皇帝是不是民众？这是一个涉及到民俗学学科对象的重要问题。在现代民俗学创立之初，正是通过把“皇帝”和“贵族”等排除在“民”之外，民俗学才确定了自己的学科独立性。常惠认为“歌谣是民俗学中的主要分子，就是平民文学的极好的材料”，平民与贵族相对，所以研究和提倡歌谣，就意味着“那贵族的文学从此不攻而破了。”在《民俗》周刊中，“民”的范围更加明确。1928年3月的“发刊词”中明确界定：所谓“民”，就是皇帝与圣贤之外的“广大民众”，他们的文化，就是我们要研究的“俗”。这个概念既带来一个新的分析领域，同时也表达了学者们的政治理想：当“发刊词”中喊出“我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活”时，他们在自己与“士大夫”们之间画了一条清晰的阶级界限。然后最初的革命激情褪去之后，分析领域本身的悖论性开始显现出来：是否存在一个确定的“民众”群体呢？是否可以用“民众”这一群体来定义我们的研究范围呢？“民俗”是“民众”的创造物吗？“民”到底是阶级性的呢，还是民族性的呢？这些疑问尚未澄清之前，“皇帝是不是民众”这一问题在民俗学界长期争论不休。例如，柳田国男最初将“民”定义为常民，后来又认为天皇也属于常民。福田亚细男却认为，这一观点应对日本民俗学的颓废负责。钟敬文虽然强调民族文化分为两层（上、下）或三层（上、中、下），民俗学主要研究中下层文化，但他同时也认为，“民”等于“全民族的民众”。尤其是到了20世纪90年代以后，钟敬文更强调民族文化的共享性，在《民俗文化的民族凝聚力》一文中他说：“我曾经说过这样意思的话：‘民俗文化，既是阶级的，又是民族的。’现在看来，后者（民族的）在整个民族传统文化中的比重是不能低估的。”只有当民俗学从民俗事象研究转为日常生活研究后，这一问题才从理论上得到了清晰的分析。

随着民俗学的转型，“民”不再是定义“俗”的前提，而“俗”则成为理解“谁是民”这一问题的关键。因为认为“民俗事实上构成了人的基本生活和群体的基本文化，任何人、任何群体在任何时代都具有充分的民俗”，因此，“民俗之‘民’可以指任何群体、任何人。”皇帝当然也就属于“民”的一员。

但是，就中国而言，在有皇帝的时代里虽然没有现代“民俗”概念，却有历史非常悠久的“风俗”概念。在“风俗”概念的范畴中，谁是“俗”的主体呢？皇帝自己是否考虑过“民”与“俗”之间、“帝”与“民”（特指“俗之民”，而非“君民”之民）之间的关系呢？今天的民俗学者希望通过将“俗”定义为日常生活，从而达致“以普遍主义原则让被排斥的个人、群体、组织能够作为一个‘正常的’、‘普通的’成员被纳入进来”的政治目标，乃至通向自由主体的未来理想，即重塑“民”的身份主体性。从宽泛的意义上说，这种“以俗定民”的努力，是否只是启蒙后的发明呢？

事实上，在中国古代，“以俗定民”才是正统。虽然“风俗”不等于“民俗”，但采风问俗的目的却是为了确定何为“我民”，即建立认同群体。其基本想法是：凡是传承和享有同样的“俗”的人，就构成集体性的“民”；通过阐发“俗”的共享性，就可以建构“民”的认同与共识。“知政”和“教化”，也是在这个前提下才得以可能。刘宗迪指出，《诗经》是“周民族作为一个‘想象的共同体’认同的重要纽带……孔子以《诗》教化，就是用《诗》把人教化成华夏君子”，在其后数千年的历史中，无论是以“衣冠”定“华夏”，还是通过塑造“广东文化”以形成“广东人”意识，无不如此。而只要认同崩溃、群体离散，学者就会寄希望于记录传承共享的风俗，以待人群再次统一，从《风俗通义》到《中华全国风俗志》，写风俗的作者们大多有这样的意图。应劭在《风俗通义·序》开篇第一句就说：“昔仲尼没而微言阙，七十子丧而大义乖”，引入了共识与统一的问题。由于汉代儒者过份注重章句文辞，“共识”非但并未形成，反而“弥以驰远”，因此儒家知识未能承担凝聚群体的重任。只有“俗间行语，众所公传”，才构成共享的知识即共识，人群共同体才得以形成。但是“积非习惯，莫能原察”，在天下再次四分五裂的当下，这种唯一的统一“共识”很容易再次失去，因此记录风俗以期重新凝聚共同体乃当务之急。应劭对这种意图直言不讳。胡朴安所说的“学术既无统一之能力，当留意与风俗之习惯”，也还是这个意思。可以说，风俗研究的最终目标是为了形成政治性的群体，这一点与前面提到的现代民俗学者并无区别。因此，如何“以俗定民”，不仅对现代民俗学者而言是个大问题，在中国古代，描写和记录“谁的”风俗，同样是一个重要问题。它意味着民俗的写作者希望表达何种身份认同，在何处画出一道共同体的边界。

在这样的语境下，乱世中的文人精英，或地方上的知识分子，他们搜集与整理民俗的动机比较好理解：前者希望“大一统”，而后者渴望建立“地方性”。但本文通过研究四十余通乾隆皇帝为北京而作的公开性文本——御制碑后发现，乾隆皇帝本人也是风俗的搜集者与书写者。考虑到他的修养，很难认为他对中国古代风俗书写的传统及其用意一无所知。那他希望通过“写风俗”来表达何种身份认同，这就成了一个非常微妙的问题：一方面，他作为天下之共主、万民之表率，理应保持与普通人之间的距离，尤其应维护国家权威和他本人的“神性”，而与下层民众之间划出鸿沟。另一方面，他作为八旗的领袖、满洲的长老，族群身份也横亘在他与大多数汉人之间。在这种情况下，他公开表达对北京风俗的记录、描述与赞美，就显得意味深长了。

本文使用的核心资料是乾隆帝为北京内城寺庙所撰写的碑刻，选择这类资料的根本原因，是其所具有的公开性与地方性的特征。

首先，碑刻的公开化程度最高，反映的是撰碑人与大众之间的交流。民俗是交流性、共享性的文化，如果不是公开性的文本，即使出现了“俗”的内容，也很难证明皇帝与他人共享了同样的想法与文化。乾隆帝一生写了大量的诗文，其中绝大部分是记录政务与个人生活的诗作，其它批文、唱和、训谕也不在少数。但这些文字要么只在近侍与重臣中流传，与普通民众没有任何交集；要么以圣训的形式出现，只与皇帝这个身份有关而与乾隆帝个人无关。与这些文类相比，碑文显得极为不同。碑文的首要目标是要刻于碑石之上、立于公共空间之中，供人观赏阅读，因此撰碑人的书写对象是市民大众，碑文内容也能（甚至必将）进入交流与共享。

但是，乾隆帝撰写的很多碑刻也不会面对市民大众开放。衙署、学校与禁苑中虽然有大量皇帝御碑，但都仅对特定人群开放，不是所有市民都有机会进入阅读碑文，故而不在本文讨论之列。但某些祠祀之地，例如历代帝王庙、孔庙和旌勇祠等，它们是否允许市民随意进入是个问题。19世纪初的旗人日记《闲窗录梦》中提到，作者自己曾租赁历代帝王庙的房屋开设书馆。而乾隆朝来京的朝鲜使臣也曾见到国子监孔庙内充斥着闲杂人等的情况。可见这类祠祀并非总是大门紧闭、管理森严。在尚未对此问题进行充分论证的情况下，本文采取中间立场，即排除那些附属于衙署与禁苑的寺庙，而将所有自成一体的祠祀寺庙都视为开放性的祭祀空间，即使它们仅在某些特定时间内开放。排除不对外开放的空间之外，剩下的所有北京内城御碑几乎都位于寺庙之内。这也并不难理解：寺庙是城市公共生活的主要空间，市民身份围绕寺庙活动形成。正如韩书瑞所说：寺庙是城市公共生活的中心，演剧、市场、慈善救济、士大夫的讲演厅、旅馆、节庆进香、藏书、出版、艺术与休闲等活动，都在寺庙中进行，这些公共活动有助于北京构建共享的城市文化，最终有助于形成各个阶层、各种身份共同认同的“北京市民”身份。碑刻是寺庙历史、重大事件与公共活动的见证，是城市形成市民群体与共享文化的方式，乾隆帝为寺庙所写的碑文也参与了这一过程。它们不仅是皇帝“本人”对大众说的话，亦是皇帝参与城市公共生活的介质，更是皇帝有意塑造共同体意识的载体。

其次，碑文的在地化程度也最高。碑文非圣训，不是晓谕天下的金科玉律、金口圣言，而是总与其所在地有密切联系，通常表达的是撰碑人与这处空间的具体联系，即使帝王所撰碑文亦是如此。乾隆帝一生为北京撰写了大量碑刻，其中很多与他本人的日常交往、个人感受有关，与诗作相类似，但又比其它诗作更具有公开文本的特点，这一点本文下面还将详细说明。我们几乎无法否认，乾隆帝有意通过碑文与公众沟通交流、塑造个人形象，而不仅仅代表国家在场。也正因如此，本文所研究的碑刻，限定为乾隆帝本人所撰写的诗文刻石，不包括他为展示个人书法而书写的他人诗文，或三、四字之短的典故成语。非他本人所撰的碑文与典故成语当然也能反映他的个人体验，但缺乏语境、描述与前因后果，难以判断乾隆帝与所述之地的具体联系。

由于碑刻所具有的在地化的特征，因此皇帝为某一地御赐了多少通碑，事实上也能反映出他对某地的重视程度。就乾隆帝而言，他一生去过的城市不多，但在城市中留下的碑刻却不少。仅据《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》（以下简称《汇编》）统计，由乾隆帝撰写的各类石刻拓片共432种，其中26种没有明确标记所在地。其余碑刻分布在北京、承德、杭州、定县等18处地方。乾隆留下碑刻最多的地方当然是北京，《汇编》中共收录乾隆所撰、原在北京的碑刻拓片共228种，远远超过位居第二的承德与杭州（皆为61种，承德之碑大都在避暑山庄内，民众无缘得见。而杭州之碑多是两三字的景观题诗，均被排除在本文资料范围之外）。北京作为首善之区的地位是毋庸置疑的。

更重要的是内城与北京其它地区之间的比较。本文根据《光绪顺天府志·金石志一·御碑》、《北京市志稿·金石志》、《北京图书馆藏北京石刻拓片目录》等，一共收集到乾隆御制的北京内城寺庙碑刻共44种。乾隆帝为内城撰写的44通碑刻，分布在广济寺、雍和宫、双忠祠、崇元观等22座不同的寺庙内。而面积并不小的外城中只有报国寺和法源寺2座寺庙中有2通乾隆帝撰碑。城墙之外的京郊，幅员广阔、古刹名寺众多，无论是面积还是寺庙数量都远在内城之上，但乾隆帝也只在16座寺庙中留下了26通碑刻，另外在朝阳门外御路上有一通御制御路碑。

毫无疑问，北京内城在乾隆帝心目中的地位是极为特殊的，满洲族群性的起源之地——东北亦不能与之相比。这种空间意识，正是“风俗”概念赖以存在的基础。

▲北京城内乾隆御制碑所在地

由于碑刻的公开性与在地性，可以说，分析乾隆帝御笔亲撰的碑文，实际上是在讨论乾隆皇帝面对特定人群的形象塑造与话语建构。乾隆皇帝清楚的知道这些文字将放在公共空间内，所有人都能自由的看见与阅读。所以，这些碑文是乾隆皇帝有意说给普通大众的话，是有意塑造“群体认同”的话语形式，是他希望展现给民众的自我形象。我并不否认乾隆皇帝有高高在上的一面，他当然也有对满洲族群与旗人群体的强烈感情，碑文中的他甚至也许只是一种“伪装”。但即使是“伪装的”形象，讨论仍是有意义的，这有两方面原因：第一，正如下文将要论证的，乾隆皇帝对北京风俗的熟悉程度不是“伪装”能装出来的，如果不是真的投入，很难如他一样首次搜集并记录诸多北京传说。第二，当时民众看不到皇帝对近侍重臣的谕令，也根本无从了解皇帝的内心世界，他们所能看到的乾隆皇帝，就是那个书写并刻立御碑的乾隆帝，皇帝在碑刻中所建立起来的形象，才会对当时的社会风气产生直接的影响。从这个意义上说，“伪装”反而比“真实”更真实、更有力量。事实上，从北京地方文人的写作来看，清初文人笔下的北京，是一座没有“文化自觉”的城市，虽然在北京出生，或者在北京度过人生大部分时间，但这些文人却没有对北京的认同感。而正是在乾隆帝的直接推动下，北京风土最终获得了文化认同与审美价值，描写和赞美“当时当地”的北京成为潮流，从文化自觉到文化自信的过程得以完成，最终，一种具有很高价值的“北京文化”最终形成。从这个意义上说，乾隆帝的御制碑直接参与了“风俗”的形成，讨论这类资料对理解当时北京人如何认知、思考与想象“民”的集体性，有至关重要的作用。

最后再简略提一下碑文的语言问题，目前搜集到的44通御制碑中全有汉文，其中有4通为满汉双体，5通为满、蒙、汉、藏四体碑。据“北京内城寺庙碑刻与社会史”项目组的学者们识读，同一碑文的不同语言版本之间并无太大区别。但由于我本人不是满语或蒙藏语专家，也许不同语言中会有极为精细的差别难以理解，只能留待语言专家做出判断了。

在公开刻立的御制碑中，乾隆帝以什么样的形象来述说北京？这个问题对我们理解乾隆帝的风俗记录非常关键。可以设想，作为天下之共主的乾隆帝把北京作为“帝都”来描述是一回事，而生于斯长于斯的弘历把北京作为“乡土”来描述又是另一回事。从目前搜集到的44通北京内城御碑来看，这两种形象是同时存在的。其中，对北京怀有“家园感”是使乾隆帝记录风俗的根本原因。

从某种意义上说，乾隆帝算是北京的第四代移民。到乾隆时期，旗人在北京内城定居已近百年，他们个人生活经验所及的历史已全与北京内城有关，对他们而言，北京是他们祖先生活并埋葬的地方，也是他们的人生存在并离去的地方，这里已经成为他们的“家”。正如雍正帝上谕中所说：“……驻防之地不过出差之所，京师乃其乡土。”到了乾隆帝这里，他已经明确的将北京内城视为自己的“家”，并不惮于在碑文中公开表露自己的这种私人情感。

对乾隆帝来说，他的第一个家是后来变成雍和宫的雍亲王府，这是他出生并度过童年的地方，是他个人历史的源头。乾隆九年（1744），雍正帝停梓期满，移葬帝陵，按前代福佑寺、恩佑寺的惯例，雍亲王府改建为寺庙，乾隆帝亲手写下《雍和宫碑》。这固然是“永怀成宪，厥有旧章”，但同时，改建寺庙也意味着乾隆帝亲手将自己幼年的“家”变成了城市的一部分，从此，这里不再是紫禁城一般隔绝于城市之外的“帝王所居”，而成了市民可以进入的城市空间。北京内城中有了乾隆帝的“家”。对雍和宫所在地的眷恋也波及到整个街区，在《柏林寺碑》中他说，“京师名刹不胜纪，而柏林寺以傅近雍和宫特著。……夫人之情虽善忘，而孩提时事或不忘者，以其见闻久而孺慕切也。”柏林寺毗邻雍和宫，历来受到弘历祖父与父亲的重视，庙内多处匾额均为雍正帝手书。这里不仅有父亲留下的印迹，也充满了自己小时候的回忆。虽然人生来善忘，但儿时记忆却尤难忘怀，因为朝夕相处而孺慕情深，这使得柏林寺对乾隆帝而言有着特别的意义，是他个人生活史的见证，也是他作为个体所能体验到的“血脉”、“传统”与“历史”赖以存在的具体空间。这类表达乾隆帝在北京生活体验与私人情感的例子还有很多，可以说，碑文中的乾隆帝，是曾经真实“栖居”于北京内城中的人，而不仅仅是悬浮在帝都上空的帝王身份，只有其阴影投射在城市空间之中。正因为拥有共同的生活世界，风俗对乾隆帝而言才有了意义。

正如下文将要提到的，碑文中的乾隆帝不是被关在紫禁城里的帝王，他了解北京的风土人情，也关心和喜爱这里。他是某些北京地方传说的重要搜集者与传播者，是节庆庙会的创造者和传承人，在御制碑文中，他不吝赞美北京的地方风物、对市民生活充满兴趣，遣词造句中也从未提及满汉之别，似乎是在说：“我们都是北京人”。当然，本文无意否认乾隆帝毕竟是帝国之天子、天下之共主。北京之于他，除了是家园与乡土之外，同时也是“天下之中”与“帝命所系”。但本文主题所限，以下将主要从民间传说与庙会节庆两个方面，梳理乾隆御制碑中的北京风俗。至于那座作为“天下之中”的北京，则待专文述之。

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