吴新锋（北京大学中文系民间文学专业14级博士研究生）：我有两个问题请教您。第一，您刚才引用马克思对古希腊神话论述来比附中国古代的妖魔鬼怪，当然您引入这段话有一个语境在里面；如果联系到后面您谈秩序的问题，希腊神话到中国神话，再到中国的妖魔鬼怪，这中间似乎有一种剥离的地方，这种比附是不是合适？第二，妖怪学的基本概念问题，如果把其进行相对宽泛和模糊化的处理，那么是不是意味着将那些不可知的、不可思议的、不可解释的东西都能纳入到我们的讨论范畴里？

刘晓峰：第一，马克思还有一段话讲，神话是人类对未知世界给出一种可能的解释，这种解释在后来科学里面被看成不科学，但它仍然是有价值的。因为它像人类童年的记忆，我们不可能再回到那个时代。中国古代那些关于妖怪的传说和故事，其实是古代人对秩序的想象和解释，这是一个民族的想象力的凝聚。你这个问题提的非常有价值。我们为什么要研究妖怪学？从日本的角度看，那么多日本人对妖怪学感兴趣、推动妖怪学的研究，现在和过去是不一样的。过去人们感兴趣，因为他们对生活在身边的神秘事物有一种好奇、恐惧等复杂的情绪在里面，而今天他们是觉得这一切是有趣、有意思的。我们研究中国的妖怪，也不是去证明这些妖怪是真的。因为我们跟井上圆了的时代已经不一样了。井上圆了一直想说妖怪不存在，他又专门列出来一个“真怪”。我们跟他不一样，我们不是从科学性的角度去看它，而是借此理解我们这个民族原初时代的文化。妖怪是人类所有民族对于未知世界最丰富的想象。这种想象有很多内在因素是可以分析的。我们民族的这些想象根源于什么地方？这中间有很丰富的研究内容。第二，我们今天起步做妖怪学，追求的目标不一样，所以我们研究范围放的大一点没关系。我们可能不一定纠结于是妖、是仙、是鬼，而更应该在意事物的本质，关注这些妖怪的故事，或者鬼的故事，或者仙的故事，究竟是怎样与我们这个民族的想象、或者说与我们这个民族的深层心理相连，它好在什么地方，可以用在什么地方。这跟未来的中国文化建设都有关系。

吴新锋：神话、仙话、妖话这几个层面是不同的；商代的巫鬼文化（尚鬼）啊，还有《山海经》啊，还有《招魂》篇等，都会有这种内容。但是，这些不同的叙事可能还是不一样的；一个仙话的叙事、妖话的叙事以及神话的叙事，其背后对应的那个秩序是不一样的，如果我们对概念不作一个清晰的界定，这样是不是就不好处理？

刘晓峰：其实这和刚才问的那个问题是一样的，是很根本的。确实，我跟几位学者讨论过这个问题，我们都达成不了一个统一的共识。妖怪应该跟神仙是不同的，包括跟鬼的世界也应该是不同的。但你不能保证说，这里有妖怪，就一定没有神仙的出现，或者没有鬼出现，如果划分太狭窄，你就要花很多时间去做剥离，而且你做这剥离本身，就已经把这个故事杀死了。所以，我认为不妨把这些东西先模糊化处理，真正的妖怪正好都是在这些大的体系之外漂移的，特别散在民间的各种地方。

吴新锋：对，您倾向于把那些仙话，界定成一种有序的超越？

刘晓峰：对，神仙的世界、鬼的世界，好多都是很有序的，它实际上都是人世间的一个倒映。

吴新锋：那，在你看来，这些属于妖怪学的东西吗？

刘晓峰：属于妖怪学的。我做妖怪学界定的话，我大概不会把这些作为主要的研究对象，但它在故事里面，我不会去硬性地把它从故事里面排除出去，因为在古代世界，一个故事里可能这几个因素都在，我抓住妖怪这一部分就好了；并且，有时候妖怪也会进到另一个序列里，可能变成鬼，也可能变成仙。

王京（北京大学外院副教授）：日本民俗学界没有人在这方面定过界，井上圆了实际上是把所有的异常现象，都算到里面，甚至包括一些大的自然现象，以及在不理解的情况下产生的一些想象也算在里面。到柳田国男，他把这个比较碎的回收到那个比较大的体系里面去理解，他是把妖怪当作神的一个落魄的、凋零的状态来理解，他认为它是属于那个体系里面的。到了宫田登就有点逆转，宫田登呢，虽然要说是研究妖怪，但实际上是我们所说的鬼故事。然后，到了常光彻，我们现代社会里面常说的都市传说啊，从这个角度去理解，他所谓的“怪谈”也是一些奇奇怪怪的现象。再往后，到小松和彦的话，他具体研究的时候范围倒是没有那么大，他从民间故事研究起，包括一些附体的一些魂魄啊。但在做那个妖怪传承项目的时候，那个数据库，数据库上包括的范围是所有的奇异现象，所以那个数据库的名称叫做：妖怪·怪异传承数据库，妖怪·怪异图像数据库。都有两块，一块是可能我们日常所谓的妖怪本身，另一块把它的范围扩的比较大。所以，除了井上圆了和数据库是一个最大的概念之外，其实大家着手做的是比较周边的，或者是自己特别感兴趣的东西，分别做的结果可能是最后涌汇到这个妖怪学结果里面来。其实，即便在日本民俗学里，跟环境、社会这些大类里面，并没有妖怪这一类，包括日本每两年要出一个叫“总结与展望”的特辑。日本民俗学里面，妖怪算是地位最高的一个学科体系了，在按照这个学科体系来整理的时候，它还是不太好归类。到底怎么做？估计得有一批人做一些个案性的东西，然后将这些个案性的东西像用一个柔和性的框框起来，最后有些框不进来的也没有关系。其实，今天刘老师提的想象这个词非常关键，就是说它作为一种想象，首先它跟生活有一个张力关系的想象，到底是一个什么样的状态，然后再来强调妖怪的意义。和刘老师一样：我在思考，也没有什么结论。

朱佳艺（北京大学中文系民间文学14级直博研究生）：您谈到中国古代的时间观跟妖怪学之间的关系时间，提到了《周易》和谶纬之书的推算之类的，那么您觉得，把中国的妖怪学研究关和中国的谶纬结合起来的想法是不是可行的呢？因为它们都有点神秘主义的、超自然的方向。

刘晓峰：《周易》和纬书也都是中国神秘文化的一部分。《周易》本质是数和计算，这种数和计算更多地跟理性关系比较深，在它神秘力量的背后是有一种理性的因素在里面的。妖怪这一边，相对来讲是混乱的，当然混乱背后也有秩序，不过其间本质上有某种差别。但是《周易》往后发展，特别到汉代，到东汉的中后期纬书特别兴盛的时代，纬书里面记载的事情就和我们现在讲的妖怪学故事很相近。对于那个世界很理性地加以把握的力量，被那种有情带入之后，就走得越来越远，最后就走到特别谬误里面。这个谬误从理性的角度批判它是谬误，但从情感这个角度，它离我们说的妖怪学已经很近了。所以，某种程度上我们看“五行志”的时候，看到很多故事都是妖怪的故事，或者是用妖怪的方式理解的那个世界的故事。我想可以用这个角度看汉代的民间文学。

吴新锋：可否这样理解您讲的“有情的世界”：在这个时间循环里面，无论是神话那部分、还是仙话那部分、还是鬼话，对异界的想象都能跳出时间循环，通过对这个异界的想象来回到人类很本质的诉求，或者说通过“有情的世界”回到人性最根本的东西，回到人类一些最根本的一些未知领域，除了“有情的世界”，您还用了“有情的意志”，用这样的概念，您具体是怎么考虑的？

刘晓峰：“有情的世界”“有情的意志”这类表现很多，但实际上这个世界是一个无情世界，大自然的运转是不讲情面的。然而古人是把它看成有情的，且把这个情越推越广，把它想象的越来越丰富。当我们对一个理性的世界没有办法去解释时候，我们的先人就把它往有情的世界去理解；这已经关系到中国古代文明很根本一个方面。我今天虽然谈的只是妖怪学，但谈到了中国文明很重要、很本质的一些特征。我们的文明为什么在那么早的时代就开始理性地看待这个世界？我们有那么多古老的神话，但到《礼记·月令》的时候，当大皞与句芒、炎帝与祝融、少皞与蓐收、颛顼与玄冥这样新的神谱确定，大量的神话就全被扫掉了。这个变化跟殷周之际的文化转变关系特别深。李泽厚最近出了一本书，专门谈巫和史之间的变化的，是把我们的文化转折定性的一个时期。这个时期同学们能够在自己的知识体系里面把握住的话，对你一生的学习都会非常有用，因为它是看出中国的文化跟其它的文化差别的根本点。说到有情的世界里妖怪这一部分，我想确实妖怪都是有情的，实际上我们的本心也是有情的。所以我们不是用理性接受它，而是用我们的感情接受。有情的世界不仅存在古代世界里，在我们今天的世界里它也是存在的，如果我们仅仅用科学的态度对待生命的话，生命是很可悲的。这个世界必须有超越理性和科学的东西。

吴新锋：刘晓峰教授以中国四大传说切入对中国妖怪学的讨论，重点从时间、空间和秩序等维度下讨论妖怪学的各种可能性。首先，他从四大民间传说的分析中提出“异界想象”是民间文学的重要组成部分和表现手段，并认为这种“异界想象”与中国古代人的时间观和空间观相关联。之后，刘老师将其引入日本妖怪学研究的讨论，并试图对中国妖怪学的诸多问题进行全面的思考和梳理。在刘老师游刃有余的时间文化领域，他分别从循环、秩序、数、有情、时空一体化、顺生以及超越秩序的想象等七个方面详细梳理了中国古代时间世界的特征，由此讨论了人、妖、仙三重转换的可能性；并对妖怪的概念进行了初步的界定，认为妖怪是超现实，是对空间界限的突破，是对时间的转化和超越。根据讲座内容和现场提问，我谈谈理解：

（一）井上圆了：妖怪学的历史梳理

1926年，蔡元培先生译介出版井上圆了的《妖怪学》

刘晓峰教授在2015年中国民俗学年会上召集了“妖怪学研究”的专题讨论，会场讨论异常热烈。刘晓峰老师倡导做中国妖怪学，自然与其日学背景和对日本妖怪学传统的了解有关。虽然中国有着相当古老的“志怪”传统，诸如《山海经》《博物志》《搜神记》《齐谐记》《聊斋志异》《子不语》等文献的丰富记载，然而作为一个现代学科体系下的学问，妖怪学与日本学者井上圆了是密不可分。井上圆了的《妖怪学讲义录》更是直接影响了中国的蔡元培等人，他们共同的诉求在于破除迷信、以开民智，在于以启蒙之目的“拂假怪、开真怪”。井上圆了对妖怪范畴的界定非常广泛，一切“不可知、不可解”的“物怪”和“心怪”都在其中，作为著名佛教哲学家，他显然不局限在民俗学领域内，而更重视“道德革新之功”。因时间关系，刘老师并没有将日本民俗学框架下的妖怪学传统进行梳理，而王京副教授在提问环节作了扼要的梳理和补充。这让我们看到日本民俗学界是如何处理他们民族文化中妖怪传统的。在此，我想补充的一点中国妖怪学研究的“前史”。

虽然大家一致认为中国妖怪学研究现在才刚刚起步，但这并不是说我们的文化和学术中无此传统。从《山海经》到《聊斋志异》，志怪的传统在魏晋和唐代已经成熟了，在古代文学研究中，对志怪传统的关注也是一直在的。至近代，中国留日学生增多，自然受到日本妖怪学研究的影像。刘晓峰老师中提到有人仿照井上圆了的研究方法编制了供中国学校教学用教科书，名为《寻常小学妖怪学教科书》，以启蒙的科学理性解释妖怪现象。蔡元培先生的工作自不必多言。再之后，与民俗学密切相关的几位前辈有江绍原、周作人和鲁迅。江绍原亦受井上圆了的影响，曾在中大和北大开过《迷信研究》的课程，他的《发须爪》、《中国礼俗迷信》（江绍原著，王文宝整理）、《民俗与迷信》（江绍原著，陈泳超整理）都应算得上妖怪学研究的代表。而周作人，则受到柳田国男的影响，他在《说鬼》中说：“鬼确实是极有趣味也极有意义的东西。我们喜欢知道鬼的情状与生活，从文献从风俗上各方面去搜求，为的可以了解一点平常不易知道的人情……值得当博士学位的论文，但亦极有趣味与实益，盖此等处反可以见中国民族的真心实意，比空口叫喊固有道德如何的好还要可信凭也。”周作人写了一批鬼神怪异研究文章，“见中国民族的真心实意”甚好。再就是鲁迅，刘晓峰老师谈到《中国小说史略》中的神魔小说，我则想到了他《朝花夕拾》中的“活无常”和“跳无常”描述和讨论，在我写硕士论文时，曾经引用过《朝花夕拾》，以此论证“活无常”、“跳无常”与湖北武当山的“活判子”具有相似性。虽然，建国以后很长一段时间，妖怪是一个禁忌话题，但在近三十的学术研究中，从翻译、出版、研究日本妖怪学的过程中，妖怪逐步走入到我们的话题讨论中。因此，对当下的“中国妖怪学研究”而言，如何展开或超越以往学术研究当然是我们所关心的。

（二）秩序、时间性与空间性：妖怪学概念、词源与分类的问题

妖怪学的概念和分类始终是一个根本的问题；而这与时间性、空间性和秩序的等问题相关联。刘晓峰老师从时间维度给出了非常细致繁复的解析和讨论，是具有开拓性的。

我想到《左传·宣公十五年》的一段话，这或许为我们提供了一个很好讨论妖怪时空维度的文本：“天反时为灾，地反物为妖；民反德为乱，乱则妖灾生。”这里，“天反时”、“地反物”即时空维度的反常，我觉得这段话的关键并不在时空的反常上，而在后面一句“民反德为乱，乱则妖灾生”，关键是“民反德”，这是秩序“乱”的原因，所以“乱则妖灾生”。这个逻辑是很清晰的。即便“天反时”、“地反物”，只要民不反德，天子自然可以以某种方式让天地“顺生”。这或许是我们理解整个“妖怪学”的一个大逻辑。从这个逻辑上，神仙世界、幽冥世界在整体上并没有“反时”、“反物”，而是人间世的一种有序的映照，即刘晓峰老师所言“有序的超越”。因此，我并不倾向于将全部神、仙和鬼等从整体上纳入妖怪学的范畴里来讨论，是要划界的。在我看来，妖怪是独立于宗教神系（佛、道等）和人间的超常存在，且对宗教神系世界、人间世界的秩序构成了某种威胁和破坏的一种非人、非神、非鬼的存在，同时我们也应该看到，在威胁、破坏秩序的过程中，妖怪会以各种独特的方式转化为神，转化为人，这种转化正是对秩序的回归。

如果我们从妖怪的词源角度考量，一样可以看到妖怪与神、仙、鬼等不在一个层面上。《孔丛子·执节》篇中有：“若中山之谷，妖怪之事，非所谓天祥也。”这里“妖怪”解释成“非天祥”，这里是违背某种秩序的现象或事件；与《左传》所谓“民反德则乱、乱则妖灾生”的逻辑是相同的。《汉书·循吏传》中有一段君臣对话：“宫中数有妖怪，王以问遂，遂以为有大忧，宫室将空。”昌邑王刘贺问龚遂为什么老出现“妖怪”之事，龚遂认为这是凶兆，是皇宫空虚的征兆。这个例子从“天子反德”（不是民反德）的角度澄明了“妖怪”必是违背秩序的人间映照。这个秩序在儒家传统中可以理解为道德伦理秩序，而道家传统或可理解为某种自然之天道秩序，违则妖怪生。所以，从早期“妖怪”词源语用看，“妖怪”一词确已带入了某种不好的指涉。但这种不好的指涉并不意味着我们可以否定“妖怪”的意义，正因为对神界、人界的秩序违背，才凸显了其独特的意义，在神、妖怪、人三者之间的转换，使得人的秩序诉求和心灵（精神）诉求得到满足。民间正是通过各种“妖怪”叙事来表达他们对各种秩序理解的。如果说，中国妖怪学研究能够体现出某种区别于日本妖怪学的中国特征，便是这个“大逻辑”。

（三）启蒙、后现代与文化复兴：妖怪学的语境变化

或许正是对这个“大逻辑”的理解不同，妖怪学研究的语境在不同阶段发生着悄然的变化。

井上圆了是以启蒙姿态破除迷信——“拂假怪，开真怪”，但到了柳田国男却向回走了，他或许觉得井上圆了破除的太彻底、太理性了，而把日本很多有意义、有情怀的“妖怪”传统扫没了；于是，他又开始着手搜集那些“妖怪”，这便有了《远野物语》。回到中国，蔡元培和周作人恰恰对应着井上圆了和柳田国男。特别是周作人那句“盖此等处反可以见中国民族的真心实意”更见其性情和卓见，到今天我们或许还要回到周作人那里重新思考当下“民”的“真心实意”。所以今天我们讲启蒙少，讲文化复兴要更多，可是复兴什么文化呢？这样，后现代和文化多样性的逻辑自然出来了，而“妖怪”从那个古老的秩序传统里“隐伏诡谲”之后，以更多元、更后现代的方式“萌现”在当代社会文化的各个角落。这样我们或许可以理解小熊诚先生谈话的意义，他说：“常光彻先生有一部比较重要的著作叫《学校的怪谈》，影响很大，因为他其实是从传统民俗学中开拓出一个新的可能性。”

在我看来，无论是“学校的怪谈”、网络、游戏中的各种“妖怪”现象和叙事，抑或是传统村落中的“妖怪”想象，他们都以多元、后现代的方式呈现着“民”的恐惧和心灵，而这种呈现似乎召唤着某种新的可能性：它既可以召唤一个肇始于“中国妖怪学”的文化复兴或动漫影视产业崛起，它同样可以召唤人类心灵的善恶的不同本质侧面；而就中国的妖怪叙事而言，在多元的叙事与转化中，构成了对道德秩序或天道秩序的某种维护或革新。

商小琦（北京大学外国语学院硕士研究生）：师兄谈到要对妖怪学的范畴划界，但神、仙、鬼与妖怪存在千丝万缕的关系，如果真的要将进行区分划界，有一个什么样的标准吗？

吴新锋：我认为划界是必要的，这也是我引用《左传》文本的目的，我觉得妖怪是对秩序的威胁和破坏，所以一个重要的标准是秩序；妖怪作为一种非人、非神、非鬼的存在如何构成对秩序的威胁与破坏，这个秩序是一种宗教的秩序、人间的秩序甚至包括幽冥世界的秩序，其本质上是一种对人间世的有序映照。

商小琦：那么，师兄还是觉得神界、幽冥世界并没有“反时”、“反物”，但如果是在神界、幽冥世界的一些反常呢，比如谪仙或作乱的神仙，这些怎么看待？

吴新锋：民间很多文本、习俗或仪式的具体语境里面，神、仙、幽冥鬼魂与妖怪都混在一个框架中。比如说被贬谪的神仙，在《西游记》里很多。天蓬元帅被贬成为猪怪，这是神到怪；跟随唐僧取经成为八戒，这是从怪到神的转化考验过程；取经之后成为净坛使者，被纳入神界秩序。天蓬元帅之所以被贬谪是因为他勾引仙女违反天条，其实这就是人间秩序“民反德”的神界映照，贬成猪怪是一个契机，一个认识到神界秩序重要性的契机，也让我们反观人间世的秩序。

商小琦：像水鬼，如果它品德好，被当作“城隍”祭祀，是不是可以作为师兄刚才所讲的一个印证。

吴新锋：是的，幽冥鬼界也有秩序，当水鬼乱伤人的时候，违反了“鬼德”，我觉得它就是妖怪了；好水鬼保佑水上平安，就又被纳入有序的鬼界秩序里，所以，我觉得妖怪是一个转换的中介。

程梦稷（北京大学中文系民间文学专业15级博士生）：刚才你们讨论的问题在日本有些讨论，柳田国男就有“谪仙说”，河神失去了神性就变成了河童；后来小松和彦有“新妖怪学”的概念，他说不仅神仙可以变成妖怪，妖怪也可以变成神仙，标准是是否被祭祀。

吴新锋：是的，刘晓峰老师上次讲到“人、妖、仙”三者之间的相互转换，我还是觉得转换还是为了回到那个秩序。

朱佳艺：那么，现在我们把妖怪跟神的区别搞的比较清楚啦，那么妖怪跟鬼的区别呢？还是你认为妖怪跟鬼是一回事？

李涛（北京大学中文系民间文学15级硕士）：我觉得妖怪就是动植物、石头获得了人的意识会跟人一样思考，鬼是人死后变成的，那么他们的区别就是原来是不是人嘛。

吴新锋：违反秩序的那些鬼可以是妖，但在有序的鬼界里，鬼不违反鬼德，它还是鬼。

朱佳艺：那么，现在做妖怪学研究是要把妖怪跟神、仙、鬼独立出来作为单独的一类，而不是像以前一样笼统地来研究？

吴新锋：我是倾向于划界，刘晓峰老师、王京老师似乎都倾向于前期不要太纠结于清晰的界定。在具体的研究里面，妖怪肯定跟神仙鬼纠缠在一起，这也是其魅力所在，但我还是认为应该对妖怪做出清晰的界定，不然在进行对话的时候，我们谈论的妖怪都不在一个层面上，不利于学术对话。

陈珮媗（北京大学中文系民间文学专业16级博士生）：刚才程梦稷提到鬼和妖怪的重要区别是是否被祭祀，在台湾有一种在夜间被祭祀的兔儿爷，它是作为阴庙被祭祀的，我认为它是妖怪。这样的话，我们如何界定鬼和妖怪呢。

朱佳艺：受珮媗姐启发，我觉得这种情况很多啊，被祭祀的就一定不是妖怪了吗？

李涛祭祀分为正祀和淫祀，淫祀没有被纳入佛教或道教体系，所以还是和这个秩序相冲突，所以淫祀应该归入妖怪的范畴。

朱佳艺：但是淫祀并不代表民间宗教不承认它。

宝诺娅（北京大学中文系民间文学专业14级硕士研究生）：我想问师兄秩序到底指什么？无论师兄讲“民反德”，还是刘晓峰老师讲《月令》，都是儒家的正统秩序，这样它和民间宗教、佛教、道教还在同一个秩序里吗？

朱佳艺：对，要对这个秩序进行界定，到底是儒家秩序，道教秩序，还是佛教秩序，还是民间宗教的秩序？这样界定就很困难啦。

宝诺娅：其实我觉得这个妖怪是一个大的主题，其实我们在各自的领域都在做着妖怪学的研究，只是没有统一到一个主题下面。那么我们是否有必要统一在一起，还是在各自的范围内，比如鬼故事、神灵故事之类，因为如果统一的话，那个范围肯定很大，就很难界定。

吴新锋：我从两方面来理解：一，如果我们要在中国掀起妖怪学的研究，对妖怪学的基本概念做出界定是必要的，有利于清晰准确地讨论问题；二，你所言其实是一个具体研究操作的问题，这和做出界定并不矛盾。我所用的“民反德”虽然是儒家经典，但我所指涉的秩序则是一个广义上的概念，并不专指儒家，这是需要再次澄清的。

王悉源（北京大学中文系民间文学专业14级硕士研究生）：师兄说“民反德”，这个德就是一种秩序，但这个秩序到底指什么？

李敬儒（北京大学中文系民间文学专业15级博士研究生）：我觉得应该从形态方面来区分。

吴新锋：可以按照形态分，但必须有一个形态的标准，比如动物、植物和物体等类的妖怪，还有什么？

李敬儒：鬼，灵魂。

吴新锋：但鬼、灵魂和动物、植物和物体不再一个逻辑层面上。

朱佳艺：妖怪学领域应该有交叉，像神、仙、鬼和妖怪。

李敬儒：现在不就是这样做的嘛，刘晓峰老师从四大民间传说切入。

李涛：我觉得应该参考中国传统的封神体系，没被纳入正神体系的就是妖怪。

朱佳艺：我之所以关注定义，就是因为定义关系着妖怪学要干什么，或者说研究妖怪学这个主题有什么意义，和鬼学、神仙学有何区别？所以妖怪学的定义关系着整个研究思路和研究的整体精神。就像师兄前面所言“以多元、后现代的方式呈现着“民”的恐惧和心灵，……它同样可以召唤人类心灵不同本质侧面”，这个思路是很好的，但我们必须界定清楚妖怪学，才能知道召唤出什么样的心灵侧面。

吴新锋：这就是我为什么引用《左传》文本来讨论秩序问题，也就是我在评议最后部分所重点强调的“从而构成对道德秩序或天道秩序的某种维护或革新”。

蔡佩春（北京大学中文系民间文学2015级博士研究生）：中国有没有独立的神仙学？

朱佳艺：对啊，如果可以谈妖怪学，为什么不立一个神仙学？

吴新锋：今年民俗学年会上，巴莫曲布嫫老师参加妖怪学的讨论，提到或许叫“志怪学”会更好些。

李涛：古代，人跟动物、植物接触更多，现代人与汽车、电脑这些工具接触更多，所以汽车人、钢铁侠之类的东西可否纳入妖怪学讨论。

朱佳艺：妖怪学，妖怪的词源是什么？

吴新锋：“妖”在《说文解字》中通“祅”，词源肯定古老。日本的妖怪只能是从中国传过去的。但妖怪学作为一个系统学问，日本比我们早。

吴玟瑾（北京大学中文系民间文学专业14级硕士生）：我刚才查，妖怪从《汉书》就有了。

李敬儒：日本做妖怪学是有他文化传统的，神秘主义的色彩。但中国把这个词汇拿过来用，建立自己的妖怪学，和日本是不一样的。你刚才谈到的《学校的怪谈》、都市的鬼故事传说，其实它的娱乐性会更大一些，和你刚才说的“反映的民族的真心实意”的东西会少一些。当代日本的神秘主义思想是很浓的，特别是他们的神道信仰，妖怪学和日本的文化很契合，我觉得在中国把妖怪学单独拿出来似乎没有必要。如果中国研究妖怪，恐怕要分古代文献里的妖怪和当代流传的妖怪。

李涛：其实在中国农村，神秘主义的氛围还是很浓厚的。

李敬儒：在中国，像田螺姑娘、毛狗子精都是会变成人，再跟人接触；在日本，似乎它就是以妖怪的形象存在的。

李涛：它只有变成人形才有可能封神被纳入正统的可能性。

吴新锋：其一，敬儒刚才提到日本神道教，其实日本的神道信仰与中国的佛教、道教有着千丝万缕的关系，但日本的神道信仰与日本妖怪学有多么紧密，我没有做这方面的功课，不敢判断。第二，你所谈周作人的“真心实意”和我理解很不一样，我觉得周作人通过妖怪看中国人的世道人心甚是精彩，这也是今天我们研究妖怪学的重要诉求，看看当代中国人的世道人心。第三，你说妖怪学不必要的问题，我仍然觉得妖怪学研究能让我们以一种非常特别的方式理解当代社会的秩序问题。所以，妖怪学能给我们带了很多阐释的空间。

（注释和参考文献略去，详参原刊）

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