主编推介

本期新青年陆薇薇，女，江苏南京人，中国民俗学会第九届理事会理事，东南大学外国语学院日语系主任、副教授，研究方向为日本民俗学、性别研究。本文旨在厘清小松和彦妖怪学研究的思想脉络，重点剖析其“新妖怪学”的研究体系，比如研究对象、目的、方法、意义等。

小松和彦与日本“新妖怪学”

陆薇薇

“新妖怪学”指的是一门跨学科、多角度、综合研究妖怪的学问。这一设想由日本民俗学者小松和彦提出，最早出现于其1994年的著作《妖怪学新考》中。他说：“我所构想的‘新妖怪学’，是能够尽可能网罗与‘妖怪’相关的研究的学问。因此，某一位妖怪研究者自然不必涉及所有领域，从属于人文科学、社会科学以及自然科学的诸多领域的妖怪研究者们，站在各自的立场上研究妖怪便可，但我们需要一个将上述研究成果进行共享、综合的‘场所’，而我所倡导的‘新妖怪学’，正是这样一个场所。”

中国民俗学界近期对日本的妖怪学研究颇为关注，叶春生、刘晓峰、王鑫等学者对日本妖怪学学术史进行了梳理，但对于当代日本妖怪学领军人物小松和彦的妖怪学思想，却未能做出深入的阐析。虽然日本妖怪学的学术史可以追溯至明治时代，早在明治中叶以后，有“妖怪博士”之称的井上圆了就曾提出过“妖怪学”这一术语，后来日本民俗学之父柳田国男也时有言及，但数十年如一日想要为妖怪们量身打造一门“独立”的学问的，却是小松和彦。令人饶有兴味的是，由于日本历史上对妖怪学的研究范围、研究目的及研究方法都没有系统论证过，更没有成立过妖怪学学会之类的学术机构，所以小松和彦本可借用井上圆了、柳田国男等人口中的“妖怪学”一词来建构自己的妖怪学术王国，然而，他却特意在“妖怪学”前面加上了“新”字，以示区别。对此，他在《妖怪学新考》一书的前言中如此解释：“建构这种‘新妖怪学’，既不是要胡乱消除妖怪信仰，也不是要试图保留妖怪信仰，而是主张通过考察妖怪文化来探寻人类的精神历史和内心状态。这种尝试（妖怪学）原本就尚未取得充分的成果，毋宁说，真正的、崭新的研究（新妖怪学）将从这里开始。”

“胡乱消除妖怪信仰”指的是以井上圆了为首的、从现代科学的视角展开的、以破除妖怪迷信为目的的妖怪研究。在小松看来，这种研究恰恰是“妖怪学”迟迟未能成为一门学问的主要原因。而“通过考察妖怪文化来探寻人类的精神历史和内心状态”则是“新妖怪学”的根本目标，这一点在佐佐木高弘的陈述中也可找到印证。2019年3月23日，在北京东岳庙召开了第一届中日妖怪学研究专题研讨会，日方代表佐佐木高弘在会议总结发言时透露了一个关于小松和彦的小故事。据说小松和彦在日本各地演讲时经常会被听众问及这样一个问题：妖怪何时会消失呢？小松总是面带微笑坚定地回答：只要人类存在，妖怪便不会消失。此语句看似简单，实则意味深长。小松借此暗示，他注重的是“妖怪”与“人类”之间的关联，他所倡导的“新妖怪学”，实质是研究人类自身的学问。

本文旨在厘清小松和彦妖怪学研究的思想脉络，重点剖析其“新妖怪学”的研究体系，比如研究对象、目的、方法、意义等。这不仅有助于我们更好地理解日本文化、日本人的精神世界，也可为中国的妖怪研究乃至民俗学研究提供一些有益的参考。

小松和彦希冀“新妖怪学”是跨学科的，其中他本人主要从事民俗学、文化人类学的研究。所以，小松视柳田国男的妖怪学为妖怪研究的起点，将自身一直以来所从事的妖怪研究定位于柳田妖怪研究的延长线上，即属于妖怪民俗学、妖怪口承文艺学、妖怪宗教学的领域。

（一）作为起点的柳田妖怪学

柳田国男对井上圆了的妖怪学持否定态度，他受到了风俗史学家江马务的影响并努力超越之，将妖怪研究融入到自身的民间传承、乡土生活的研究之中。事实上，乡土社会是被现代化排挤、淘汰的社会，而妖怪是被现代科学驱除、消灭的对象，两者不乏共通之处。换言之，乡土社会中有着孕育妖怪传承的肥沃土壤。在这样的土壤中，柳田的妖怪研究结出了不少果实。除了最富影响的《妖怪谈义》之外，柳田还著有《幽灵思想的变迁》《狸与鬼神学》《巫女考》《一目小僧》等与妖怪相关的书籍，可以说，妖怪研究是其乡土研究中不可忽略的一个部分。

小松认为，柳田的妖怪学主要强调了以下三点：第一，采集日本全国各地的妖怪信息，了解其种类与分布。第二，区分妖怪和幽灵。第三，将妖怪的出现看作神灵信仰的衰退，以此来解释妖怪。虽然柳田对妖怪和幽灵的区分标准以及把妖怪视作神灵信仰衰退的产物的阐释方式，受到了后人的一些批判，但不可否认，柳田为之后的妖怪研究提供了基础作业的方法参照，他的研究对小松“新妖怪学”研究对象的界定等产生了深远的影响。这点将在后文中详细论述。

更重要的是，柳田对民众这一主体，尤其是对民众“心性”的观照，对于之后的妖怪研究以及小松和彦“新妖怪学”的提起，有着关键的启示作用。柳田国男把民俗分为“有形文化”“语言艺术”及“心意现象”三类，把包含了乡土社会中民众的信仰、人生观、价值观等的“心意现象”视作最为重要的一类，并把通过阐析心意现象把握日本基层文化、固有信仰作为民俗学研究的最终目标。在柳田看来，妖怪研究是民俗学研究的一个分支，所以他为民俗学研究设定的目标同样折射在其妖怪研究之中。正如王鑫所归纳的：柳田认为在妖怪传承中保留着没有被外来文化所取代的日本固有的文化与信仰。通过妖怪可以窥见普通民众的人生观、自然观以及信仰的变迁，是一个民族自省时的有力工具。小松和彦是在《妖怪学新考》一书中提出“新妖怪学”构想的，该书的副标题为“从妖怪窥探日本人的心”，足见其与柳田研究的血脉相承。

（二）《魔之谱系》及都市妖怪研究

日本于20世纪50～70年代进入经济高速成长期，在这一时期，社会上弥漫着这样一种观念——妖怪即迷信，是现代人不需要的存在。所以，从事妖怪研究难免受到质疑，柳田之后仅出现了为数不多的与妖怪相关的研究著作及论文，比如阿部主计的《妖怪学入门》、阿部正路的《日本的妖怪们》、今野圆辅的《怪谈》、石塚尊俊的《日本的凭物》、谷川健一的《魔之谱系》、井之口章次的《妖怪的地域性》、石川纯一郎的《河童的世界》等。这些研究也对小松和彦的“新妖怪学”产生了或多或少的影响，其中，谷川健一的《魔之谱系》是尤其需要关注的一本。

谷川健一在《魔之谱系》一书中主要揭示了日本历史与怨灵系的妖怪之间的关系。谷川认为，在日本正史的背后，隐藏着另一种由“死者之魔”支配的历史（弱者、败者是如何以死为契机成为怨灵，进而攻击强者、胜者的），如果忽略，将无法讲述日本历史。谷川的研究令小松极为震撼，小松坦言自身的研究工作深受谷川的影响：“妖怪（怨灵=败者）支配着人类（胜者）。怨灵对日本历史的形成发挥了巨大作用。为了实现自身的目的，怨灵使用了所谓‘作祟’‘诅咒’的神秘方法。谷川的见解大大改变了我的历史观，奠定了我的妖怪研究的基础，即‘妖怪’的历史与‘人类’的历史是密不可分的。”

20世纪80年代以后，日本社会形势发生了逆转。妖怪的急速消失使人们对妖怪文化产生了“乡愁”，重新引发了人们对妖怪的关注，宫田登的《妖怪的民俗学》（1985年）一书应运而生。同一时期，日本民俗学研究也出现了一些变革，例如研究对象的转换等。经济高速发展使得城市化进程加剧，作为传统民俗学研究对象的乡土、村落社会不断消失，于是，仓石忠彦、宫田登等提出了“都市民俗学”的构想，建议把都市社会与生活、以及其中新生成的民俗也纳入民俗学研究之中。在此背景下，宫田的妖怪研究显示出同样的倾向。宫田在柳田妖怪研究的基础上进行了扩展，除却乡土社会中的妖怪，他对现代都市里的妖怪（尤其是女性和儿童为中心的叙述）也进行了考察。宫田认为：妖怪不仅是从过去流传至今的遗留物，还是现代生活的重要组成部分。妖怪实际发挥着作用，给人们的日常生活带来了某种意义，与现代人的诸多问题有共通之处。除宫田登之外，常光彻等民俗学者也把妖怪研究的重心放在了都市，常光彻的著作《学校怪谈》（1993年）可谓都市妖怪研究领域的代表。

如此，日本妖怪研究出现了从农村到都市、从过去的世界到当下的生活的转向，这些成果拓展了妖怪研究的范围，丰富了妖怪研究的内涵，明确了在现代社会倡导“妖怪学”的合法性，对小松和彦“新妖怪学”研究体系的构筑起到了积极作用。

小松在《妖怪学新考》一书的后记中述及了自己投身妖怪学研究的契机——曾受《日本民俗文化系列丛书》主编的邀请，撰写了其中的“魔与妖怪”的部分。然而，小松之所以能获得执笔的机会，是因为在那之前，他已经开展了相关的研究。

1982年出版的《凭灵信仰论》是小松和彦妖怪研究的处女作。书中，小松聚焦于日本民间的“凭物”信仰，但由于不满足于石塚尊俊的《日本的凭物》等民俗学先行研究——这些研究只是通过田野调查收集了与凭物相关的资料，却没有对资料进行详细解读，没能把握凭物信仰的真正含义，所以小松借用人类学的方法来分析凭物信仰，并尝试通过凭物信仰阐释日本人的精神结构。

首先，小松提炼出附身现象中存在的基本原理和规律性。他把“凭物”一词拆分为“凭”与“物”，“凭”为附身的现象，“物”为出现这种现象的原因。“物”既可能是有形的，也可能是无形的，比如咒术。归根结底，小松认为“物”是没有具体“所指”的空泛概念。进而他指出，“附身”是非日常的概念，是一种“日常状态和能力+X”的状态，人们无法解释X的存在，便赋予本无“所指”的X以自己的解释，并称之为“物”。换言之，非日常的“凭”的现象打破了人们通过日常思考构筑起的意义体系，宣告了该意义体系的无效，人们为了修复日常世界，将出现异常现象的原因归结为“物”这一空泛概念，以求在形式上、表面上做出合理的解释。

其次，小松结合日本文化语境重新探讨“凭灵”现象。他认为“灵”是多种多样的，但日本语境中往往只关注恶性的、有形的动物灵，所以有必要进行拓展。他把常发生于个人身上的“凭灵”现象归纳为三种类型：第一，不知被何种灵所附；第二，知道被何种灵所附，例如狐灵，出现了相关病症，但被附身之人尚且拥有自己的意识；第三，同样知道被何种灵所附，例如狐灵，但情况更为特殊，被附身之人失去了自我意识，言行举止如狐狸一般。这三种类型之间是包含关系，类型一包含类型二，类型二又包含类型三。先行研究大多关注类型二，小松把常见的类型二的研究领域拓展到了类型一，强调了“灵”的多样性与抽象性。同时，小松还把西方人类学认为出现在个人身上的“凭灵”现象与日本的屋宅、社会集团中出现的“附身”现象及围绕这一现象产生的“凭物”信仰勾连起来，为解析“凭物”信仰背后的精神结构做了铺垫。

再次，小松通过大量案例的论证，揭示出“凭物”信仰背后的日本社会组织结构及民众心理。日本社会存在“拥有凭物的家庭是邪恶的，善良的人不应为之”的信仰，针对日本社会中凭物的污名化现象，小松借用了美国社会人类学家乔治•福斯特的“有限资源”（limited good）和“认知方向”（cognitive orientation）的概念来进行分析。他指出，在日本封闭且独立运转的村落共同体中，表面上人们强调相似性和合作性，但事实上，集团成员的权利和义务关系明确，集团整体“资源有限”，分配平均。所以贫富不均会导致富有者之外的其他成员的不安，唯恐自身利益的缺失，从而出现仇富心理。凭物信仰实质是这种利害结构产生的“认知方向”的表现，人们对暴富者心怀敌意却无法解释其致富的原因，最终将其归结为凭物附身，从而与己区分、加以排挤，达到对其进行社会制裁的目的。末了小松还补充道，虽然村落在不断消失，但都市里同样存在利益纠葛和嫉妒之心，可以说，凭物信仰改头换面出现在都市生活里，存在于人与人、集团与集团的社会关系中。

继《凭灵信仰论》之后，小松又撰写了《异人论》和《恶灵论》。《异人论》中他重点关注日本全国广泛流传的“杀死异人”传说（村落内部的人将外来的人杀死、夺取其钱财的民间传说），并指出“异人”实质是妖怪的原型，人们是根据异人幻想出妖怪的。而《恶灵论》一书，可谓《凭灵信仰论》和《异人论》两部著作的延续。一方面，在《异人论》的基础上，小松从村落内部的微观视角及村落外部日本历史的宏观视角探讨了“杀死异人”传说的起源；另一方面，他还分析了恶灵附身于人并亲自讲述附身缘由的特殊凭灵现象。

小松称这些研究为其妖怪研究的“尝试”，但显然，这些尝试为其“新妖怪学”构想的提出，即妖怪研究的正式开展，奠定了坚实的基础。

任何一门学问都需要自身独特的学术体系。如本文引言中所述，日本历史上没有对妖怪学的研究范围、研究目的、研究方法等系统论证过，所以，从1994年发布“新妖怪学宣言”起，小松和彦努力从自身的研究领域入手，逐步为“新妖怪学”这门学问架构起自己的学术体系。

（一）新妖怪学的研究对象与范围

小松对作为研究对象的“妖怪”进行了界定。他认为，妖怪是与人类的恐惧之情密切相关的不可思议的超自然现象及存在。这种恐惧之情也就是人们的“警戒心与不安”，它触发了人们的想象力，生成超自然的存在，创造出共同幻想的文化并加以传承。

由于这样的妖怪普遍存在于人类社会中，所以小松又从日本文化的特殊性出发，把日本的妖怪分为“作为意外之事的妖怪（现象）”“作为超自然存在的妖怪（存在）”“被造型化了的妖怪（造型）”三重维度，进一步明晰妖怪的概念。

第一，作为意外之事，即不可思议的“现象”出现的妖怪，主要来源于人们内心的恐惧、不安及神秘感。除视觉外，人们也能通过其他感官，如听觉、触觉等感知到这些现象。小松对怪异现象的命名极为关注，他指出：“当某些怪异现象在某些地区被作为共同经历传诵时，人们赋予其‘洗小豆’（听觉）、‘一目小僧’（视觉）这样的名称，对这些怪异现象的‘命名’和共有化是日本妖怪文化繁荣的基础所在。”

第二，小松认为妖怪一词不仅仅指某种怪异“现象”，也包括引发这种现象的超自然的“存在”。所谓超自然就是超越了人类控制的范围。当一些怪异现象出现之后，人们对之所以出现该现象的原因感到好奇，却又无从解释，最终只得将其归结为是某一超自然的神秘“存在”引发了这种怪异“现象”。日本古代关于怪异现象的记载较多，但到了江户时期，日本妖怪文化史发生了划时代的变革，大量妖怪现象转变成妖怪存在。例如“洗小豆”本是一种现象，源于听到了洗小豆的声音，但是这种现象逐渐转变为妖怪存在，即洗小豆这种妖怪发出了洗小豆的声音，于是，洗小豆由“现象”转化成为“现象的制造者”。

第三，日本古代并没有把作为“存在”的妖怪造型化，但到了中世时期，尤其是中世后期的室町时代，绘卷（画卷）开始流行，妖怪画家把妖怪造型化、视觉化了。小松认为造型化丰富了妖怪的种类：首先，日本古代妖怪的种类很少，绘卷中出现了添加了眼鼻和手脚的“古道具”妖怪，使得妖怪种类大幅增加；其次，18世纪后半期浮世绘画家鸟山石燕绘制的《画图百鬼夜行》系列可谓当时的妖怪图鉴，影响巨大，之后葛饰北斋、歌川国芳、河锅晓斋等著名浮世绘画家也都相继进行了妖怪画的创作，妖怪图鉴也不断出版发行，成为妖怪“存在”的标本。

除上述三重维度外，“妖怪”与“神”及“人”之间的动态关系是理解小松妖怪概念的核心所在。

我们在上文中论述柳田国男的妖怪学时指出，柳田将“妖怪”与“幽灵”做了区分。具体说来，柳田认为妖怪总在固定场所出现，而幽灵却无处不在；妖怪不会选择对象，而幽灵只在特定对象面前出现；妖怪出现的时间为昼夜交替之际，而幽灵则在三更半夜现身。换言之，在柳田看来，“妖怪”与“幽灵”是对立的，两者是同一层级的概念。然而小松与柳田不同，他把“妖怪”视作囊括了柳田所说的“妖怪”和“幽灵”两者在内的一个上层概念，其中还涵盖了会直接加害于人的“鬼”等等。而“与这个层级的‘妖怪’（没有被祭祀的神）相对应的概念或范畴，是‘神’（被祭祀的神）及‘活生生的人’。”

日本传统信仰认为万物皆有灵，小松依据“是否为人所祭祀”这一指标，把超自然的存在、即“灵”的存在，区分为“神”和“妖怪”。与柳田国男的“神零落成妖”的单向假说不同，小松认为两者是循环互动关系，神会转化成妖，妖也同样可以转变为神。而到底是神还是妖则由其与人类之间的关系决定，为人类带来好运的则是神，反之带来灾祸的便是妖。“神”若作祟行恶就会被贴上“妖怪”的标签，而“妖怪”若助人为善又会被供奉为“神”。

我们以日本著名妖怪“河童”为例阐析一下小松的妖怪概念。如上所述，小松认为妖怪概念中包含了怪异“现象”和超自然“存在”的维度，河童的出现源于人们在河流、沼泽、潭渊遭遇到的一些怪异“现象”，这些现象令人们心生恐惧，可以说这些现象本身就是妖怪。之后，人们把怪异现象和河中出现的小童姿态的生物联系起来进行解释，根据地点和形态将其命名为“河中小童”——河童，从而生成了作为“存在”的妖怪。河童在日本各地有不同的称呼，但逐渐统一为“河童”二字，套用小松的话来说，“河童”之名在日本全国的共有化是河童文化繁荣的基础。柳田国男把河童视为“（水）神零落成妖”，河童有拉人、牵马入水使其身亡等作恶行为，人们会试图制伏驱除，此时的河童就是小松眼中的“妖怪”。然而，河童也会帮助人类干农活，甚至消除水难，日本不少地区至今仍有祭祀河童的习俗，这时的河童又变成了“神”。也就是说，河童是神是妖不能一概而论，需依据河童与人之间的关系来进行判断。

妖怪会在哪里出没呢？在明晰妖怪概念之后，小松对妖怪出现的时间、空间范围做了归纳。简言之，妖怪出没于非日常的“异界”，从时间上来说是人出生之前和死亡之后，空间上来看是人类日常活动场所之外的领域。小松进而指出，异界可以分为“观念上的异界”与“地上的异界”两种，“观念上的异界”指死后的极乐净土、黄泉之国等不可视的、想象中的世界，而“地上的异界”是真实存在于现实世界中的异质空间，位于“观念上的异界”与日常世界的交汇处。人们会在“地上的异界”遭遇妖怪，这些异质空间是边缘的、模糊的，暗示着衰败与死亡，例如墓地、十字路口、山顶等。换言之，在这些空间里出现的存在很容易被当成妖怪。

同时，小松不囿于作为传统民俗学研究对象的“村落”，提出妖怪会出没于人们的“生活社会”的说法。“生活社会”指的是日常生活世界中的人们形成具有复杂社会关系网络的社会，可分为“村落”“城镇”“都市”三种类型。

村落社会是封闭的地缘社会体系，具有排他性的特征。福田亚细男把日本村落社会结构以同心圆的方式展现，即村落-田地-山林，依次向外延展。小松认为妖怪的主要活动场所位于田地和山林，即地上的异界，因为那里距离人们的居所较远，属于边缘地带，容易让人心生畏惧。

城镇社会中也有一些固定居住的人群，但人们大多是为了交换物品聚集到这里，所以城镇社会交通发达、道路纵横，相较村落社会来说，空间开放。小松仿造福田的结构图把城镇社会表现为城镇-道路-田地-山林的同心圆，并指出，除了田地和山林之外，妖怪还会通过住宅周围的道路现身于人们家中，《百鬼夜行》中夜晚行走在街道上的妖怪就是城镇妖怪的代表。

都市是一个不同于村落和城镇的空间，人们不再以地缘为纽带，田地与山林也不复存在。然而在这样高楼大厦林立、道路四通八达的都市里，依然存在异界。妖怪们出没于建筑物中的幽闭空间等令人恐惧的地方，现身于人们的日常生活中。

虽然村落社会里存在众多的妖怪传承，但小松没有把妖怪研究局限于传统民俗学研究视角的村落社会，在同时代的宫田登等人的妖怪研究的影响下，小松试图在更广阔的空间，即包含了村落、城镇和都市三种类型的“生活社会”中找寻妖怪们赖以生存的“地上的异界”。而都市、尤其是现代都市视角的加入，使得“新妖怪学”与现代日本人的日常生活勾连起来，也唯有这样，才能眼光向下，更好地理解当下日本人的“心性”。

（二）新妖怪学的研究目的与方法

上文中已反复述及小松对于“妖怪”与“人”的关系的重视，他曾说：“新妖怪学，是研究人类想象（创造）出的妖怪，也就是研究作为文化现象而存在的妖怪的一门学问。妖怪的存在，如动物、植物、矿物一样，倘若撇开与人类的关系是无法观察其形态和属性的，它鲜活地存在于与人类的关系里，存在于人类的想象世界中。因此，研究妖怪实质是研究孕育出妖怪的人类。简言之，妖怪学是‘妖怪文化学’，是通过妖怪来加深对人类的理解的‘人之学’。”

小松实际开展的研究尚未从比较的视野出发，他主要是在构建“一国妖怪学”，即通过妖怪探讨“日本”文化，剖析“日本人”的精神世界，这是他的妖怪研究的目的所在。那么，他又是如何通过妖怪来加深对日本文化及日本人精神世界的理解的呢？

小松首先通过妖怪探究日本生活文化和日本人宇宙论（cosmology）的变迁。

根据对生活社会的三种类型的划分，他指出，居住于村落与城镇的日本人的宇宙论较为类似，可称作“小盆地宇宙”。“小盆地宇宙”是日本人类学者米山俊直提出的概念，他以远野为例，指出居住于封闭的盆地地形的人们，会构筑起独特的、共有的精神世界，即小盆地宇宙。小松通过妖怪对这一精神世界进行了深入探究，他与米山的观点不尽相同，他认为远野地区除了封闭的村落外，还包含开放的城镇空间。

具体说来，在远野的村落生活空间中，山林、渊潭、家宅是妖怪最常出没的三个地方。山林中有山男、山女、天狗；渊潭中有河童；家宅中则有座敷童子。以河童为例，日本全国流传着河童驹引等传说，折射出日常生活中农民与马的亲密关系，远野也不例外。同时，远野地区还流传着河童会与女性发生性关系，使其怀孕，生出形如河童的孩子的传说。小松指出，这一传说的背后隐含着当地的生活文化，“男士长期在外从事低薪劳动，若妻子外遇生子或诞下有残疾的孩子，便会将孩子视作妖怪，抛弃或溺死”。这里的生活文化主要指位于远野盆地底部的村落生活文化，它是远野人共同幻想的主要源泉。

远野盆地同样也是交通要塞，除村落社会外，还包含城镇社会。远野城镇里的妖怪传说多为村落妖怪传说的改版，例如会影响家族兴衰的座敷童子，原本存在于村落社会旧宅的内厅——“座敷”里，因为那里是最为黑暗的场所。而到了城镇社会，传说内容大体没有改变，只是座敷童子更名为“御仓童子”，出现在阴暗的仓库中。城镇居民的生活文化与村落社会没有显著区别，只是生活空间相较村落社会变得密集而拥挤了一些，所以他们的宇宙论、他们共同幻想的世界与村落居民的也大抵相同，在此基础上依据实际生活对传说的地点等做了相应的调整。

然而，生活社会的第三种类型——都市中的宇宙论，却与村落和城镇有较大区别。在展开现代都市的妖怪研究之前，小松先对日本近世的大都市，比如平安京、江户的妖怪文化进行了追溯。平安京时期“鬼”的传说盛行，到了江户时代则是“幽灵”和“狐”大行其道，而幽灵和狐是两种不同类型的妖怪，狐来自“自然界”的暗处，而幽灵则源于“人们”内心的黑暗。

到了现代，日本人的生活更是发生了巨大变化。电的出现使得黑暗空间大幅减少，都市化进程使得村落社会、城镇社会中原有的田园、山林的自然景观消失殆尽。换言之，妖怪出没的“地上的异界”遭到了大幅破坏。不仅如此，现代科学还将妖怪作为迷信，试图从人类社会中消除妖怪现象和妖怪存在。小松发现，日本都市里的自然系妖怪，如狐、狸、猫等急速消失，但人系妖怪幽灵却依然活跃，因为现代人疏离了自然，丧失了对自然的敬畏之情，在都市空间中让人心生畏惧的是人类自己。

都市的妖怪与都市的生活紧密关联，它们主要出现在墓地、医院等死亡空间及厕所、电梯等密闭空间。小松指出，生活在都市里的人们个体化倾向严重，现代人心生恐惧的场所因人而异，每个人会依据自己的认知结构来划分地上的异界；妖怪是由不特定的人群幻想出来的，人们会因相信某一个妖怪聚集在一起，却在其他妖怪信仰上存在分歧。

如此，都市里日本人的宇宙论与村落、城镇大相径庭，出现了从共同幻想的小盆地宇宙到个人幻想的转变，呈现出显著的多样化特征。他们的宇宙论，即精神世界，是在不经意的日常生活中日积月累形成的，都市开发之后生活文化的巨大变革是日本人宇宙论产生重大变化的根本原因，而他们对于妖怪想象的变化则是宇宙论变迁的直接反映。

那么，人们的精神世界中是否存在不变的内容呢？小松通过妖怪进一步解读日本人变化的宇宙论背后不变的精神结构。

由于民俗学缺乏“宏大”理论，所以美国民俗学者阿兰·邓迪斯曾借用弗洛伊德的精神分析学说理解和发掘民俗事象的文化内涵和价值体系，民俗解析的关键在于运用恰当的理论框架。同样，日本民俗学“理论”意识的薄弱也经常成为相邻学科诟病的对象。小松相较同时代的日本民俗学者而言有较强的理论意识，他在妖怪学研究中主要借用结构主义、符号学等方法论，对想象、创造出妖怪的日本人的精神结构进行解析，试图找到其中的“共性”。这点从上文对《凭灵信仰论》的论述中我们已可窥见一二。

小松绘制了结构图，将世界划分为超自然领域和自然领域。他认为属于自然领域的人类民俗社会中，存在两类不同的说明体系，即“无‘超自然’的说明体系和有‘超自然’的说明体系”。前者否定超自然的事象，试图用自然的、科学的方式合理解释超自然现象及其存在；后者则肯定超自然的事象，将其纳入思维体系之中加以解释。妖怪是不可思议的超自然现象及存在，当人们运用第一种说明体系对其进行解释，如夜路上遇见的“光头怪物”其实是对月光下大树影子的误判，那么此时妖怪现象被科学化、合理化了，妖怪也就不再是妖怪。可当人们无法对妖怪现象做出合理的、科学的解释时，便会动用后一种非科学的体系来探究其本来面目。小松指出：在这个过程中，妖怪现象会被个体化、秩序化，换言之，人们会从民俗社会中已为人知的妖怪存在里选取一个意象，如狐、河童、山姥等，对应解释眼前的不可思议的现象。

小松又将超自然领域划分为神与妖两种。如上文所述，小松将“妖怪”定义为不被祭祀的神，与“神”（被祭祀的神）相对。因不满柳田国男等民俗学者唯“神”至上的视角，他将一直以来被忽略的“妖怪”设定为与“神”对等的范畴，也纳入到对人们精神世界的解读之中。与西方人观念中唯一的神，以及神之绝对的善、恶魔之绝对的恶不同，日本民间渗透着万物皆有灵的神道信仰，灵的善恶属性不是绝对的，这使得神与妖成为并非固定的存在，两者会时而互相转换。小松用环状结构图来表示妖怪与神之间的关系，旨在体现出其中的动态性。他在前文所述的“与人为善的是神，降祸于人的为妖”的基础上进一步指出：“民俗社会中‘神’与‘妖’的变换呈现出十分复杂的局面，不能仅以‘灵’的善恶加以判断。因为在日本人的神灵信仰中，‘神’不仅指‘灵’的正面，也指趋向于‘善’的灵。也就是说，当带有负面属性的‘灵’向零点移动、或从零点向正极移动时，它也是神。相反，‘妖怪’也不仅指代负面的‘灵’，当‘灵’从正极归零或从零点趋向负极（转变成‘恶’）时，它就是‘妖’。”

为了具体阐释这一抽象关系，小松将其与民俗社会中的“祭祀”活动关联起来，他认为从符号学的角度来看，祭祀是一种印记，神是有印记的存在，而妖怪是没有印记的存在。然而，神与妖的属性不是一成不变的，祭祀的有无会使得它们朝着与原本属性相反的方向，即对方那一侧变化发展。“人们将‘妖怪’变为‘神’时会举行祭祀，而祭祀活动的减少又有可能使‘神’变为‘妖’。被祭祀的‘妖怪’是‘神’，不被祭祀的‘神’是‘妖怪’。”不仅如此，“因祭祀成为‘神’的‘妖怪’，可能由于祭祀的减少再次沦落为‘妖’”。所以，妖怪与神之间形成的是一种可变的、循环往复的关系，人的祭祀活动成为它们属性变化的契机所在，而妖怪与神的这种动态关系实质上是日本基层文化、日本人传统神灵信仰的体现。

除了解析祭祀妖怪、使之化身为神的结构外，小松还对另一类妖怪，即被民俗社会驱除的妖怪进行解读，分析人们幻想出此类妖怪的精神结构。

日本从古代开始就有许多英雄除妖的故事记载，例如《古事记》中素戋呜尊制伏八岐大蛇的传说。八岐大蛇拥有八头八尾，每年要求出云国向其活祭一个女孩。一对老夫妇有八个女儿，前七个已被大蛇吞食，当他们为难逃宿命的小女儿奇稻田姬（栉名田比売）悲泣时，刚巧素戋呜尊（须佐之男命）从高天原被放逐到出云国，他以迎娶奇稻田姬为妻为条件，用酒灌醉了八岐大蛇并杀了它。

小松认为，在此类妖怪物语中包含有诸多的二元对立，如英雄与怪物、善与恶、文化性（人类社会）与自然性（异界）等等。例如素戋呜尊为出云除去八岐大蛇，并迎娶奇稻田姬，从此定居出云的传说所示，英雄制伏妖怪的过程是英雄不断融入人类社会、文化属性不断增强的过程，同时也是妖怪逐渐从人类社会消失、越发成为异界存在的过程。值得注意的是，在创作此类传说时人们所塑造的制伏妖怪的英雄形象并非人类社会的普通人，他具有异于常人的能力，而“英雄的异常能力与妖怪具有相同的性质，均来源于怪物性、异界性”。也就是说，英雄与怪物一样，都不属于人类世界。

小松所绘制的结构图，除了呈现出神与妖的互动性之外，也展现了对于人类（自然领域）而言妖与神（超自然领域）的同质性。虽然在超自然领域和自然领域之间，小松用双向箭头来表示两者的交融、两者间的界限的相对性和流动性，但不可否认，这条边界总是存在的，它是人类区分自身生活世界与他界的标志。如上文所述，在不同的历史时期，居住于村落、城镇、都市的日本人划分异界的标准有所不同，但归根结底是“在‘我（我们）的领域’和‘他们的领域’之间划了一条界线，而‘他们的领域’就是黑暗空间所在”。不仅如此，如上文在《凭灵信仰论》部分所提及的，倘若在生活世界内部出现了无法解释的、扰乱社会秩序的现象，日本人也会以他者被妖怪、凭物附身的共同幻想加以解释，与己区分。所以，妖怪物语的背后还隐含着日本人强烈的内外意识和排他的文化特征。

本文重点探讨了小松和彦“新妖怪学”的思想脉络和研究体系。在柳田国男、宫田登等前人研究的基础上，小松明晰了妖怪的概念、归纳了其出没的范围，并通过妖怪阐析了日本文化史、宇宙观的变迁过程，以及其背后不变的日本人“万物皆有（可变的）灵”的信仰和区分内与外、自我与他者的精神结构。

在小松和彦构建的跨学科的“新妖怪学”的研究框架中，他本人主要是在民俗学领域展开研究。其妖怪学思想中的诸多内容，如对“生活社会”的定义等，与日本民俗学的学术动向紧密相连，成为日本民俗学者反思学科建设的重要参考，推动了日本民俗学的发展。同时，与一般日本民俗学者不同，小松积极借鉴了人类学的手法，他认为对他者的研究，有助于更好地认识自己。妖怪是民俗社会中非日常、非科学的存在，是位于暗处的、外部的他者，然而在小松看来，这个他者，恰恰是我们理解日常生活文化、研究人类本身的有效途径。所以，小松的“新妖怪学”研究也可称作“人类学式的民俗学研究”。

在小松的积极倡导下，日本的妖怪学研究日趋多样化、国际化。首先，在提出“新妖怪学”构想之后，小松成立了全国性、跨学科的妖怪研究会，定期开展研讨活动。1997年，他申请到题为“有关日本怪异、怪谈文化的形成与变迁的多学科研究”的科研项目，作为项目成果出版的《日本妖怪学大全》为日本第一本妖怪多学科研究的论文集。之后他又编辑出版了《妖怪文化入门》《日本妖怪文化研究最前线》《妖怪文化的传统与创造》等妖怪系列丛书。其次，随着日本妖怪动漫等在全球的推广流行，除了日本国内各个领域的妖怪研究者之外，世界各国的学者也纷纷加入小松的团队。中国学者王鑫是团队成员之一，她的博士论文以中日比较的视角梳理了两国的“妖怪”和“妖怪学”研究。美国民俗学者迈克尔·迪伦·福斯特则撰写了The Book of Yokai：Mysterious Creatures of Japanese Folklore一书，梳理了从17世纪后期到21世纪日本文学、学术书籍、绘画、动漫作品、新闻杂志中的妖怪，并将其与日本这一国家（nation）关联起来，论述了妖怪的话语体系。

在这股妖怪研究热潮之下，小松进一步补充、完善了“新妖怪学”的意义。2019年1月，小松受邀为日本天皇授课，除了妖怪研究可以丰富日本文化史研究的内涵、增加其厚度，妖怪文化是构建日本文化论与日本人论的重要素材这两点外（在其研究中已充分体现），他还强调了妖怪作为文化资源的意义：日本妖怪文化有着悠久的历史，衍生出许多相关的文化产品，形成了庞大的妖怪文化遗产资源。妖怪不仅是过去的遗留物，很多妖怪文化产品在当代依然具有欣赏价值，尤其在大众文化领域，妖怪成为小说、电影、动画、漫画、游戏等现代大众娱乐文化的重要题材。通过发掘、分析、研究妖怪文化遗产，有利于激发现代文化创作者的想象力，为创造新的日本文化、大众娱乐文化做出巨大贡献。这种朝向当下、服务社会的“新妖怪学”研究，不论对于中国的妖怪研究还是民俗学研究而言，都有着重要的启示意义。