,2005年《傅英仁满族故事》（62.5万字）出版,2006年《满族萨满神话》（33万字）出版,2007年《萨布素将军传》（64万字、《东海窝集传》（19万字）出版,2009年《比剑联姻》（62万字）、《红罗女三打契丹》（28万字）、《金世宗走国》（22万字）出版,2017年《两世罕王传•努尔哈赤传》（36万字）、《满族神话》（30万字）出版。出版总字数将近400万字。

马亚川（1928—2002）自1960年开始从事业余文学创作，他是黑龙江著名的故事篓子,有多位学者曾撰文提到或采访过他。如马名超称赞其口才极好，很“善讲”孟慧英认为其“笔头子”硬。但因某种原因，目前所见故事、神话、满族说部多由其笔述。马亚川的故事库极为庞杂，在其《自传》中他自称笔述的故事有一千二百余则，有三百八十多万字。20世纪80年代，孟慧英称其故事有1500个，已经完成几百万字；马名超则称其已经撰写一千多篇历史传说故事，包括《女真原始神话》《女真族源的传说》《完颜部的兴起》《女真传奇》《民族英雄阿骨打的传说》及后金、清朝等的传说故事，约计能整理出三千多篇，一千万字左右。从已经出版的各类文本看,2006年《女真萨满神话》（30万字）出版,2009年《女真谱评》（76万字）、《阿骨打传奇》（68万字）、《瑞白传》（18万字）出版,2017年《女真神话故事》（30万字）、《清代帝王的传说》（28万字）出版。此外，马亚川还曾在《民间文学》《黑龙江民间文学》《双城民间文学集成》《满族民间故事选》上发表近百篇故事，这些故事约10万字。如此算来，马亚川出版的文本约230万字。从内容上来看，其蕴藏的故事应大多得以出版，那么，其自述几百万字这个数字还是较为贴近的。

按照国际通用标准，能讲述100则故事者即为大故事家，能讲述达百万字的傅英仁、马亚川应为超级故事家。被笔者称为“书写型”传承人的故事家们可与他们相比提之，即满族说部国家级传承人富育光、赵东升，锡伯族长篇故事传承人何钧佑等，他们讲述整理的文本都逾百万字。这些故事家或传承人都有一个共性，他们出版的文本较为复杂，且并非纯粹口述的文本,还有录音记录本、故事家写定本等形式。

刘锡诚较早发现傅英仁的情况与其他故事家不同“黑龙江省民间文学工作者们于80年代初在宁安县发现了满族故事家傅英仁，并对他所讲述的故事进行了采录。他的特点是有较高的文化水平，不仅能讲述，而且也能自己写定，可以把自己烂熟于心的故事用笔写下来。他所讲述的故事，开始时在《黑龙江民间文学》和《民间文学》杂志上发表，后来有成书问世。笔者曾亲赴宁安他的家中造访,他的谈吐更像是满族的高级知识分子,他的故事文本，缺乏现场的口述特点而更接近于书面文学。因此，研究故事讲述家，他缺乏典型意义”刘锡诚认为，典型的故事家应该是以口承为主,只有那些叙事风格独特和艺术个性鲜明的民间故事讲述人，才是“一个民族、一个地区的民间故事的主要负载者和传承者”遗憾的是，非典型的、以书写为主的故事家人数渐增，这种现象如何解读呢？

20世纪80年代在“三套集成”工作中，民间故事家渐露头角，故事村在这一时期出现并逐步形成。在大规模的普查过程中，某些村庄中会讲故事的人比较多、故事的蕴藏量比较大，学者们把这样的村庄称作“故事村”，其中最著名的如河北省藁城市常安镇耿村、湖北伍家沟村和浦城县石陂镇布墩村、浙江省金华孝顺镇低田村等。

马亚川、傅英仁所处的黑龙江省双城县、宁安县情况如何，他们是如何成长为超级故事家的呢？

黑龙江省宁安市是唐代渤海国都城上京龙泉府的所在地，古有宁古塔之称，为清代流人聚集之地，该地保留了大量满族及其先世的神话、传说故事及说部等民间文类，颇受学者瞩目。傅英仁从小生活在该县的西园子村，据他自述，在“清末和民国时期，西园子出一批人材。留日学生、吉林、北京大学生、吉林四中学生，虽然名曰农村，新思想新知识都比较普及。他们都愿意和我父亲接近。这给我儿童时代开阔不少思路。从新文化到新物质生活。宁安街有什么，西园子出现什么。我五岁学诗，学算数，七岁学写字，学绘画。七岁背诵一册语文仅用三个小时”。

双城县原名双城堡，以其东南金代两古城（俗称“双城子”，即“达河寨’“布达寨”，今五常县境内）遗址得名。此地远在唐时为息慎地；金时为上京肇州的属境；元时属开元路；明为拉林河卫地,后为乌拉部；清乾隆二十一年（1756）于拉林城设副都统。马亚川幼时生活在希勤村（旧名新营子正红旗五屯），该地与阿骨打关系匪浅:距离当初阿骨打修建的皇帝寨子“廖晦城”（今称“对面城”）还不到20华里。从金朝第一代王都上京白城（今阿城），往西南方向计数，当年的”多欢站’“大半拉城子’“小半拉城子’“花园沟’“沫流水”等，都在当地老百姓口中如数家珍地代代相传。而马亚川的耳朵里，从小就灌得满登登的；每一举目，所能望见或指点的，几乎无不紧紧牵连着那往日的古迹。这两个村子虽未被官方认定为故事村，但结合马亚川和傅英仁的家庭、社会环境，发现他们从小生活在具有浓厚的民族氛围的家庭中，家族中有多位故事讲述家。这样的村落成为故事家诞生成长的摇篮,故事家长大后又对村落其他民众产生一定的影响。

（一） 故事村是故事家诞生、成长的摇篮

傅英仁、马亚川幼时生活在有较强的民族文化氛围之中，自幼受到民间艺术环境的熏陶，很早就受到了较好的培养。他们从小居住的西园子或希勤村，前者既有古老文化的积淀，又受到新文化的影响；后者则满耳都是女真时期各个英雄人物的故事。

傅英仁的家族中有许多故事能手，祖母是梅合乐家族的姑娘，从刚出嫁做新娘子，直到后来子孙满堂，一辈子都爱讲故事，她口才很好，讲起故事一串一串的；亲娘舅郭鹤龄，是满族秀才，也是宁古塔有名的三大萨满之一，专讲那些有根有蔓、既有趣味又有典故的民俗故事；父亲在官府里混事，回到家里给他们讲官府衙门的见闻，如《春二阔和瑞子凌》《县太爷请大神》《魁星楼闹鬼》等等；三爷傅永利、三舅爷也都是故事篓子。从他们那里傅英仁继承了《萨布素将军传》等满族说部,他们曾郑重地告诉他，萨布素将军就是富察氏人，是他们的嫡系祖先，无论如何要把他的故事传下去。马亚川跟随外祖父、舅舅和舅母等人长大，仅念过4年乡村小学，因记忆力特别好，在跟随外祖父赵焕帮人置席做菜时，听“人家灯下消闲做夜，谈古说今乱扯’“每有所闻，必得记忆”。外祖父赵焕曾藏有清末秀才付延华撰写的女真历史传闻轶话《女真谱评》，马亚川幼年时读过该抄本,并能”清晰铭记内中诸多情节，连同一些可被确认为早经消失了的古女真语词的记录””这些都为他讲述海量故事奠定了基础。恰因从小生活在这样的地方，女真英雄人物故事成为他成长的教科书，马亚川才能据此胸有出竹地讲述如此巨量女真时期、清朝的英雄故事及帝王传说。

可以说，宁安县、双城县本身的民间文化底蕴,为故事家的诞生成长提供了良好的土壤。

（二） 故事家的文化生态

傅英仁从小就是故事家“九一八”事变前夕，傅英仁家成了清朝遗老遗少常来常往的处所。他自述“我从小爱听、爱问。而他们每次闲谈,我总是静静地坐在一边，细细地听。什么历朝见闻、古今怪事、满洲兴亡史、故事传说……”

20世纪80年代开始，傅英仁周边有一拨热爱民间故事的积极分子，他们都参与搜集整理傅英仁讲述的故事：

王树本整理了《喜风泉》《折子的故事》《阴乎石》《菱角花》《三格格》等故事，傅英仁与王树本整理了《阴乎石》《桦皮篓》；赵君伟整理了《金铃格格一响水的传说》《副都统和巴尔图》《取灯》等故事，傅英仁与赵君伟共同整理了《老穆昆达和小蛤蟆》；谢景田整理了《鼻烟壶》《落叶松的故事》《鲫鱼格格》《兔子坟》《窝古台的遭遇》（《窝古台的故事》）《萨布素将军夫人的故事》。另外,余金整理了《珠浑哈达的故事》，王风整理了《王大胆儿和李大胆儿》《五音破子的故事》。

傅英仁因在满族民间文化搜集上的突出表现，使得他所在的宁安县民间文化搜集活动如火如荼，影响越来越大，不仅规模扩大，人员也越来越壮大。

傅英仁讲述的大量故事是由宁安县当地的文化人王树本、马文业、赵君伟、谢景田、张爱云等整理而成。据我们了解，这些有可能成为故事家的搜集整理者并没有同傅英仁一样成为黑龙江省乃至外省学者的调查采访对象，他们先后沉寂而不为人所知。唯有赵君伟出版了《大祚荣传奇》《招抚宁古塔》。这种现象被当地文化人称为“灯下黑”。到宁安县先后调查的学者没有将宁古塔其他故事家作为搜集整理对象，仅选择其中的佼佼者，甚至，当时很重要的关墨卿也未曾受到如傅英仁一样的待遇。这在某种意义上也是时代的遗憾。整理傅英仁满族说部的宋和平、王松林、王宏刚、程迅都不是黑龙江省本土学者。

傅英仁先后主编了《宁安县民间故事集成》《牡丹江市民间故事集成》《黑龙江省满族民间故事集成》，在编辑的过程中将搜集整理的故事交付他人，成就了多位文化人。

20世纪80年代，宁安县、双城县涌现出了积极的故事家群:宁安有赵君伟、张育生、王树本、马文业等人，海林有关墨卿，双城有马亚川、高凤阁、刘卉等人。他们的故事都标注为笔述而非口述。其中出类拔萃者仅马亚川、傅英仁、关墨卿三人，无法形成故事村的集体效应。这应是两地未得到官方承认的主要原因。

在《口承故事论》中，许钰根据故事家传承故事的情况，将他们分为“传承型”和“传承兼创作型”两类。

传承型故事讲述家是指他（她）们主要传承从他人接受得来的故事（很多故事家对自己故事的具体来源大多能够记忆），不创作或很少创作完整的故事。这类故事讲述家占大多数，他（她）们传承故事的具体情况在以下几个方面各有不同，从而表现出各自的个性特征：他（她）们的故事整体构成情况不同；各个故事家大多有别人不大知道或不常讲的故事作品；故事讲述家在讲述中对原故事各有不同的加工与创造；故事讲述家在语言和艺术表现方面常有自己的特色；故事讲述家个人风格大多同他们创造性地发挥该故事体裁固有的艺术特点有关。

绝大多数故事家应为“传承型”的，而“传承兼创作型”故事家的个性特征有如下四点：故事讲述家在讲述时对原来的故事进行修正、加工、补充，也可以说是一种”创作”，这里的“创作型”是指能编讲完整故事的一些故事讲述家。在目前已发现的故事讲述家当中，只有少数人有这种创作，而且他们这种“创作型”作品的数量远远少于“传承型”作品的数量。

傅英仁和马亚川应属于”传承兼创作型”。他们从幼时就热衷于民间文化,如史诗、神话、故事等，具备讲述超级文类、千则故事的素质，其中有些特质是故事家共有的。

（一）故事家共有的素质

1.超凡的记忆力

马名超曾总结，马亚川身上两种素质：一个是天才的口语表述能力，另一个是惊人的记忆力一这可能是一切故事家后天必备的“禀赋”并使之有别于常人。简单地说，就是记性和表达。

《女真谱评》无疑是满族民间思想文化的集大成者，马亚川是它的杰出的传承人。我们所见到的马亚川《女真谱评》的故事，内容浩繁，知识广博，艺术独特。如果没有过硬的记忆力和民间艺术修养是很难做到这一点的。

傅英仁能够讲述的满族说部、民间故事、满族神话有三百多万字，虽经多次整理,也足可说明傅英仁极强的记忆力。

2.极强的语言表达能力和即兴创作能力

傅英仁从小就是一个很好的讲述者，跟随着傅永利走村串巷讲故事。20世纪80年代刘锡诚认为傅英仁是非典型化的故事家，皆源于他以书写为主。但不容忽视的是，傅英仁年轻时是以口述为主的，后来经历了从口述到书写的转变过程。他曾坦言这一历程:通过讲述，一方面增强了他的记忆，另一方面又可以不断进行整理。

虽然刘锡诚质疑傅英仁的故事家身份，但是与傅英仁有过较长时间交往的人曾记录了傅英仁的讲述、讲唱魅力。

夏锄午休时，一些社员竟把这个“右派”偷偷地拖到村外北森林去讲故事；一个负责监督“右派”的下放干部，也偷偷把这个“右派”拉到自己宿舍去住，好让他半夜讲故事。听者一片诚意，讲者极力用心。

傅英仁讲述的魅力超越了当时严酷的政治环境。王宏刚等人也曾回忆过傅老讲述满族说部时的场景：

傅老在讲到萨布素成功时，会开怀大笑；讲到萨布素厄运时，会哭泣悲哀，甚至几天都难以自拔，因为老将军说部的命运已与傅老的生命融为一体。

1985年宋和平用了数月的时间聆听傅英仁讲述冻海窝集传》,共录制20盘磁带，现在听来依然能感受到傅老的讲述魅力。21世纪初，荆文礼带领的团队也曾有幸听到傅老讲述满族说部。2002年8月，荆文礼等人聆听了傅英仁讲述歌颂先祖萨布素抗俄入侵、保卫疆土的英雄故事《萨布素将军传》，这是他三爷傅永利传给他的。傅老讲述说部慢声慢语，绘声绘色，充满了泥土的芳香,吸引着听众。当讲到萨布素年轻时机智勇敢、用计谋打败罗刹进攻时逗得大家哈哈大笑国。荆文礼听罢的感受是：“语言生动、感情丰富、情节有趣”，体现了满族说部的本质特征。这些资料足以证明傅英仁有较强的讲述能力。

马亚川讲述的《女真谱评》故事场面宏伟、知识丰富，当然他个人创作的因素也很明显。虽然《女真谱评》已经散失，但他能滔滔不绝地讲出其中的故事。他的故事充满人名、地名、事件及各种具有史实或科学依据的知识，很少雷同。

马名超曾有意识地对马亚川做过两次”测试,，一次是1958年代表副食品商店职工提意见时,把当时存在的问题归纳成一套喀儿，但1988年马亚川仍能不打！地复述出来：“货是我们卖，财可不归我们管，经理会计大包大揽。每天坐办公室，批条（儿）盖章（儿）付款，发现以后，却想管已晚。因此上，（你）营业员（儿），没货向上要，花钱往上报，损失无人管，赔挣（赚）不知道！”另一次测试详情如下：

有意岔开马亚川昼思夜想的女真旧话或帝王传说不讲，单点给讲个农村常说的“瞎话儿”如果不是肚囊儿格外宽绰的真正故事家的话，经一提问，非闷口不结。可是亚川呢，他毫不迟疑地立刻给我说了一则《教的曲子唱不得》，听过，我是完全慑服啦。因为：那是一则环扣十分紧密的原型故事，如不是烂熟于心并事先“过脑子”，一讲非“岔皮”不可。但亚川却把傻子学话中出现的一连串“包袱”，甩得利利落落、酣酣畅畅，连半个崩挂掉字的漏洞都抠查不出。

通过这两次测试，马名超终于了解到：马亚川所掌握的六七百篇稀有的女真故事，确确凿凿是贮藏在他特异的记忆宝库之中。

（二）两位故事家具备的特质

1.拥有独特的故事库

马亚川的故事库主要涉及金代及清代。他虽然只有小学四年级文化水平，但其所讲述的女真神话故事提到了很多生僻、古老的妖精鬼怪，某些词汇也极为难懂，应非其文化程度所能掌握的。目前我们未知其他人亦掌握这一故事库。

傅英仁深受家族及地域影响，其独特的故事库为《东海窝集传》《金世宗走国》《满族神话》。关于红罗女的长篇故事如《比剑联姻》《红罗女三打契丹》在松花江流域广泛流传,但其风格与他人不同，即有南派北派之别。《萨布素将军传》与富育光传承的《萨大人传》都是在富察氏家族中传承的，其他家族虽也有流传，但没有系列，而《两世罕王传•努尔哈赤传》也是满族共享的故事库。

2.故事家均“笔头子”硬，擅长笔述

从传统的民间文学理论来看，稳定性、口头性、集体性、变异性为民间故事的特点。故事家都是擅长讲述的，因此那些擅长笔述、会书写的故事家都会受到质疑。但不容忽视的是，一大批以笔述为主的故事家的出现打破了我们对故事家固有的认知。马名超发现马亚川和傅英仁有类似情况“以书写形式记录的故事，尤其是一些民族传统故事、传说或时间较为古老的神话等样式的记录，对之是否溶入稔熟于书面文化传统的知识阶层人士的现代化观念之类深表疑虑。

结合对马亚川等当代故事家们的考察，自以为口传文化在转而成为书面著录的过程，所说的现代观念的“渗入”（或称”掺和”实际是口头创作变异规律的普遍反映，只有真实程度的不同，不可能有两者间决然的契合。这里，有两类截然不同的渗入。其中一类是由构成集体创作成员之一的、符合民间文化传承规律之条件的渗入。此等时代或个性因素的不同量的掺和，不论其为从无到有的创意保存也好，或加工记写也好,都不脱开传承性藩篱，它的结果，即是使其创作“增色”而绝不是相反。另一类渗入，是将个人创作与传承文化混作一谈，并不公开其妄自假借的伪造身份，从而不惜玷污传统并卒使他们的“赝品”蒙上一层虚假的面纱。实际上，这不是什么“渗入”，而是地道的“强加”，几乎等同于向考古发掘工地胡乱投掷器物而冒充出土品那样,应该说是极其不道德的行径！在社会主义文苑里，应该提倡包括在传统口传文化基础上加工、改写或再创作的各种样式的并存，但重要的是，必须公开申明它们各自的“名分”，而决不是反科学的伪作之类。后者，往往使传承文化遭致不应有的损害。

傅英仁和马亚川都擅长书写，且不约而同地选择了笔述，他们的文化程度不同，一位是大学函授程度，一位是小学文化程度。傅英仁在未能进入中学学习之后一直没有放弃进修，马亚川留下的资料不太多。

傅英仁以讲述、搜集、整理见长，1944年（或说1949年）之前，他完成了六大本的资料本，包括《萨布素将军传》《金世宗走国》《东海窝集传》《红罗女》等；1957年（或说1958年），傅英仁迫于时势，将这六大本资料烧毁了，但将这六大本资料的梗概保留下来；1984年傅英仁又将这些梗概书写成六大本（或曰四大本）。除王宏刚、程迅、宋和平、王松林等人整理的满族说部在录音之外，其他的都有手写本。

1982年9月，王宏刚、富育光去双城县采访马亚川。马亚川根据他们的要求，把《女真谱评》的有关故事陆续整理出来，先整理出了《完颜部的传说》一百多篇《阿骨打的传说》55篇,而后又整理出清太祖努尔哈赤的传说10篇，康熙的故事40篇,乾隆的故事二十余篇。1984年他将手稿寄给王宏刚。1990年前的马亚川应该正在写自己的故事，这类故事艺术性强，传统因素比较浓厚,常常有一些“长篇故事。

2002年王宏刚、程迅根据手稿内容，将完颜部的兴起到金朝的建立整理成一部书，书名依然定为《女真谱评》；将阿骨达的传说整理成一部书，书名定为《阿骨打传奇》；《女真谱评》中的有关清代皇帝传说的手稿，由王宏刚、荆文礼整理成文,定名为《清代帝王的传说》。

马亚川以笔述为主《双城民间文学集成》中他的故事都是笔述的。孟慧英就曾说过她主要负责给马亚川提供稿纸和复写纸。他的手稿都要复印好几份,以便送给有需求的来访者。

3.故事家痴迷民间叙事传统

能够继承如此多的民间故事关键在于故事家个人的爱好。傅英仁对民间故事十分痴迷，他曾三番五次跑到当萨满的亲戚那里，让他们把那些不外传的神话告诉他，使他的故事更加丰富。二十多岁时，傅英仁已经成长为十分热心的故事家，经常走村串户讲故事。那时，傅英仁结识了汉族故事家韩俞一。韩俞一很会讲故事，他把故事记在小本子上，每逢闲暇就和傅英仁互相传述。在这个环境里，傅英仁受到了民间艺术的熏陶，很早就成为故事能手。无论是在青年时期还是在老年，无论是在和平时期还是在日伪时期，无论是在右派劳动改造时期还是在五七干校，搜集、讲述民间故事贯穿了傅英仁的一生。据他自己讲，唯一没有搜集整理的时段就是1953—1956年在大学进修时。

12岁时，马亚川得到《女真谱评》在这之前《女真谱评》中的绝大多数故事他都听村里老人们讲过，因此他能在识字不多的情况下看懂这部故事集，还把它当成了识字课本。新中国成立前，马亚川二十出头“有机会沿金太祖阿骨打在涞流水（拉林河）右岸建下的城寨，亲眼察看一遍，还访过不少老人,充实了小时候听来的传闻轶话”。1948年秋，马亚川到海林县公安局工作，“走遍了横河道子、五常、宁安、东京城、依兰诸地的山山水水，什么’人参、貂皮、鹿茸角’一类的传闻，更是灌得’满耳朵都是’”。

4.故事家擅长与人沟通

1953年马亚川转回双城食品公司搞商业，蹲过“猪死蛋臭”的牧养场，一年后扭亏为盈上了省报。1956年，他去了屠宰加工厂，又是一年时间，厂里情况大为改善，成为省里的模范单位。1957年他去了糕点厂，把无名小厂推到省里先进行列中。1958年以后，他当上了双城副食品商店的经理,在黑龙江省委欧阳钦、杨易辰等领导人的多次亲临指导和各级有关部门的帮助下，马亚川所在的副食品商店创造出“干部参加劳动、职工参加管理、群众（居民）参加监督”的“三参一改”经验，并向全国商业战线作了推广。那年秋天，邓小平、李富春、蔡畅、杨尚昆等中央领导也都去双城视察过他们的工作。1959年召开的全国群英会上，周总理亲手把一面写着“奖给双城县副食品商店一为把我国建成一个具有现代工业、现代农业和现代科学文化的社会主义国家而奋斗”的奖旗授给马亚川。

傅英仁1947年参加工作，他“协助二区政府办理全区教育工作，成了第二区教员中的佼佼者。1948年末，被调到温春第四完全小学任教导主任。到1953年暑期，先后升转到四所完全小学校任领导工作。其中有四完小、十二完小任教导主任；民主完小、七完小任校长”。1970—1979年，傅英仁在蔬菜公司工作，足迹踏遍半个中国，开阔了眼界，为其搜集整理民间故事奠定了坚实的基础。1979—1985年，傅英仁在县志办公室工作，最初在没人重视、没有经费、没有办公地点的情况下“四年中走访近百位知情老人，成立48个编单位志书的小组，查阅五个省市的图书馆、档案馆和考古队、大学、研究所等十三个单位,将近500万字的资料。终于在资料搜集方面，名列全省前茅。省内外40多个单位80多人次到我县参观学习。在全省地方志会议上做两次经验发言，不但很有成效地进行宁安县志编写工作，也大大影响着兄弟县编志的开展……省地方志王文举主任（已故），他曾两次来宁安具体指导、协助我找资料找论述，经常鼓励我一定给全省树个样板。五年时间，我终于写出十五册一百多万字的初稿”回（成）。

傅英仁除了是一位能说能写、“嘴茬子”和“笔头子”都硬的故事讲述家，在教育岗位他能胜任每一个角色，在蔬菜公司也游刃有余，撰写县志更是全省首屈一指。

马亚川和傅英仁都是非常优秀的故事家，他们能言善道，在与不同年龄、不同行业的人沟通交流方面，有超群的能力。

笔者曾经提出的“书写型”传承人，主要以满族说部国家级传承人富育光、赵东升及锡伯族故事家何钧佑、苗族史诗《亚鲁王》传承人陈兴华为代表。笔者还曾专门论述过回族故事家杨久清讲述与书写的故事伉三》。富育光、赵东升、何钧佑都为大学文化程度，何钧佑还曾问学东瀛，傅英仁不断进修最后达到大学文化，马亚川、杨久清只有小学文化程度。值得提及的是，辽宁大学江帆教授在组织团队搜集整理何钧佑长篇故事时，特意让何钧佑学习谭振山的讲述方式。

江帆如此描述谭振山的民间故事：谭振山民间故事入选中国第一批国家非物质文化遗产名录。谭振山的口头文学与京剧唐派艺术、评剧“韩、花、筱”三大流派、东北大鼓均榜上有名。作为个体被申报国家遗产，谭振山是全国唯一一位。谭振山能讲一千多个传统民间故事，先后有日本、德国学者慕名登门，他还是全国唯一出国讲故事的民间故事家。江帆是谭振山的研究者，对他追踪和研究了18年。她评价谭振山：“他很质朴,善于驾驭听众，营造讲述氛围，具有高超的讲述技巧，不突出形体渲染，注重语气和表情，以情节曲折生动见长，风格质朴而具有感染力。”“全国目前还没有比谭振山讲述的故事多的人。”江帆说,谭振山的一千多个故事，全方位反映了辽河平原农耕民众的生产与生活、知识与智慧、理想与愿望等，具有重要的文化史价值。以谭振山的故事活动及其影响来看，在我国故事家群体中也属罕见,加之我国近20年来较有影响的著名老故事家大都相继离世，因此，谭振山可以说是目前所存无几的口头文学家。

可以说，谭振山老人是非常典型的、传统意义上的故事家。何钧佑老人与傅英仁和马亚川类似，最初自觉笔述也仅仅是由于退休回到家乡后，忆起幼时听过祖父父亲讲述的故事，这些故事已无人讲述，也有较少人聆听，因此他选择写下来。20世纪80年代，轰轰烈烈的“三套集成”搜集整理并没有发现他，何钧佑因工作及自身经历的缘故,不了解“三套集成”，也不清楚非物质文化遗产，他将锡伯族长篇故事写下来多半出于自觉自发行为。他在江帆的安排下聆听了谭振山讲述的民间故事，但他有着自己的坚持而终究无法成为谭振山那样典型的民间故事家。这种坚持与其他“书写型”传承人有相似之处。

傅英仁高小毕业后，因家境困窘而辍学，但通过自学、他人传授、半耕半读的方法，他学习了《千家诗》《论语》《孟子》《中庸》《大学》,初中国文、历史、地理、党义等。有了这些基础，17岁时傅英仁通过全县招聘教员考试,被聘为教辅。20岁时他考入牡丹江师道学校速成班，以本科生资格获得毕业文凭,被评为教谕。之后他在小学教书，后渐渐成为领导，又升到中学教书，直至1953年考入东北师范大学中文专修班。受社会大环境的影响，在本科毕业后的十几年间，傅英仁被打成右派去劳动改造，右派摘帽后负责发展农业中学，“文化大革命”时又到五七干校改造。1970年傅英仁从教育队伍中转到蔬菜公司工作，历时八九年，但他借闲暇搜集民间故事，接触北方民族文化，为之后的一鸣惊人作了积淀。

傅英仁能够书写几百万字的大部头说部，缘于他的学习不辍，读本科课程，甚至自学了日语。较好的文字功底，才使他的书写成为可能。傅英仁一生沉浸在满族民族文化之中，在接受采访时，他较多提到的是他受到家族中亲人的影响，掌握了多种满族民间叙事传统,而让他津津乐道的就是他手抄的文本。在《自传》中介绍他开始整理资料的契机有二：其一是对满族文化资料的渴求而不得，其二是日伪时期傅三爷被禁讲说部。因此“到1944年三祖父去世，我已经写出六大厚册资料本，估计有300万字左右”。这段历史被傅英仁在不同场合中反复叙说，与荆文礼、栾文海的记忆略有不同，此处不细述。比较来看，这种不同因不同年纪而有所混淆也是正常的。这些说部的传承经历了傅英仁的不间断的讲述，三次大的整理，完成了从口述到书写。值得庆幸的是,这些叙事传统得到了传承，亦使傅英仁本人作为故事家具有其独特性。傅英仁用了3年的时间，提高了自己的书写能力，在一定程度上也影响了其口头讲述的风格。这也表现出了他与其他绝大多数讲述者的不同之处。

故事家大都有较强的讲述能力，但一名超级故事家所具备的特质，与其他故事家的差异应是书写能力强，留下的文本基本都有笔述写定本。为何会出现这种现象？结合傅英仁留下的资料，我们认为有几个原因：

1.叙事文类（传统）的要求

谭振山是典型的民间故事家，讲述的故事大多是独立的，彼此之间没有太多关联，也未能形成系列性。而富育光、赵东升、何钧佑、陈兴华等人传承的都是长篇叙事文类，即满族说部、锡伯族长篇故事、苗族史诗《亚鲁王》。满族说部为大型叙事文类，其文类具有“独立情节、自成完整结构体系、内容浑宏”的特性，何钧佑讲述的锡伯族长篇故事也有这种特质。

2.书写特质

傅英仁在20世纪50年代前就已熟练掌握了书写民间文化的技能。30年后，傅英仁讲述的民间故事既有录音资料也有手抄本。傅英仁因出色的表现引起了刘守华、刘锡诚等人的关注。他们一致认为，不同于过去典型的传承型故事家，傅英仁兼具创作型传承，且以书写为主。傅英仁用三年的时间实现了从口语讲述向书写的转换，其讲述带有知识分子书写的思维方式。现出版的文本仅为整理本，因此无法比较同一文本书写与口述的差异。讲述者完成了书写，是否会影响之后的口头讲述？“用文字的形式来记录史诗，这个动机并非来自荷马，而是来自外在的力量。歌手并不需要书面的文本,也不会担心他的歌会失传，听众也不会觉得有这个必要。”

马亚川虽然有非常出色的口头讲述能力，但传至今日的文本都有写定本，若是没有马名超、孟慧英留下的资料，我们可能会直接认为马亚川更擅长书写而非讲述。马亚川讲述或笔述的底本,就是清代秀才所做的《女真谱评》。20世纪80年代，马亚川50岁出头，正是精力旺盛之时。他习惯且擅长书写，他讲故事不再口述，而是书写；他书写的故事有八百多页。如果按400字一页，在32万字以上。编辑《黑龙江民间文学》马亚川专集的是马名超先生，在第21集中，共9则故事发表。他还曾自己创作民间故事。

3.文化政策的影响

20世纪80年代，在三套集成的搜集整理过程中，马亚川和傅英仁崭露头角而成为故事家。彼时，富育光还是搜集整理者，赵东升还未曾关注满族说部，何钧佑还在其他岗位工作，杨久清尚忙于生计。与其他人相比，马亚川和傅英仁引起了持续的关注，如访萨采红团队，哈尔滨师范大学中文系的教师团队，宋和平、王松林、孟慧英等学者。但他们的关注持续时间并不长，其中马名超过早离世,宋和平整理了《东海窝集传》后开始转向神歌译注，孟慧英则转到赫哲族伊玛堪研究、萨满教研究等方面。再次引起关注则依托于20世纪初的非物质文化遗产运动,此时马亚川已经过世、傅英仁身体状况不佳，富育光、赵东升在其他领域获得了极高声誉后，转而成为故事讲述者。这些故事讲述者因其多年接受书面传统教育，成为故事讲述者之后必然带有几十年文化修养的痕迹。与口头讲述相比，他们更擅长书写故事，而讲述时又受书面文化思维的影响，因此，书写满族说部成为必然趋势。

洛德认为“一个初具写作能力的口头诗人,在搜集者的要求下，可能会把自己经常演唱的歌以书面形式写出来。这样的文本可以称作’自撰的口述’文本’。“当歌手把书面的歌看成为固定的东西，并试图一字一句地去学歌的话，那么，固定文本的力量，以及记忆技巧的力量，将会阻碍其口头创作的能力……口头传承的死亡并非在书写被采用之时,而是在出版的歌本流传于歌手中间之时。但是，我们的歌手并不一定能够成为一位书面诗人。通常他会成为……一个废物。”（圆学者普遍认为，典型的故事家应以口述为主，那些非典型的或曰书写型的故事讲述者，具备一定的写作能力，擅长将所讲述的故事书写下来，他们有独特的故事库并形成了非常鲜明的个人特质。但他们并没有如洛德所言成为废物,反而因其特殊的讲述者身份成为不容忽视的群体。对这一特定群体的深入探讨，或将推进民俗学的相关理论研究。

△ 原文已载于《内蒙古大学学报（哲学社会科学版）》2019年第3期

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