在互联网时代，研究和理解线下社会和线上网络成为学者们共同关注的问题。对于研究者来说，民族志并不是研究互联网的唯一方法，但其能为我们提供研究互联网和社会的新视角。不同于实验、问卷、访谈等去情境化的方法，民族志研究者践行整体式研究，通过具身浸入式参与，把握线上世界中展开的日常生活、社会交往与历史发展，描摹不同文化领域相互建构的关系。民族志不在文化互动之上，而在其中(Marshall,2010)。本文关切的方法论不是为方法而方法，而是带着学术训练的人性意涵和人文关怀的素养来讨论一种体察互联网民族志的认识路径，从而瓦解顽固的偏见，质疑既定的规则，饱含人文主义倾向，而不是专业技术主义的科学范式。

过去在传播研究中，借助参与性观察、访谈及记录等方式收集资料的民族志的调查研究法正普遍为学者使用，如英国伯明翰大学当代文化研究中心的学者也采用这样的方法(Williams,1974)。这是从微观层面透视读者每天所经验的日常生活这一鲜活的文本。这一方法源于人类学的田野调查，科学的民族志要求研究者要客观、保持距离地观察研究对象，但传播学者在引用的过程中，渗入了讨论、沟通、交流，从静态、疏离的客观研究转为动态客观，也就是互为主体(intersubjectivity)，其中莫利(Morley,1992)、霍布森(Hobson,1990)和拉德威(Radway,1984)的研究卓有成效(曹晋，2008)。

互联网民族志受到文化人类学、科学技术社会研究、社会学等传统的影响，对凝结于互联网上的社会关系进行考察，这一研究路径拓展了传统的传播民族志研究方法，研究视野从线下的在场社会链接到了线上的网络社会，在互联网民族志者看来，“面对面的互动其实和由数码技术中介的传播一样，都是文化的曲折表征”(Daniel & Slater,2010)。而相较于传统的研究方法中被污名化、边缘化群体难觅踪迹，线上研究的拓展为研究提供了便捷的切入点。如在医学研究中，相对于访谈而来的数据，互联网数据能以更加准确、详尽和系统的方式获取患者的病情和心理进程(Kei Malpass,Steeves & Kennedy,2014)。作为研究方法，它继承了马林诺夫斯基为科学民族志研究确立的核心原则——强调学者与文化参与者深层次的互动和意义的共同建构，也继承了民族志变革的思想与理论成果——强调对真实性及其再现的反思，与解释人类学的民族志和实验民族志有着前后承继的关系。

上世纪90年代以来，互联网民族志因其提供了检视研究对象日常生活的细致视角和高度效用而开始在互联网研究者中受到追捧(Kozinets,2010; Shaw,2013)。民族志研究分析大多沿着以下材料展开：在线文本和聊天内容(Herring,1996; Mitra & Cohen,1999)、以参与式观察为渠道的在线互动、具有清晰边界的线上论坛和社群访谈(Sharf,1999; Fernback,1999; Kendall,1995)等。

就这一研究方法的具体实施，研究者分出两派观点，一是以英国社会学家海音(Hine)为代表的“混合派”，强调线上线下两个世界的日趋交融，另一派则以库兹奈特(Kozinets)为代表，聚焦于对线上社区和线上文化的研究。除此之外，互联网民族志也推动了部分跨学科领域的研究，包括市场推广和消费者洞察(Poynter,2000)、线上教学(Guribye,2000)、体育营销,2017)等。

研究视角的分歧，实则是学者对科技的理解之分歧，对持“混合观”的学者来说，互联网既是话语操演之文化场所，又作为一种技术文本，是文化的产物，因此互联网文化需要与社会文化勾连进行多场景研究；而对库兹奈特等来说，互联网中的社区是对麦克卢汉关于人类社会“重新部落化”预言的注解，他认为如此聚落与现实生活中人类的聚集有诸多共通之规则，因此他致力于类比传统部落，对线上社群进行民族志研究(Hetland & Irving,2016)。后者突出表现为通过虚拟化身(avatar)作为研究者自己在虚拟世界的代表，浸入式研究网络游戏文化，探索其如何呼应又重建了现实社会文化，如对第二人生、魔兽世界的研究(Nardi,Pearce,Taylor & Boellstorff,2012; Boellstorff,2008; Nardi,2010)。

正是此方法的兴盛与分歧引发了我们对其开放性和局限性的深入反思，我们将沿着民族志方法的原则，讨论其在互联网时代的机遇与挑战。

互联网民族志是观察和理解人们如何在网络上进行社会交往和意义建构的民族志研究方法。实际上民族志学者们在研究互联网和互联网现象的时候可能会使用不同的名称来定义自己的研究方法，例如虚拟民族志(virtual ethnography)(Hine,2000)、针对互联网的民族志(ethnography for internet)(Hine,2015)、数字民族志(digital ethnography)(Pink,Horst,et al.,2015)、网络民族志(nethnography)(Kozinets,2010;Lopez-Rocha,2010)。这些表述看上去十分相似，却存在些许差别。

虚拟民族志和针对互联网的民族志分别是海音在自己2000年和2015年的著作中使用的定义。也有其他的学者会使用虚拟民族志的描述，不过对于海音来说，之所以在2015年的著作中更改名称，就是为了进一步消除人们对这种研究方法的误解。

因为“虚拟”往往给人带来不真实感，但是海音定义虚拟民族志的本意是取消“虚拟”与“真实”的对立，将“虚拟”和“民族志”并置是为了强调可以用民族志来研究的“虚拟”世界并不虚幻，相反它是真实的、物质的、文化的(Hine,2007)。

海音综合两种视角来研究互联网，一种受到“赛博空间”“乌托邦”观念的影响，将互联网视为一个文化空间；一种则是坚持科技研究和社会学的基本立场，将互联网视为文化产物，即采取科技的社会形塑研究(Hine,2016)。与第一种视角相比，第二种视角更具有批判性，这种分析路径强调互联网世界是既有社会关系的产物。海音在2015年的论著中进一步弱化了线上与线下空间的对立，将自己的研究方法更名为“针对互联网的民族志”，强调“民族志”的意义。

这一命名的转变可以说是因为千禧年之后互联网在人们日常生活中的角色发生根本性变化——互联网越来越多地渗透进人类社会的各个角落，变得司空见惯(banalized)，无论是普通个人还是组织都越来越依赖互联网来组织社会实践。互联网成为支撑人类日常生活的基础设施(infrastructure)，而不是展开“为了上网而上网”的实践平台。人们可以自然且具体地谈论某一网站或应用，如脸书、微信或者淘宝，而不是笼统概述“上网”。因而，我们已经全然认可在互联网上操作的事情是有意义且和现下社会紧密关联的。

数字民族志的说法同样无统一定论，但学者们普遍认为数字民族志不仅仅局限于互联网研究，所有的数字化媒介都可以用数字民族志展开研究，而且数字民族志和互联网民族志一样，不仅规定了研究的田野，还提示了一种研究的数据收集和记录方式(Murthy,2008; Mann & Stewart,2000)，即“使用多媒体讲述故事”(storytelling through multimedia)(Sandercock & Attili,2010:23)。

作为人类学家，平克(Pink)集中探讨了人类学启发下的数字民族志研究方向，提出数码视觉和感觉民族志(digital visual and sensory ethnography)(Pink,2015)。例如她认为手是大脑的延伸，通过录像的方式记录用户的手操作触屏移动数码设备的过程，其生产出的材料作为非文字的言说，可以揭示其他研究方法难以捕捉、难以察觉的日常使用方式和习惯(Pink,Sarah,Sinanan,et al.,2016)。

网络民族志或者“网族志”则在库兹奈特等人的研究中出现。库兹奈特和海音的观点相似，但稍有差别。库兹奈特将网络民族志视为一种“纯粹”的民族志，这种民族志就是利用互联网来研究人们在互联网上的行为，网络民族志可以和面对面的民族志相结合，共同研究某一个和互联网相关的文化现象。

尽管库兹奈特和海音都强调不能够割裂线下和线上空间，但是海音更强调从线上的研究转向线下的研究并不是从互联网民族志转向另一种民族志，而是研究者追寻着行为和意义的流动性探索互联网文化。海音提出“针对互联网的民族志”(ethnography for internet)，拒绝使用“使用互联网的民族志”(ethnography through internet)或是“互联网上的民族志”(ethnography on internet)，更为深刻地强调互联网和日常生活浑然一体、不可分割。在研究过程中，研究者所采用的一切方法都是围绕着所研究的互联网文化社群，而且这种文化的意义、符号系统、价值、话语、社会关系等等并不必然只存在于互联网上。

无论如何命名，这种民族志与经典的、面对面的民族志有相同的研究旨趣——获得关于社会现象的细致理解，从而体现和表达其文化意义；直接体验文化成员的生活，对他们的群体结构进行实地分析，而不是对已有的观点或假设进行检验。所以互联网民族志最有可能打破我们原有的思维，解构互联网，冲破我们原有对互联网的误解和迷思，看到互联网世界丰富的意义(Beneito-Montagut,2011)。

马林诺夫斯基确立了“科学人类学的民族志”的准则，要求民族志搜集资料的主体与理论研究的主体的合一(高丙中，2006)，强调偶尔的问询和与土著人亲密接触所能带来的研究深度是完全不同的。马林诺夫斯基所确定的民族志研究的原则将民族志学者从书斋驱赶到田野之中，明确提出研究质量得到保证的前提就是较长时间的实地生活经历以及对土著语言的掌握和熟练使用。互联网民族志承担起探索线上社群文化实践，深描个人与社群在线上所展示的观念、意义、关系和符号系统，并强调与线下文化的扩展构连，正契合了民族志对文化意义进行深度探寻的意指，其探寻质量的保证正是马林诺夫斯基确立的参与观察的研究原则。

海音的《虚拟民族志》出版于2000年，此时的民族志刚刚经历了“表达危机”，关于互联网民族志研究的辩论也方兴未艾。海音巧妙地继承了科学民族志和实验民族志的思想成果，对互联网民族志的合法性展开论证。在她看来，互联网民族志要求我们重新回到马林诺夫斯基所确立的民族志原则：作为一种方法论，民族志的核心原则是“参与”而不是“旅行”。

民族志者“参与”的目的是参与对话与互动，研究者通过与文化成员进行反复的社会互动而参与到对话和意义生产中。面对面的互动之所以对民族志重要就是因为它们确保了学者持久且连续地深入到田野之中，切实地体验文化并且和“当地人”(也就是局内人)共同建构文化意义。民族志学者长期深入田野不仅仅是一种方法和策略，更是一种仪式，表现出一种知识生产方式。

“参与”是互联网民族志必须继承的民族志原则，但是民族志田野发生了转变，因此有的学者质疑互联网民族志的正当性和有效性。互联网使文化社群突破时空限制，文化成员的互动更多是依靠互联网来中介。研究者与文化成员之间面对面的互动也被计算机中介的互动所取代，而且这种互动中包含了或即时的或延时的多种形式的文本。互联网民族志研究的是互联网文化，使用互联网沟通交流的人并不需要在线下空间中面对面接触，那么学者是否也可以重新回到书斋，通过网络中介与人发生互动呢？研究者和网络参与者不再进行面对面的交流之后，研究者还能做到参与观察吗？网络观察是否可以作为研究的权威性材料运用？

参与观察是指通过在研究场景中参与日常性或惯例性活动来学习的过程。和面对面民族志者一样，互联网民族志者以“新来者”的身份进入田野，与调查对象进行频繁的互动，学习他们在自己社区中使用的网络语言，作为“新来者”要学习社群内表征“局内人”文化和身份的技巧和规则，与他们建立并维持良好的关系，参与成员的社会实践。

互联网民族志者学习的过程也是将人们习以为常的文化实践和规则“陌生化”和“问题化”的过程，研究者自身的经验既可以激发研究者的灵感，也可以成为有待进一步分析的研究资料。同时，互联网又使“潜水”成为可能，库兹奈特认为“潜水”是为“文化入场”(cultural entrée)做准备，也使得在自然情境下体察线上文化交往成为可能，减少干涉和介入(库兹奈特，2016)。不同于过去的民族志研究者需要居住在文化社群的物理空间中，互联网民族志者的参与是间歇的。人们不可能脱离肉体，真正生活在网络上。

尽管互联网无处不在，但是线上、线下世界相互交织，人们往往在两个空间中不断穿梭，或者说同时生活在两个时空之中。从这个角度上来说，网络参与者和研究者一样都是间歇地、不完全地沉浸在网络上。海音对个人网页的研究在办公室里进行，她一边与线下时空中的同事打电话，一边在网络上查询信息。这样的参与方式意味着互联网民族志研究者花费的时间和精力比完整的、经典的、身临其境的、实地的民族志研究者要少得多。

有学者对“参与观察”的说法表示质疑，进而提出了新的与田野建立联系的方式“参与体验”。“参与体验者”说明研究者接纳了互联网的共享精神，成为文化社群的积极贡献者。但是使用“体验者”而不是“观察者”也暗示了研究者无法直接观察其他文化成员的行为，只能通过参与社会互动来体会文化社群的感受(Garcia,Standlee,Bechkoff J,et al.,2009)。

事实上，对发生在聊天室或论坛这样的网络时空中的互动进行参与观察，往往意味着研究者不可能直接观察到互动的个体在线下时空中的行动。我们无法同时与正在通话的两名参与者在场，通常情况下，仅能获得其中一方的信息(包括他的面部表情变化、同时多任务处理情况和通话之后的反应等)。抑或是当一位参与者更新了其脸书状态，我们很可能仅能通过对他的民族志研究获取他的发布意图，但却无法得知他的好友如何理解该状态，甚至，是否看到该状态都存疑。

与格尔茨研究眨眼的情况不同，当看到一条博主的微博新状态，研究者无法确定其关注者是否看到了该状态，是否与研究者有着同样的解读。但是许多情况下，研究者仅仅有线上体验根本不足以支撑起互联网民族志。当海音发现线上的互动和短暂的对话并不能帮助她完整描绘出闲置物品处理对社群成员的意义时，她采用深入访谈的方式来弥补无法完全参与所造成的不足。马林诺夫斯基认为，失去行动和情境的背景，语言是没有意义的。

社会符号学的视角将文本生产的社会过程视为意义和中心。对互联网上的文本分析可以将网络视为文本的拓扑过程，从而解读出文本的联结方式以及现实的呈现和建构方式。但是对文本的专注可能会让研究者失去某一些社会情境的细节，从而造成无法描绘和理解线下和物质社会背景中意义的生产和流通。而在线下时空中的参与观察或深入访谈就是为了挖掘文化和社会价值是如何渗透进人们日常的互联网实践之中，为互联网上的互动提供复杂的社会、文化和历史背景。

互联网民族志者虽然研究成果各不相同，但是对互联网作为文化进行理解的基本立场是一致的——建构主义的立场。解释人类学的民族志要求联系行为及其社会情境。互联网民族志者相信人们根据不同的情境来使用互联网，这种弹性的使用和解释也意味着需要理解互联网上的社会实践的社会时空情境，以及网络文化社群成员的价值观及所处的社会环境如何影响他们的网络再现。在这个过程中，研究者始终追逐行动者的意义，既是行动者主观的意义，也是行动者与他人如何确立“主体间性”的意义。在此基础之上，互联网民族志者需要不断反思自己对意义的阐释是否具有说服力。

(一)互联网民族志与对“真实性”的反思

克利福德在《写文化》的导论就告诉读者民族志遭遇“表达危机”的原因：人们对真实以及如何表述真实提出更高要求。以马林诺夫斯基为代表的科学民族志者的研究建立在物与“我”之间的清晰界限之上，在研究过程中，研究者有意识地悬置作为研究者的“我”，而追求物的世界的真实。

但是随着现象学哲学、解释学、后现代主义思潮的影响不断深入，学术界出现了对人类学和民族志研究和写作的反思意识，科学民族志所承诺的“客观的真实”遭到彻底的颠覆与批判——“真实”和“虚构”并不是对立的，民族志写作是“真实的虚构”(克利福德，2014)。

对认识论和文化权力的反思让民族志的田野工作发生转变——“将面对面民族志对客体关注的所谓‘科学’工作的实证主义观念转变为‘把关于对象的知识建构过程作为他们的对象，或者更准确地说，反思他们自己的知识活动的实践的和客观的条件’”(朱炳祥，2014)。

总之，实验民族志者强调主体性反思，承认民族志者所追求的真实是在社会互动中建构起来的，而研究者必须时刻警惕自己的认知性框架。正如格尔茨所认为的那样，民族志者永远都不可能成为“当地人”，民族志者永远都通过“他者”来讲述自己的“寓言”(克利福德，2014)，因此民族志所承诺的不应该是“全面的真实”，而只能是“部分的真理”——这是一种意义的混合物，一种研究者与被研究对象的对话，在民族志文本中以复调的形式被呈现出来。

互联网民族志同样遭遇人们对“真实性”的质疑。网络的匿名性让互联网民族志者很难确认被研究者的身份，这也就意味着网民行动的社会情境及其社会政治经济特征等关键信息的缺失。研究者可以通过两种方式来解决以上问题。

第一种方法是通过线下接触，来增加被研究者相关信息的厚度。康斯泰博(Constable)在对跨国婚姻的研究中即采用首先在网上结识研究对象，然后进行面对面访谈的方法(Constable,2003)。

第二种处理方法是承认网络参与者在网络上的“身份”是他们对“自我”的建构，与线下空间的身份具有相同的真实性。库兹奈特认为：“匿名性给线上行动者传递一种身份灵活的感觉。在文本和可控制的图像世界里，自我展示具有更广阔的自由度，线上社会生活给身份实验提供了更多的机会……匿名性整合了想象力的多种方式，使得在其他环境下难以表达、难以被社会接受或非法的性格和欲望得以展示”(Kozinets,2010:70)，因此相比于线下日常生活中所展示的社会政治经济特征，线上生活暴露了更多“自我”。

但同时也需注意，当今互联网越发能被识别(identified)，政府和企业的信息过滤更加普遍，可追溯的数据让匿名的自由越发被压缩。部分将匿名作为最高准则的网民随即转向私人网络或暗网(dark net或dark web)。对此，有研究者通过积极介入的方式进入暗网进行民族志研究(Barratt & Maddox,2016)。

互联网民族志还面临“如何表述真实”的问题。实验民族志者抛弃了“物—我对立”的实证主义认识论。民族志研究的“目光”从对象转向研究本身及研究者自我的体验，研究者本人既是研究的主体也是研究的客体，成为所研究的实在的一部分。自我民族志回答的问题就是：民族志学者如何能够研究她/他自己的文化(蒋逸民，2011)？自我民族志通过描述民族志者的亲身体验来表达自我意识，在自我民族志中，研究者从不隐藏自己的立场，自我民族志使得在科学民族志中隐身的研究者显形。海音认为互联网民族志者需要不断反思自己的研究对象、作为研究主体的自我以及民族志写作的过程。

互联网民族志者对其研究所处的环境以及他与环境的相互建构的必然性需要有明确意识。互联网文化社群也不同于经典的民族志研究中以地域为边界的田野，研究者需要发挥主体性来建构田野。而且在研究过程中，研究者将自己建构为客体，接受被研究对象的审视，双方之间必须通过互动和合作来共同阐释文化意义，这个互动过程的每一个环节都打上了研究者主体的烙印。

自我民族志学者关注相对语境内的亲身体验，将个人与文化联系起来，同时揭露出个人经验的社会和文化结构以及自我的主体性，将叙事分析视为个别的和情景化的“真理”——由于互联网的中介作用让民族志者丧失很多文化成员社会实践的社会情境资料，所以自我民族志为互联网民族志者提供了珍贵的线下社会情境信息。

(二)互联网民族志与多点民族志

除此之外，互联网民族志者和实验民族志者一样，需要面对一个断裂的、边界含混的、超越了地方性的田野。马库斯的思考涉及田野本身。马库斯关心的问题是：“如果田野作业研究需要对现实的全球化环境和冷战后有关全球化的理论(这一理论的水平在学术、政策、非政府组织和政府等范围内得以全面提高)做出反应，这种地方合作调查的亲密关系在设计和实施田野作业的新型环境中是否行得通？”(Marcus,1995:111)

马库斯认为要将地方性文化与更为宏大的外部世界相联系，放弃固定的田野点，而跟随人、故事、隐喻或事物的流动从一个地方到另一个地方(following the thing)——建构流动与关联不是研究的开始，恰恰是研究的过程与结果。“所谓多点民族志，是对处于某个‘体系’中的不同点上的社会实践的民族志研究，其目的不在于找寻某个(或某些)点上与众不同的地方，而在于探究共同处于一个‘体系’中的不同点之间的关系或构连。”

(Marcus,1995:96)在多点民族志中，研究者与田野之间始终存在一种张力，民族志者在复杂的、多维度的田野中沉浸就意味着民族志者成为一名“跟随情境的活动者”(circumstantial activist)，同研究对象建立更为亲密的“共谋”关系(Marcus,1995:96)。多点民族志者与田野的关系是多种多样的，他们的经验通常是异质的，也是模糊的。

海音强调多点民族志者必须时刻意识到自己对田野的“介入”，这种“介入”一方面意味着互联网民族志者是主动的田野建构者，另一方面也意味着他们必须时刻意识到自己是一个“外来者”，他们对田野的探索是一个冒险的过程，学者生产出来的知识是彻彻底底的情境化知识(situated knowledge)(Haraway,1988)。

互联网民族志者所面对的互联网较马库斯所面对的世界体系内的生活世界更具流动性和碎片化。在互联网民族志中，研究对象转向人数多、规模大、结构复杂，甚至是不可见的群体。“研究者的‘田野’已经从地理意义上的空间彻底转变成了更宽泛意义上的‘社会—政治网络地域’”(朱凌飞、孙信茹，2004：61)。互联网民族志研究在流动的空间中，人们社会实践也在迁移与转变，研究者试图跟随着物与意义的流动性和联结性，把握社群文化。

互联网民族志将网络视为一种被建构的产物，让研究者有机会解构网络的拓扑结构和过程，将互联网视为关系的凝结，并且通过将网络与更广阔的政治经济文化情境相勾连来批判性地考察权力关系是如何通过网络被再生产，以及社会关系如何形塑网络。早期互联网民族志以及网络民族志倾向于将研究田野框定在某一网站、论坛、游戏等内，这一倾向暗含了文化是以地域为界稳定独立分布的预设(Burrell,2009; Scaramuzzino,2012)。海音对此批判认为，民族志的田野是追踪联系形成的田野流，而非单一固定地点，就互联网民族志来说，强调对联系、差异和异质性的关注。可以说田野的边界是研究的结果，而非限定条件(Hine,2000)。

多点民族志的策略还暗示着民族志者虚构了一种“整体性”。

首先，马库斯正因为希望整体上把握世界体系，所以提出“多点民族志”，通过转换田野场景，寻找多个地点的连接、对比和印证来叙述世界体系中的文化。正因为民族志者参与建构田野，所以他们始终在不确定的田野点和确定的体系观之间摇摆不定。民族志者丧失了“确定性的”文化整体。马库斯精妙地总结出文化成员以及多点民族志者都需要面对这种不确定性，以及这种不确定性所带来的焦虑，“民族志学者希望从主体中得到的与其说是地方性知识，不如说是各种焦虑的结合。人们意识到自己受别处事物的影响，但又不知道其中的具体联系，就会产生焦虑。”(Marcus,1995:112)

在这个意义上，互联网民族志者面临的考验更为严峻。从一开始，互联网民族志所研究的文化就是一个开放性的网络。互联网民族志者研究的田野是线上和线下交织的网络，而且“数字符码文化形态(包括艺术、音乐和文本)的表征可以被复制、修改并以前所未有的边界程度传播开去”(盖恩、比尔，2015：7)，超越了地理意义的文化将散落在世界各个角落、数量众多的、匿名的网络参与者联系起来，但是人们在流动的空间中的交流和互动可能是短暂的、流动的、难以预测的。

互联网民族志者难以获得完整的文化图景或完整地描述任何信息源、地点或文化。尽管必须承认文化整体的“不确定性”或者“整体性”的缺失，但是互联网民族志者仍然需要整体的分析路径。

海音使用(嵌入式的：embedded、具身的：embodied和日常的：everyday)表示互联网特征，凸显了互联网对日常生活的日渐渗透，它已渐渐成为生活展开的背景和基础设施(Hine,2000)。互联网渗透于个人的日常生活中，而不是孤立地存在，因此如果脱离了对文化成员日常实践的把握，缺失了人们使用互联网的具体情境，互联网民族志者很难阐释互联网对网络参与者的意义。

贝内托—梦特骄(Beneito-Montagut)提出“扩展的民族志”(expanded ethnography)，以多情境、多媒体、线上线下并置的方式整体地描摹个体的在线交往行为(Beneito-Montagut,2011)。

对于研究者来说，流动与场所并重是重要的操作方式，特别对于社会性别文化、性少数人群、被污名群体来说，线上讨论与线下运动往往交织在一起，此时更需要研究者认识到整体观的重要性。

沃克(Walker,2010)在其对费城城市论坛的数字民族志研究中就将研究重点放在网民如何通过地区性论坛进行意义建构，参与地区政治、确立市民身份，建构市民空间，追随公民实践在线上空间和线下空间中的流动。对他而言，民族志田野是关系网络，而特定的地区性论坛仅仅是研究的切入点。

相对于将互联网隔绝为虚拟空间，想象为建构虚拟认同的场域，具身的互联网意味着网络成为我们的日常生活之重要组成，虚拟认同再也无法与物质身体区分开，在线行为并非独立于线下生活，而是现实生活的延伸和再建构。

通过微信，用户穿梭在不同的多重场景中，决定以自我的何种面目展开交往，自我被碎片化。实际上，日常生活中的每个人都有多重身份认同，被多种社会文化影响，这意味着我们需要在互联网民族志的研究中拾取交叉分析的视角。谢尔兹(Shields)将交叉分析定义为“对多种由社会文化权力和特权定义，塑造个人和集体的认知体验的，交错的自我身份认同的洞察”(Shields,2008:301)。

从批判传播的角度，这样的引入也将权力分析通过后阶级分析的方式，引入到对微观日常生活的透析中。互联网的嵌入式、具身式、日常化特点，使得围绕技术的权力已经深入到微观层面。权力斗争不再仅仅是宏观和中观层面的结构式矩阵，而是弥散于日常生活之中。

“中介化”(mediation)这一概念的引入，能展开对宏观和微观之间联系的新讨论。尽管媒介化(mediatization)学者倾向于讨论权力结构(包括媒体机构)的权力历史性变革，而中介化学者更倾向于聚焦微观生活的中介化，但利文斯通(Livingstone,2009)也明确表示，微观层面的权力变迁同样值得探讨，即主要权力结构展开的行动与广大群众对之的解读与抗争之间的辩证运动关系，导致诸多重要的文化界限日趋模糊、坍塌亦或是重构，这些领域包括公共/私人、自我/他者、自然/社会以及当地/全球。

互联网民族志和民族志研究具有侵入性和私人性，而且由于互联网是一个复杂的环境，研究者往往面对着更为严峻的伦理困境，如海音等互联网民族志学者明确表示了对网络中公共性与私人性之间面目模糊的关系表示担忧。认为个体在网络上发表的言论即是公开的人不占少数，研究者似乎可以因此自由地使用网上各类信息。但具体情况更为复杂，某些网民根本不希望成为研究资料的来源。

还有一些网络社群具有相对私密性，社群有意识地限制外来者的访问，如有些网络社群是成员个人交际的延伸(比如亲戚社群或工作社群等)，或者只允许具有特定身份的人(比如男同性恋者等)加入。互联网民族志者一旦进入到以上社群就意味着深度侵犯了研究对象的私人领域。

另外，网民的线上活动之痕迹可能永不磨灭，且网络的数字化让资料的储存、复制、下载和编辑更加便捷，因此研究者公开被研究对象互动的信息时应该格外小心，防止被研究对象因研究材料的公开泄露身份。

除此以外，需要慎重对待网络的身份信息，因为网民的网络身份可能部分地包含了自己的真实身份信息，网民也可能长期使用某个网络身份，这样的网络身份对于网民来说与真实身份没有差异。库兹奈特将信息公开的程度分为四个等级：完全公开、少许掩饰、中等掩饰、尽可能掩饰。完全公开就是公开被研究者的真实身份，在征得同意之后可以公开真实姓名，并且可以直接引用被研究对象的言语。

少许掩饰的情况就是网络上使用的假名等等身份信息应该少许修改，不过可以使用直接引语。中等掩饰就是可以为被研究的文化社群命名，但要避免逐字逐句地引用被研究者在网络上互动时发布的信息，而且不能够使用社群的名称、信息等能让读者找到被研究对象身份的信息。最后就是最大程度上掩饰，所有的身份信息均经过脱敏化处理，不能够使用直接引语(Kozinets,2010:111)。

由于互联网民族志者可以隐藏研究者身份“潜伏”在被研究的文化社群中，虽然可以让研究者接触到十分敏感的文化，但也意味着研究者冒着极大的伦理风险。库兹奈特在讨论研究伦理的时候，要求研究者首先应该保证被研究者“知情同意”，同时公开自己的研究者身份，提供研究内容和目的的准确描述，并且与被研究者分享研究发现，最后要对他们的合作和帮助表示感谢。

巴特勒和马多克斯的对于“丝路”(Silk Road，匿名购买违禁毒品的秘密网站)的研究为我们提供了暗网研究中对隐私和匿名进行保护操作的范本(Barratt & Maddox,2016)。暗网研究对研究者的技术背景知识要求极高，他们需要掌握匿名技术以保证受访者的匿名安全，采用加密邮件、加密浏览器、匿名操作系统、加密在线聊天工具等都是常用手段。对巴特勒和马多克斯来说，最大的挑战在于他们需要精心选取聊天和访谈工具以保证被访者的匿名性，同时能让对方确定研究者大学教员的真实社会身份，取得对方信任。

在田野参与阶段，得益于民族志的能动性，研究实践得以灵活展开。具体到“丝路”，起初研究者从“丝路”周边的论坛等社群入手，但在2013年的政府制裁发起后迅速转为对具体个人的跟进，也未继续扩招受访者，同时对更为广阔的暗网环境进行检测。

最终，通过加密即时通讯工具访谈了17名“丝路”市场中的买家，并在研究文本的最终呈现中尽量避免透露受访者身份。如他们接触的一名受访者在采访中提到自己由于“丝路”交易被捕，使用了一个有可能暴露自己所在地的用语形容自己所受刑罚。如果结合“丝路”指控的公开数据，受访者的身份很容易被定位，因此，研究者果断放弃了对这位受访者的访谈素材进行引用。

互联网民族志是民族志者研究互联网文化而提出的研究方法，它综合了参与观察、反思和研究伦理等民族志原则。

互联网民族志的核心方法是参与观察——研究者沉浸在研究田野中，与研究对象互动、对话。网上进行访谈和分析网络文本并不等同于田野调查。对于任何民族志来说，参与观察都是研究的开始与核心，它帮助研究者与文化社群建立至关重要的联系，获取直接的文化体验，并且通过观察人们的行为从而了解其隐含的意义。

互联网民族志者必须在研究过程中不断反思，反思不仅能让人记住自己的经历、使自己的经历问题化，并以叙事方式写下自己的经历。在整个自我反思过程中，研究者的个人体验对如何描述他们所要研究的文化至关重要。反思意味着研究者的主体性，研究者坦诚民族志是对“真实”的建构，而且这种建构贯穿于研究始终。互联网民族志者必须追寻辗转于多个流动的田野网络中，从单一网站、游戏、社区、论坛等跳脱出来，勾连更为广阔的社会文化背景。

互联网民族志面对更加复杂的伦理问题。研究者应该在研究过程当中展开对伦理问题的反思，并且采取不同的策略以保证研究伦理。正如库兹奈特在书中提到的，民族志研究者需要“仔细评估揭示真相的公共利益，权衡它可能对研究对象造成的伤害”(Kozinets,2010:156)。

最后，并不存在一个严格的民族志研究方法和规则，民族志始终是开放的、反思的、发展中的和随机应变的。一方面，互联网的特性对参与观察、田野建构、研究伦理等提出更高的要求，另一方面，互联网也让民族志研究者节约时间和精力，接触更为边缘的文化社群，与更为多元的读者进行积极的对话。互联网民族志者应该根据不同的情况采取不同的研究策略。

本文刊载于《新闻大学》2018 年第 20182 期 第 18-27 页，注释从略，详见原刊。

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