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主编推介
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本期新青年高健,民族艺术博士、民族民间文学博士后,现为云南大学文学院讲师,硕士研究生导师,中国民俗学会理事,中国少数民族文学学会理事兼副秘书长,主要研究方向为佤族神话与民俗、民间文学学术史。本文将神话与神话主义视为一个整体,把神话主义看作神话传统的延续,关注遗产旅游中各方力量的能动性和有意识的作为,以佤族旅游中的司岗里神话为个案,力图探讨遗产旅游语境中的神话主义现象及其神圣性再造问题。
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遗产旅游语境中神话的神圣性再造
——以佤族司岗里为个案
高健
原文发表于《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》
2021年第1期
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“神圣”的对望
沧源佤族自治县翁丁寨是佤族著名的旅游村寨,《中国国家地理》曾将之称为“中国最后一个原始部落”,此后,这一直成为翁丁寨对外宣传的一个重要标签。在田野调查中,笔者发现翁丁寨这个后工业社会中的“最后一个原始部落”不仅有传统神话演述,也有着遗产旅游语境中的神话表演。在这里经常可以遇到“两种”神话同时上演的情景,即旅游表演与社区祭祀两种场景下的神话演述活动并存。
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神林位于翁丁寨南侧,这里虽然树林繁茂,但鲜有游客到此,因为这里没有大榕树、人头桩等旅游景观。但是,神林却是整个寨子举行重大祭祀活动时的仪式空间,所谓重大祭祀活动指的是祭祀莫伟神(moik)。在翁丁寨的佤族司岗里神话叙述中,莫伟神是最大的神。寨子里的达文老人讲:
“从前,有一种人类是小矮人,人太小了。最后火山爆发,人都跑到山上,踩到什么他们都不顾,人都踩到蜜蜂,其中有一个见到人踩到蜜蜂,把蜜蜂放到树叶上,那个人可以说是良心好,那个蜜蜂为了报答他就说:你不用跑,无论跑到哪里,都要死,赶忙找个猪槽。因为我们佤族以前喂猪的没有现在的盆,就是用木头做的猪槽,然后让他找一条小母牛跟他在,他们两个就在一起,水不管多深多高,他俩就会漂在水上面,时间长了,水慢慢落了,就剩他和小母牛,其他人就埋了,才剩他们两个,他俩就生活在一起。说到不文明的,小母牛就怀了,怀了几个月,它也不会生小牛,那人就把小母牛杀了,剖开它的肚子,肚子里就有一颗葫芦籽,栽了,就发芽,开始结一个大葫芦,过段时间,开始要砍葫芦,咦,好像是听到里面有人叫声,要剖开,里面人说不要砍这点儿,会砍到我,砍另一个地方也说不要砍这点儿,会砍到我,其中里面有个人对里面其他人说,我们往这边不行,往那边不行,只能往我这边吧,我为我们这几个人牺牲,以后你们供拜我就行,用佤话说就是“moik(莫伟)zum”
这个牺牲自我的人就是后来当地人祭拜的莫伟。而在举行祭拜活动的时候,当地祭司也会念诵到莫伟,即司岗里神话。
在翁丁寨门旁是寨主家,笔者正寄宿在这里,每天都会听到寨门口人们迎接游客的木鼓声与佤族著名歌曲《加林赛》。遇到节假日或领导来参观,全寨上下都会忙活起来,迎宾、拉木鼓、打歌、剽牛、“摸你黑”等。对于游客来讲,翁丁寨最神圣的地方是人头桩、木鼓房、佤王府、寨桩、图腾柱等旅游景点。导游往往会借用司岗里神话对这些景点进行讲解,比如导游叶嘎在给游客介绍人头桩的时候讲道:
这是人头桩,我们佤族以前种的谷子长不好,天神就让我们砍人头祭祀,后来就长出谷子了。中华人民共和国成立后我们佤族人服从政府政策,就不砍人头了,用动物的头来祭祀。我们佤族砍人头也是有选择的,最愿意砍大胡子男人的头了。”
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翁丁寨的神林地势更高,能够俯视到寨子中的旅游景观以及正在游览的游客,这两个空间仿佛在对望,一边是村民在神林里虔诚地祭拜司岗里最神圣的大神;另一边是外地的游客穿梭于村寨之中,凝视着各个景观,进行他们的神圣之旅。同为司岗里神话,但是前者是讲给佤族大神“莫伟”,后者则讲给“远方客人”。
讲给“远方客人”的神话的确脱离了社区日常生活语境,甚至被商品化,原来作为地方公共知识的神话,如今需要支付导游费、门票才能得到,在此过程中,与神话相关的神圣性,即神话之魅也势必被削弱。然而通过田野考察,笔者也可以发现,一方面司岗里进入遗产旅游语境中,神话的“祛魅”并非完全彻底,其神圣性或多或少被延续下来;另一方面神话在当下的建构中,其神圣性甚至被重拾、重述与重新阐释,即出现“返魅”的现象。
神圣神话的重述
神话—仪典的再造
结语
神圣性“是一个宗教领域特有的解释范畴与评价范畴”。而“所有形式的宗教都以某种方式与神话结合”,以至于神圣性也成为神话学的一个重要命题,许多研究者在界定神话的时候,都会引入神圣性这个关键词,并将之视为衡量神话价值的一个尺度:神圣的时间、神圣的地点、特定的演述人等,被种种条件限定的神话才是一个理想型的神话,即神圣的叙事。而本文所讨论的则是在遗产旅游语境中,对神话挪用与重构这个如此“不神圣”的行为中的神圣性问题。但是,当社区中依然具有神圣性的神话被挪用到遗产旅游语境中,神圣性就会完全丧失吗?神话的叙事情节可以跨文化流传,但是,与神话相关的神圣性却只能保存于封闭自足的村落社区中吗?要知道,“文化的存在形式是什么?是复制。文化被不断地复制,在复制中存在,在复制中保持价值和意义。”并且,神圣性与世俗性从来都不是二元对立的,而是互为表里的关系,神圣性的呈现正是要建立在世俗生活之上的,二者更多的时候表现为孰多孰少,而不是非此即彼。在神话主义领域中,遗产旅游中的神话也许是与原神话传统关系最为紧密的一类,神话可能并未脱离神话原持有者,其与社区也并非完全割裂,而这其中的连接,既有导游、当地文化精英等旅游中介者,也包括与神话相关的尚未完全消解的神圣性。
遗产旅游中神话的神圣性可以有多种达成方式。首先,神话情节本身即是神圣的,创造、起源、神迹等叙事无不描绘出一个超越性与神圣性的世界。其次,神话在旅游中的表演方式也可以是神圣的,通过表演与神话相关的仪式,甚至念诵或演唱神话的语调在旅游的时空背景下也具有神圣的属性。此外,除了显性的神圣表演,我们还可以发现诸多隐性的神圣性表述,如社区中导游在一定程度上是相信神话所述为真,并持有这种情感讲解。又如节事旅游前夕,举办政府不参与、不面向游客的祭祀活动,企图赋予了整个旅游的时间与空间以神圣性。总之,由于语言隔阂、时间限制等原因,原本“冗余或丰裕”的神话叙事可能被提炼简化为几个更适合旅游表演的“经典文本”,但神话表演者并没有放弃对神圣性的追求,神话的叙事与神圣性往往同时在场。当地人通过各种手段制造神圣符号与象征,营造神圣的表演氛围,回溯神话在社会中的神圣性功能,甚至重拾相关仪式,再造神圣性。
当然,这里讨论的并不是完全意义上的本源性的神圣,但是,不难看出神话表演时所呈现出的敬畏、神秘、威严属性等依然表达了神圣的理念、呈现了神圣的模式、渲染了神圣的氛围、促进了神圣的体验。并且,遗产旅游中一旦涉及神话,无不强调此神话在其文化中的重要性,而这个重要性往往是需要神圣性来彰显的。游客想要神圣性体验,而旅游表演者想要表述神圣性文化,双方通过神圣在此邂逅。
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综上,遗产旅游语境中的神话主义并不是完全与神话传统“分道扬镳”,在“祛魅”的操作中也伴有“返魅”的追求。神话主义是神话生命史中的“第二次生命”,或者说是神话变迁过程中的一个面向,它与神话的其他面向共同构成了一个神话整体,并且共同塑造着其所属族群的当下文化生活。当代神话学应在研究传统神话的同时,关注当代神话存在状态的多样性,认真探察神话主义的表现形态及其特征。对于某一地区或族群的神话而言,这样的研究才能称之为全面的研究,才能呈现神话的当下性。
在佤族地区调查多年,笔者不知不觉已成了一名“资深”佤族游客,正如笔者不会放过每个与司岗里神话相关的仪式、图像等,笔者也不会错失每个与司岗里神话相关的旅游景点、舞台表演。笔者一般会在4月初来到西盟佤族自治县参加这里的“木鼓节”,之后“下”到当地佤族村寨进行关于佤族神话与民俗的田野调查,而到了4月末,笔者又会从澜沧县转车,来到沧源佤族自治县,参加这里的“中国佤族司岗里摸你黑狂欢节”。在佤族社区日常生活中,笔者体会到了神话并不一定是“神圣的叙事”,而在佤族旅游语境中,神话正被竭力塑造为“神圣的叙事”。
(注释及参考文献见原文)
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文章来源:《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第1期
图片来源:网络
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