主席台中央用来放映PPT，论辩双方相向坐于两侧。菅丰身穿短袖方格衬衫，坐在听众右前侧，福田穿着浅色横条T恤衫，坐在听众左前侧。会议持续了六个多小时，从中午一点半持续到晚上近八点，中途几乎无人退场。菅丰准备工作做得非常充分，一共做了157张PPT，语速极快，场面咄咄逼人；福田一直笑眯眯地看着菅丰，看起来非常沉着镇定，偶尔还会向听众抱怨说：“他说话速度太快，我有点跟不上。”但他防守极其缜密，几乎寸步不让，回答问题时最常用的开头语是：“这是一个相当难答的问题。”而最沉重的杀手锏是：“日本民俗学如果已经不为时代所需要，无法适应时代，那么‘理应消失’。如果要舍弃历史而向新的民俗学转变，也就是说如果要发起革命，那就不必拘泥于‘民俗学’，你们完全可以独立创造另一门学问。”

论辩全程很少有休息时间，但观众也并非个个紧绷大脑神经贯注听会，许多听众是专程来给福田先生助威的。坐在我前方的一位女性民俗学会会员，虽然也偶尔做做笔记，但主要是给福田画素描小像，一幅接一幅地画。会后聚餐时，我曾通过彭伟文问她为何一直在绘画，她的回答是：“我喜欢福田先生的样子。”我好奇地转而请教福田先生，想知道女性民俗学会主要开展哪些学术活动，从事哪方面的研究。福田先生告诉我，她们中的多数人只是爱好民俗学，并不从事研究工作，也很少发表论文。

第二天（8月1日），我在“民俗学论坛”网站上以《东瀛论剑：日本民俗学的巅峰对决》为题，发表系列网帖，报道这次论辩，并且评论道：“当菅丰觉得福田先生主导的‘学院派民俗学’‘历史民俗学派’已经阻碍了日本民俗学的进一步发展时，他为了要给民俗学寻找一条新的出路，就必须起而推翻福田时代的民俗学范式。而福田先生的民俗学范式是与他的理论、方法结成一个整体的，这是一个互为理论的有机整体。那么，菅丰要想推翻福田的民俗学王国，就首先要推翻福田时代所奉行的一系列学术话语和学术标准。所以，菅丰要想取得胜利，他必须有更彻底的理论准备。”8月4日，菅丰在“民俗学论坛”发表长篇回复《关于本次论辩的目的以及理论、思想》，这篇回复大致可以视作对该论辩的总结性回顾，以及对中日民俗学者在“理论”“思想”观念上的差异阐释，兹将其翻译、整理，节录于后。

本次论辩目的，并不在于批评并战胜福田亚细男。而是希望能让日本民俗学者对以下问题产生自觉：对于以福田先生为代表的20世纪民俗学，我们到底是继承还是扬弃？

所谓“20世纪民俗学”，是指20世纪由柳田国男等先驱者推动的日本本土文化的理解与复兴，以及使之学问化的运动。这是应当时时代要求而产生的，最初作为一种“在野之学”，经过近百年的发展而逐步体系化、组织化和制度化。在其最终阶段，福田先生的影响力是巨大的。

福田先生虽然不会放弃“20世纪民俗学”，但也并不认为它能够有一个光明的未来。他似乎已经下定决心要接受迟早必将来临的“民俗学的失败”，准备与“20世纪民俗学”同归于尽。而这一决心却是作为其后继者的我们所不敢苟同的。福田先生也许会激烈地反对舍弃或改变民俗学一直以来的目的、方法和对象，哪怕它们已经脱离现实、失去作用。

议论正是以此为起点展开的。简单点说，超越第一代（柳田国男为代表）的第二代（福田亚细男为代表）民俗学人，其“历史主义”倾向十分浓厚。特别是福田先生，一直坚持“民俗学＝历史学”这一图式。在各国民俗学正以多样的定义与方法面对着自己的研究对象之时，日本民俗学却因其历史主义枷锁的束缚，无法产生新的变化。福田先生自己也承认，这种状况正说明日本民俗学已经无法适应时代，不为时代所需要，但他反对以重构学术体系的方式来苟延残喘。他认为倘若真到了那一天，民俗学就应该凛然而高洁地离开。他甚至建议与其发起学术革命，重新定义民俗学，还不如放弃民俗学，独立去另创一门新学问。

对此，我的反论是：美国或是德国的民俗学，都通过改变定义与研究方法，使得民俗学焕发出新的生机。只有日本民俗学还被束缚在狭隘的历史主义之中不可自拔，这难道不显得奇怪吗？为日本民俗学寻找新出路，是21世纪民俗学者的责任所在。

此外，针对中国学者提出的“思想”与“理论”问题，我想做点说明。

首先，本次论辩并非“革命”，而是希望为惰性继承20世纪民俗学的人们敲响警钟。在这一点上，福田先生也持同样的意见。福田先生对于自己一手打造的20世纪民俗学的未来发展也不抱希望，但是大多数日本民俗学者却没有这样的危机意识。论辩是为了凸显危机意识的重要性。

其次，自有20世纪民俗学以来，日本民俗学并不存在一种能够简单称之为“思想”的东西。即使福田先生自己，也并不具有历史主义之外的所谓“思想”。而历史主义，在日本学者眼中，算不得“思想”。

大多数中国民俗学者都对日本民俗学有一些误解，其实日本民俗学本来就没有能够称得上“理论”的理论。如果当下的日本民俗学者中，有哪位能够列举出所谓民俗学独特的理论，那他一定是对理论知之甚少，或者对日本民俗学史缺乏了解。即使福田先生所谓历史主义的思考方式，中国民俗学者如果仔细鉴别的话，大概也不会觉得其中有太多理论成分吧。正如日本学界不称其为“思想”一样，一般的也不称其为“理论”。

与中国民俗学者打交道时常听到的对日本民俗学的不满是“调查仔细但理论不足”。我以为这是两国民俗学之间一个较大的差别，对于多数日本民俗学者而言，中国民俗学所谓理论性的论文，大都会觉得难以接受。这也是因为两国学问的历史过程大有不同。

论辩以菅丰、塚原伸治“质疑”，福田亚细男“答疑”的形式，实际上对20世纪日本民俗学进行了一次宏观的梳理和学理省思，双方论辩的焦点集中在“学院派民俗学”对民俗学发展的负面影响。

在菅丰看来，所谓学院派民俗学，是指在大学等专门研究机构，因为研究工作而获得职位的专业人士所从事的民俗学，民俗学被装进“学院”的象牙塔之后，日渐脱离社会实践，日渐远离了柳田开创的经世致用的民俗学传统。不过，福田并不认同菅丰的批评。福田认为：“所谓学院派民俗学，是包含了这些多种多样的参与者的。简单地说，就是在大学里进行民俗学再生产，并且对其加以系统化的，这样的就是学院派民俗学，而不是从职业、或者说是在某个位置上的人去划分的民俗学。”①也就是说，“学院派”指的是在大学所接受了正规的、必要的学术训练，跟从业者毕业后在什么机构任职没有关系。福田借助概念的重新界定，暗示学院派也可能在地方机构从事民俗实践，从而避开了菅丰对学院派民俗学脱离社会实践的批评。

菅丰并没有在论辩中详细阐释他的“公共民俗学”理念，三年之后，代表其未来民俗学理论主张的《走向“新在野之学”的时代——为了知识生产与社会实践的紧密联接》④正式出版。陆薇薇认为菅丰“新在野之学”的内核就是“新公共民俗学”，包括四重内涵：一、协同合作与正当性：新在野之学第一重含义即在于多样化行为体的协同合作，提倡打破学院派一统天下的局面，向包含非学院派的诸多民俗学实践者共同参与的大民俗学这一目标前进。民俗学者在与普通民众对话过程中，应当将自己放在比民众略低的位置，如此才有利于实现真正的平等。二、介入式的日常实践：民俗学者不能仅仅作为一个观察者，只有融入地域内部，与当地人共同感受共同创造，才能拥有对文化加以表现和应用的正当性，成为当事人，并在其过程中发现和思考诸多问题，实现知识生产和社会实践过程中的协同合作。菅丰将这种实践活动称作“参与共感”。三、当地民众的幸福：实践的目的在于当地民众的幸福，这是最核心的内容。实践不是为学者自己，而是为社区民众而进行的，是需要依据社区民众的需求而不断调整的、动态的社会实践。四、自反性、适应性地把握：民俗学者应该在实践过程中不断自省与修正，达到更好的效果。学者应不断检视自身的研究姿态和行为，民众也可以反过来注视研究者的姿态和行为。二者不再扮演固定的注视与被注视的角色，而是互换身份，相互协作。①

从纵向的历史层面上，菅丰继承了柳田开创的民俗学传统；从横向的国际层面上，菅丰受到了美国公共民俗学的影响。所以菅丰声称：“在日本能够让具有‘在野之学’特征的民俗学重生，形成与美国公共民俗学不同的‘新公共民俗学’也即‘新在野之学’，这应该成为今后日本民俗学前进的方向之一。”②

不过，菅丰的新在野之学得到了中国学者吕微的激烈赞同。吕微是2002年开始的学术革命“民间文化青年论坛”的主要发起人之一，也是这场学术革命的精神领袖。可能在许多同行看来，菅丰的“新公共民俗学”和吕微2014年以来大力倡导的“实践民俗学”八竿子打不到一块，但细细一想，两人之间至少有三点共通之处。

（一）两人都有经世济民的崇高理想。

吕微在与我和陈泳超的通信中说：“如果学术规范是冷的一面，那么人文关怀就是其热的一面。”③用吕微的“冷热观”来观照福田与菅丰，那么，福田维护的是科学精神、学术规范的冷的一面，菅丰倡导的是人文关怀、社会实践的热的一面。吕微把我视作典型的科学主义者，那自然是冷的代表（正如吕微所言，如果需要在福田和菅丰之间站队的话，我可能是站在福田一边的）；他和户晓辉这些提倡爱与自由的“实践民俗学”者，力求通过“新启蒙”而“有用”于其社会理想，自然是热的代表。吕微说：“在年轻一代学人当中，重塑‘五四’以来中国现代启蒙主义和人文主义民间文学研究那富于批判精神的优良传统正在成为越来越多的年轻学者之间的共识。在经历了新时期纯学术的形式主义研究的纯洁梦想之后，他们再次醒悟了自己的社会责任，他们希望自己的学术研究最终成为对社会‘有用’的学问。”①这与其说是对年轻一代的评述，不如说是吕微的夫子自道。很明显，吕微将菅丰视作“实践民俗学”的同道中人。而像陈泳超这种既用科学精神约束自己，又有适度人文情怀的研究者，则被吕微归在冷热之间。

从另一角度说，虽然菅丰是理论与实践相结合，亲力亲为实践着自己的理念与倡导，而吕微只是在理论上进行艰苦的论证，但两者的立意是一致的。我曾经评论吕微的论文是“虽为民众而写，却不是写给民众看的”，吕微认为“这句话说得真好”，他进一步解释说：“科学的理论例如电学，不是每一个普通人都能够懂得的；但电学的成果，今天的每一个普通人都在享用，我们不是每天都在开、关电器吗？我们不是非懂了电学才会用电器。所以，学术不一定非要通俗地深入民间，特别是人文学科，最需要的是转化为制度设计，让每一个普通人都能够享用其成果。”②吕微是试图从制度层面、宏观层面来影响社会，着眼于长期的渐进效应，而菅丰则倾向于从效用层面、地方层面来改造社会，着眼于当下的实际效果。吕微侧重形而上，菅丰侧重形而下；吕微侧重经世，菅丰侧重济民。

（二）两人都对民俗学的政治化倾向保持高度的警惕。

菅丰以在野的姿态，明确表达了学问的民间性、利民的实践性，以及民俗学在权力、权威、官学诱惑下的不妥协态度。菅丰以德国民俗学与日本民俗学的对照为例进行了说明。部分民俗学者在纳粹德国时代成为服务于国家社会主义的御用学者，加入了纳粹党并进行了有助于纳粹国策的研究，战后，德国民俗学者进行了深刻的反省，对民俗学的政治性进行彻底的自我批判，并着手于新的民俗学再建构。而日本民俗学虽然没有直接服务于军国主义，但是柳田民俗学具有创造帝国日本之“国民”的意图，可说与当时的政治状态不无关系。按理说，日本民俗学也应该对此有所反省，但事实上，“日本民俗学并没有以德国民俗学展开的强烈反省以及全面的学术重建为经验，对民俗学的政治性问题仍然延续着迟钝的状态。现在，这种状况在积极地不断地推进教科文组织的非物质文化遗产保护的运动之中，可以说更进一步地趋向于恶化”，因此菅丰认为：“一直以来民俗学者轻率地毫无清醒认识地参与文化保护政策的行为是应该被否定的。在文化保护的名义背后隐藏着的观光主义和民族主义，致使民俗从当地居民拥有的事物转变成为外来相关力量的事物。”③不过菅丰也指出，完全脱离官方的民俗实践是不现实的，因而主张“一方面与当地进行互动，另一方面与政府进行沟通”④，为了当地民众的幸福，官民是可以有限合作的。

吕微对于官民合作的警惕性似乎更高一些，他说：“我对目前中国民俗学的现状就持这样的看法：走的是一条官学、经学之路。从立场上看是权力认同的官学；从方法上说是单纯使用分析方法的经学。所以，我才会不断地提到‘反对社区主义’的命题。民俗学的原罪，过去是服务于国家意识形态，现在是服务于联合国意识形态。这说明，原罪仍在我们的内心但我们却仍不自知。”①

（三）两人都对民俗学的未来发展有强烈的责任感和使命感。

我清楚地记得在菅丰与福田论辩的提问阶段，有一位女性民俗学会会员不客气地质问菅丰：“如果你不同意福田先生对民俗学的定义，那你为什么要从事民俗学，你为什么不去干点别的。”菅丰对此作了长篇答复，但我只记住了一句：“这是我的责任！”

菅丰在本次论辩和后来的论文中不断提及责任、目的、使命等话题，比如他在倡导公共民俗学的话题中说：“正因为是凭借田野调查对地方社会具有深入了解的民俗学者，才有可能理解地方民众对于地方文化的想法和价值观，才能够把他们的想法和价值观向地方内外的社会进行广泛地传播。对这些难题进行挑战，建立新的公共民俗学，可以说是现在的民俗学者的使命。”②

吕微则被陈泳超视为有“大愿心”的人文学者：“吕微是从根子上主动设定自己的学术就是为‘他们’而写，‘他们’不是有血有肉的某些人或区域社会，而是抽象的民众全体。吕微是想‘为天地立心，为生民立命’……这需要有‘虽九死其犹未悔’的大愿心。”③吕微承认这是他的追求，他说：“我经常问，我这么努力地说道理，怎么一遇到具体问题，仍然‘现实判断会出现偏差’，而我说的道理全都不管用呢？答案只能是，大家最多只是口头上接受了‘本体价值观’，而内心里并没有真正地接受。”④

正是这种强烈的责任感和使命冲动，赋予了菅丰和吕微以挥斥方遒、指点江山的勇气和底气，敢于举起“新公共民俗学”和“实践民俗学”的旗帜，向整个民俗学界发起挑战和倡议。无论成功或者失败，虽九死其犹未悔。

对于美国民俗学的衰落，邓迪斯给出的令人尴尬的诊断是：“第一个也是最主要的原因是我们可称为‘宏大理论’的创新持续缺乏。”“尽管我们有丰富的图书馆资源和无穷的、拥有令人眼花缭乱的各种数据库的信息技术，美国民俗学家却几乎没有对民俗学理论和方法做出贡献。”邓迪斯警告说：“没有这种或其他的宏大理论，民俗文本将永远只是有少量或根本没有实质性内容分析的文选。每当未经分析的民俗汇集又一次被发表时，民俗学者作为简单的收藏家、痴迷的分类员和档案管理员的刻板印象就又一次得到强化。”①

可是，邓迪斯的观点遭到了包括鲍曼在内的多数美国民俗学者反对。其中，多萝西•诺伊斯（Dorothy Noyes）就认为：“宏大理论为他自己建构了宏大的对象：人类本性和社会本质等等。民俗学没有与社会学、心理学或人类学竞争的资源。我们的历史只留给我们一个更小的花园来培育。”②言下之意，民俗学的小花园里不可能培育出遮天蔽日的参天大树。因此，诺伊斯提出了一个“低微理论”的概念。她强调说，民俗学的花园虽然不大，但也不是不毛之地，主流人文学科的建造者们曾经弃置的石头正是我们建构民俗学大厦的基石，他们眼界未及的剩余物、意外和间质给了民俗学足够的施展空间，“我们的训练更有助于批判而不是建构宏大理论。不过同时我们可以继续研究宏大理论和地方阐释之间的中间区域。”③

在哈林主编的《民俗学的宏大理论》一书中，美国民俗学者们热烈地讨论着一系列关于“理论”的问题，学者们提到的相关概念，除了宏大理论和低微理论，还有强势理论、一般理论、浅显理论、弱理论、修复理论、批判理论、阐释理论、本土理论、外部理论，等等，每一个人都希望从各自的角度说明理论具有多样性，没有宏大理论的民俗学是合理合法甚至必然的。

那么，理论到底是什么？这是一个已经被学界和媒体用烂了、每个人脑袋里面都已经形成了自己的感性认知，再也无法取得共识的概念。一般来说，理论被认为是揭示事物运行规律或隐性特征的一种知识体系，它不是简单观测、说明的显性知识，而是运用一套独特的概念、原理而阐释的知识发明，对同类现象具有普遍的解释力。但是，即便是这样的看法也很难取得共识。

由于文化历史的差异，各国学界对于理论的理解也大相径庭，正如菅丰所说，中日民俗学之间，围绕着所谓理论追求，存在着不可通约性。日本学者对于理论的设定和要求比较高，菅丰认为：“日本民俗学除了柳田国男的调查资料论（重出立证法、周圏论等）以外，并没有得出像样的理论。而柳田的那一套，在今天看来根本算不上理论。”如果连柳田那一套都算不上理论，其他人的就更不用说了。要求太高，学者们知道高攀不起，理论追求的动力自然就弱了。相反，中国学者对于理论的设定和要求比较低，因而理论追求的动力也强劲得多，各种项目申报书、用稿要求、开题报告、评议意见，都会要求说明“理论贡献”“理论意义”，于是，赶鸭子上架，大凡观点、主张、见解、倡议、视角、方法等等，只要不是具体事项的纯实证研究，都被称作“理论”或“理论研究”。

美国学者对理论的认识似乎介于中日之间，因而更加复杂。为了调和不同理论诉求的分歧和矛盾，学者们试图对理论进行再分类。邓迪斯将他所推崇的理论称作宏大理论：“真正的宏大理论能使我们理解那些如果没有该理论就令人十分费解或无法破译的资料。”①也就是说，能够用来解释越广泛现象的理论就越宏大，如过渡礼仪、历史——地理学方法、故事形态学、顺势巫术法则等等。相应的，那些只能用来解释局部、个别、特定现象的知识则被视为低微理论、本土理论。而那些感性特征明显，允许不断质疑和修订的理性认知，则被视为弱理论、修复理论。借助这样的一系列定义，理论也被分出了三六九等，有了“高帅富”和“矮矬穷”，民俗学者自觉地把自己的工作归入后者，然后声称：“它也许是低微，但我们有一个就是存在在那儿。我们这里有理论，不需要去指望着宇宙的或者学术的明星来拯救。”②

在一个学科的建设中，宏大理论是否必须？许多学者给出了否定的回答。20世纪中期，美国民俗学经历过一番与日本民俗学几乎一模一样的“学院化”道路，以多尔逊（Richard Mercer Dorson）为代表的一批民俗学者，先后借助国家防卫教育法案的拨款、福特基金会的支持，以及1970年代印第安纳大学文理学院本科生课程调整等时机，及时抓住机会，做出调整，努力推进专业民俗学机构的建设，团结、培养了大批学院派的新生力量③。与此相应，他通过边界限定，对商业化的、大众媒体的、猎奇的、哗众取宠的民俗调研，以及来自其他学科的、对民俗浅尝辄止的学者进行妖魔化，将之定义为“伪民俗学”，划定并捍卫了民俗学的边界，纯洁了民俗学的学术队伍，制造了美国民俗学的黄金时代。“多尔逊声称，民俗学的命运取决于对特定研究对象、研究方法、职业团体、文本材料和专业系科的排外性认同，而不取决于理论。”④

从中国民俗学的发展历史来看，可以称得上宏大理论的，除了学科发轫时期基于“层累造史”而形成的“历史演进法”，我们别无所有。但是，民俗学依然在钟敬文以及他的后继者们手上蓬勃发展起来。中国民俗学进入21世纪以来的鼎盛局面，主要不是基于内部的理论建设，而是基于外部的社会需求——非物质文化遗产保护工作对民俗学的需求。正如陈泳超所说：“新世纪以来对民间文学/民俗学学科有全局性影响的有两件事情：一个是‘非遗’运动，它为民间文学/民俗学带来的是契机也好、转型也好，甚至是一个很大的冲击也好，总之它对当下整个学术走向发生了极大的影响，这是学科外部的。而学科内部呢？我认为就是新世纪初的‘民间文化青年论坛’。”⑤

我们再放眼看看国内的兄弟学科，古代文学专业有“宏大理论”吗？答案当然是否定的，可是，古代文学的学科地位却稳如泰山。20世纪90年代以来，甚至不断有学者呼吁取消文学理论这门基础学科，但是，从来没有人动过取消古代文学学科的念头。没有宏大理论，古代文学研究为什么还能长盛不衰？一个最重要的理由是：社会需求。古代文学是国家精神文化的重要组成部分、国家认同的重要载体，无论国民教育、审美教育还是人格塑造等，都离不开古代文学的学术滋养，其文化形态在今天仍有强劲的需求和旺盛的生命力。古代文学没有宏大理论，但有宏大需求。

需求永远是第一位的，也是影响我们学科兴衰的决定性因素。有了需求才有问题（选题），有了问题才有对象（材料），有了对象才谈得上理论或者方法。反过来看，理论是统摄材料的，材料是围绕问题的，问题是因社会需求而产生的。宏大理论固然重要，但并不是必须的，只要问题明确、逻辑可靠、方法合理，没有宏大理论一样能产出好的成果。

每个国家的学术传统都不一样，中国学术界虽然非常重视和强调理论，可是，由于中国学界对于理论的门槛放得特别低，应用面铺得特别广，我们的研究、评论、思考、阅读，乃至生活实践，无时无刻不处在各种大大小小的理论框架之中，“无论是被公认为常识性知识的一部分，还是作为学术知识入门的精心设计的专门领域，采用任何解释框架为视角都是初步接触理论的一步”①。借助泛理论的眼光，我们甚至可以认为，每一条民间谚语都是民众生活实践中的一则弱理论。当理论被视作学术研究的空气和水的时候，理论研究就获得了至高无上的地位，但这种地位也像空气和水一样，触手可及，一点也不稀罕。

理论的界限到底应该划在哪里？这也是一个仁智各见的无解难题。菅丰对理论的门槛定得比较高，他说：“柳田的那一套，在今天看来根本算不上理论。”这个观点恐怕多数中国学者都不认可，但是，如果我们说“地球绕着太阳转，这个知识根本算不上理论”，恐怕很多人都会同意。后者虽曾是惊世骇俗的宏大理论，但对于今天的我们来说早已成为常识，几乎没有人会把它当作一种理论来看待。那么，对于日本学者来说，“柳田那一套”也已经成为常识，不再被菅丰视作理论也就可以理解了。

在什么是理论的问题上，我是赞同菅丰的。学术研究必须有门槛，学科必须有边界，理论当然也该有门槛和边界。刘魁立曾经在多个场合说过：“当什么都是民俗的时候，民俗学就什么都不是了。”同样我们也可以说：“当什么知识都是理论的时候，理论就什么都不是了。”理论是专业性的知识发明，理论研究必须是前沿性的、针对未知世界的、尚未成为公共知识的、有待于进一步讨论和修正的探索和发现。那些已经取得共识的理论命题，如果我们的研究不能进一步推进其深化，或修正其偏差，无论选题多高尚、龙门阵摆得多玄乎、用了多少深奥的理论词汇，充其量只是重做了一道“理论练习题”或“理论应用题”。

我相信，多尔逊的学科发展之道在菅丰和吕微看来，一定是需要批评的，正如吕微在《“内在的”和“外在的”民间文学》中批评钟敬文对民间文学的定义过于意识形态化和政治化一样。

批评当然是应该的，学术政策需要接受理性批评的制衡；但存在也是合理的，世上没有真正的纯学术，适应性策略有助于推动事业的发展。虽然多尔逊本人就坚持民俗学的纯学术道路，坚决反对纯学术之外的任何民俗学活动，但在后人眼中，多尔逊却是一个比民族主义更狭隘的意识形态捍卫者。同样，钟敬文也是一个以学术本位自诩的民俗学者，但在吕微眼里，钟敬文也受到了意识形态的浸染。吕微认为自己是一个纯学术的爱智者，他说：“1990年代在妙峰山的一次会议上，乌丙安主张民俗学应该注重应用，我反对。我那时是一个纯粹的爱智者，主张纯学术。钟老是中间派，从总体上同意民俗学最终应该应用，但主张在研究之前和之中，不应该有功利考虑，对我表示了一定的同情。”①但是，今天的吕微却正在致力于把自己的民俗学理想推向整个民俗学界，乃至整个社会，这点跟菅丰也有相近之处。正如前文所述，他们都有经世济民的理想，可是，谁又敢说吕微和菅丰的理想就不是一种意识形态，不是一种政治呢？科学社会主义本来也是一种学说，但当它走向社会实践的时候，它就成了政治。

从学科本位而不是学术本位的角度看，如果没有多尔逊、钟敬文们的努力，也许民俗学科早就没落甚至退出大学学科目录了。民俗学本来就是应时势需求而产生的，因此，随着社会时势变化、需求变化而调整也就成为题中应有之义，否则就如福田所言：“日本民俗学如果已经不为时代所需要，无法适应时代，那么‘理应消失’。”相反，理论民俗学者想通过“完美”的理论推想，为“未来民俗学”论证出一个颠扑不破的存在价值，指出一条光明正确的金光大道，即便不说徒劳，至少也是没什么实际效用。这就像邓迪斯，虽然激情高呼：“民俗万岁！民俗学万岁！美国民俗学会万岁！”②但是，不顶用的。

并不是说“民”永远存在、“俗”永远存在，民俗学就会永远存在，不是的。中国民俗学如果不能适应时代变化，抓住时代需求，适时调整自己的项目和选题，一味地拒斥政治和体制的需求，坚持与政治的不合作态度，恐怕就只有一条必然的“消亡”道路。事实上，接受政府项目，通过项目提出建议，帮助政府在具体事务中做出更科学、更合理的决策，也应该是民俗学经世济民的有效途径之一。

菅丰式的新公共民俗学在当代中国几乎是不可能推广实施的，目前中国似乎还没有一个民俗学者能像他那样深入到对象田野，融入社区践行“介入式的日常实践”。菅丰的倡导对于我们来说只具有借鉴意义，可以当作一面镜子、一种理想，用以自省和自勉。吕微的倡导就更是理想主义了，实践民俗学何时化做民俗学实践，目前看还遥遥无期。尽管如此，菅丰和吕微的工作依然是值得我们学习和尊敬的，正如理想国虽然遥远，但它为我们指出了一个可能的方向，提出了一套理想的方案，鞭策着我们劢力前行。

进入21世纪以来，中国民俗学者正在努力适应“项目化生存”的高校管理体制，积极申报各种“国家课题”和“地方项目”，为社会治理献计献策，努力向非物质文化遗产、新型城镇化、一带一路、乡村振兴、乡愁文化等政策性项目靠拢。这与其说是取悦政治，不如说是为民俗学科寻找客户资源——解决民俗学的“社会需求”问题，因此也可以视作一种中国特色的、项目制的公共民俗学。这些学者充实了学科的生存资本，在制度化的学术格局中为民俗学拿下了更多订单，争取了更多需求。

民俗学是一门发现和描写民众在特定社会关系中的习惯性行为，进而理解其背后的习惯性思维的一门学问。对于有些学者尤其是地方民俗学者来说，如实地将民众的习惯性行为记录下来，整理成民俗志，完成到这一步就可以了；但对于另外一些学者尤其是学院派民俗学者来说，仅仅描述是不够的，他们会进而试图勾勒其结构规律、理解其文化意义、寻找背后的动力机制；但是，有些学者到此仍不止步，他们还想启蒙民众，用纯粹实践理性来分析民俗文化的伦理价值，制定民俗生活的形式规则，引导民众运用实践理性决定在特定情势下应该采取何种行为方式。从学科贡献的角度看，三者之间似乎没有价值高下，但如果从“皮”和“毛”的关系来看，我们甚至可以认为：民俗志书写是“皮”，是民俗学赖以存在的基础文本，没有民俗志就没有民俗学；理论民俗学是“毛”，虽然华丽精致，但必须依附于民俗志而存在，也即所谓“皮之不存，毛将焉附”。

如果我们把民俗学比作一条船，那么，船上必然有人掌舵、有人划桨、有人打鱼、有人掌厨，这是一个互为存在依据的共同体。掌厨的千万不要以为是自己养活了整船员工，也不要嘲笑打鱼的功利、划桨的技术含量低，更不能号召大家一起来跟你学掌厨。我们可以想象一艘所有船员都是大厨的船，恐怕最终只有沉沦的命运。所以说，同行之间的学术批评不应针对学术取向和选题，有效的学术批评应该针对作为“普通的学问”中那些有违学术规范、学术伦理，或者有助于提升操作水平的具体问题，诸如问题是否明确、田野是否扎实、抽样是否有效、材料是否充分、逻辑是否严密、论证是否可信、条理是否分明、观点是否原创、引述是否规范、评述是否公允、结论是否可靠等，而不是打击同行的研究领域、学术流派或书写范式。不同价值取向的民俗学者本来就是互相依存的“皮”和“毛”，大家只有同舟共济，皮不笑毛虚，毛不嫌皮厚，才能让自己和同行都变得更强大、更安全，让民俗学这艘船走得更稳、更远。

相对于日美民俗学，中国民俗学的研究对象更多样、学者成份更复杂、政策影响更深刻、意识形态更明显。钟敬文先生在世的时候，曾经对民俗学的未来有过多次规划，也有过许多倡导，现在回头再看，这些规划和倡导几乎都落空了。因为学术发展从来不是对预设目标的接近，而是对既有范例的延续和改进、对危机范式的反叛和突破，只能“按我们确实知道的去演进”①。

中国民俗学从业者众多（截止2018年，仅中国民俗学会会员即多达2600余位），每一位从业者都有自己的兴趣和专长，你可以用自己的学术魅力去吸引部分目标追随者，但无法替整个学科预设未来，也不可能给所有学者指明出路。我们应该将“学术多样性”理解为中国现代民俗学的一项基本特性。中国民俗学只要能适应时代需求，与时俱进，不同学术取向的民俗学者彼此同舟共济，虽不可通约，但相互包容。我们有理由相信，自由的学术生态必然会产出丰硕的学术成果，不需要人为引导，也不需要扬鞭策马。

（注释从略，详参原刊）

    文章来源：《民间文化论坛》2019年第2期

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