虽然在包括中国、日本和韩国在内的诸多东亚国家，民俗学在当下仍然得到一定的发展，但必须承认的是，在包括欧洲、北美和拉丁美洲在内的诸多国家，民俗学的发展并不乐观。在美国，不少民俗学的学科点或是被并入人类学、语言文学等学科内，或是被直接撤销，独立的民俗学博士学科点屈指可数。在阿根廷，虽然该国有着辉煌的历史，民俗学学科却在1957年就被并入了人类学学科。墨西哥的民俗学亦成为人类学的组成部分。可以说，世界范围内的民俗学学科正面临着普遍性的危机。

早在20世纪末，民俗学学者就已经意识到了这一问题。在题为《民俗学的危机》一文中，美国民俗学家柯申布拉特-金布利特（Kirshenblatt Gimblett）认为，是民俗学自身的研究取向导致了民俗学的危机。因为民俗学被定义为研究“真实的世界”的学问，而“真实世界的消失”预示了民俗学自身的消亡。民俗学一直困扰于此，导致学科领地的不断丧失。邓迪斯（Alan Dundes）认为，由于当代民俗学家未能进行大的理论创新，专业的民俗学学者未能有效地形成对抗业余爱好者的话语与研究体系，导致民俗学理论缺乏创新性，使其面临合法性的危机。两人的分析指出了一个事实，即理论积淀和研究范畴的问题导致了民俗学普遍危机的出现。

作为一个有历史积淀的世界性学科，民俗学理论和范畴的形成并非一蹴而就，而是在长时间学科发展的脉络中，在全球社会的不同语境中交织生成的。这意味着，只有超越学科内部理论话语的束缚，在民俗学发展的历史与现实的具体情境中，才能真正找到民俗学在当下遭遇困境的症结所在。基于此，本文对民俗学学科史的分析从包括传统中国在内的东亚、欧洲、北美，拓展到拉丁美洲、东南亚等地区，在把握世界各国尤其是拉美国家民俗学学科发展脉络的基础上，分析民俗学与社会思潮之间的关系，在此基础上对民俗学学科危机产生的根源以及如何重建民俗学的合法性等问题进行探讨。

梳理民俗学的学科史，比较有代表性的观点都会强调民族主义与民俗学之间的必然联系。威尔森（William A. Wilson）认为，正是由于强调共同体差异的民族主义思想在欧洲兴起，促成赫尔德（Johann G. Herder）文化类型观的形成，推动了以挖掘民族文化传统为目的的民俗学在德国的兴盛。在对德国、芬兰和日本民俗学的考察中，刘晓春注意到民族主义在这三个国家民俗学兴起过程中扮演的重要角色。然而，在肯定民族主义与民俗学共生关系的同时，这些研究并没有注意到民众主义（西班牙语为“populismo”）对民俗学学科发展的重要影响。

作为一个政治学概念，民众主义最早出现在拉丁美洲，指的是伴随着拉美国家的现代化进程，在政治上将城市或乡村的民众动员起来，将其纳入政治进程的现象。民众主义在拉美的发展经历了三个阶段。独立后的拉美国家开始了民族国家建设的探索，随着城市化和工业化的推进，大量农民从农村流向城市，却并没有享受到城市化带来的任何便利。与此同时，建立在考迪罗体制基础上的寡头集团日渐形成，加强了对城市中间阶层和工人的控制，造成社会结构的撕裂。中间阶层的政治领导人将城市中的底层民众动员、集结起来，在反抗寡头集团的斗争中，将其转化为现代意义上的公民，形成了民众主义的早期代表。20世纪30年代，经济大萧条的影响波及拉美，在对自由主义经济思潮的反思中，经典民众主义走上前台，在体制上主张对强大的、干预型国家的重视与依赖，强调对城市底层的劳工民众的动员与参与，主张依靠精英的领导及工业主、中间阶层和知识分子的联盟。20世纪70年代后，随着自由化与民主化的转型，部分拉美国家亦出现了新民众主义的政治思潮。对非正规部门劳动者与无组织的城市和农村贫民的动员，使其呈现出与早期民众主义和经典民众主义不同的特征，并出现了支持新自由主义改革的右翼民众主义与反对新自由主义的左翼民众主义的差别。

民众主义的生成是拉丁美洲国家历史境遇与发展的产物，体现了拉美国家试图摆脱殖民体系及其遗存，建设独立的现代民族国家的努力。混血传统与奴隶贸易的发展，形塑了拉美国家多元的族群构成。殖民制度及其遗存造成了拉美国家上层利益集团与底层民众的区隔，并使多元族群成为底层社会的主体。殖民时代庇护主义的遗存和对领导人个性魅力的追求亦在相当程度上铸就了拉美民众对革命精英的浪漫化想象。这一社会历史的发展状况决定了拉美民众主义的基本特征。首先，与民族国家同步发生的民众主义呈现出与民族主义融合的态势。早期的民众主义者将寡头集团视为殖民力量的继承，主张彻底斩断外部殖民力量，实现民族国家的独立与发展。大萧条时期，摆脱依附格局、强调内生发展成为拉美国家民众主义思潮的重要取向。对殖民主义、资本主义主导的世界体系的批判和对民族国家的捍卫亦是当下拉美新民众主义思潮的重要内容。不同时期的民众主义者都吸收了民族主义的内涵，在内与外的区隔、对立中强化了民族国家的主体性与认同。其次，在国家层面上，民众主义者将国民分成两个对立的阵营：纯洁、善良、公正的，作为美德载体的人民，与少数、不纯洁、外来、邪恶的，占据着大量资源的寡头精英。需要注意的是，民众主义者建构的“人民”和“寡头”并非真实存在的绝对实体，而是民众主义者在社会动员中建构的同质、统一的，不存在任何内部矛盾性差异的实体。第三，在对民众的社会动员上，民众主义者表现出对卡里斯玛式魅力型领袖的强烈诉求，主张绕过制度层面对民众进行直接动员与领导，其权力的合法性来源于领袖个人的魅力和品格特征。由此而言，拉丁美洲民众主义表现为垂直层面上精英权贵和人民二分和水平层面上内与外区隔的权力轴的结合，在卡里斯玛式魅力型领袖的动员下，在上与下、内与外的双重对立中，将社会大众确立为“人民”，并确立“人民”作为国民主体的支配性地位，以此实现对殖民体系及其遗存的驱除和国家的整合建设。

从对民众主义的历史脉络及其特征的分析，我们可以看出其不同于民粹主义“主张依靠平民大众对社会进行激烈改革，并把普通群众作为政治改革唯一的决定性力量”的特征。因此，虽然英文世界用“populism”统称民众主义与民粹主义，但秘鲁学者阿尼瓦尔·基哈诺（Anibal Quijano）在《秘鲁的民族主义和资本主义》一书中认为，拉丁美洲的这个概念“和俄国革命某一阶段中也用同一名称的那个运动没有任何关联”。国内的拉美研究学者也主张用“民众主义”这一概念对其译介，强调其不同于一般意义上的民粹主义的特征。如果回归到民众主义概念的实质，即在民族国家的叙事话语中，知识分子和上层精英对底层民众直接的、非正式的政治动员，那么这一起源于拉丁美洲的概念实际上具备超越拉美边界的包容性内涵。对此，荷兰学者尼凯克（A. E. van Niekerk）曾对民众主义的发生规律予以总结。大致上来说，世界范围内的民众主义运动多发生在社会结构巨变的进程中，是旧有的政治体制无法适应社会结构巨变的产物。传统社会中现代民族国家的生成，现代化、城市化在乡村地区的扩张，第三世界国家民族独立运动的发生以及西方国家主导的世界体系的危机与动荡，都是民众主义出现的重要契机。具体而言，19世纪初，在欧洲国家从君主专制政权到民主政权的转换过程中，统治者将包括农民、工人在内的广大的中下阶层整合为作为民主基石的“公民”。在对内强化将人民作为公民，对外强化国民不同于其他民族的特殊性地位的基础上，以民众主义的方式促成了民主国家的形成。随着亚非拉第三世界国家民族独立运动的兴起，不同区域、背景的知识分子和领导者亦以此方式实现了对民众的动员与整合，在驱除殖民主义及其遗存的背景下，推动现代民族国家的普遍建立。在当前的世界体系与全球秩序中，当西方与非西方、中心与边缘的矛盾突出时，动员本国民众、捍卫本国利益的民众主义思潮亦有可能会出现。

在民族国家的叙事中，民众主义者将农民、工人等社会底层推向前台，在上与下、内与外的双重对立中确立了“人民”作为国民主体的支配性地位。民众主义者所言的“人民”既指阶级意义上的大众，亦是具有文化定义的民族。“人民”所持有的大众文化被定义为一种具备民族国家象征意义的、优先的文化范型。在这一过程中，民众主义者对民俗产生了浓厚的兴趣。

民众主义者之所以关注民俗，首先是因为民俗的承载主体与民众主义的动员主体都是精英阶层之外，包括农民、工人在内的社会大众，而民众主义者推崇的大众文化，亦表现出与民俗文化具有相当高的契合度。其次，作为民众创造、享用和传承的生活文化，民俗文化是覆盖范围最广，对乡土社会渗透、浸润最深的权力网络，天然具备强大的权力象征属性。第三，作为社会大众享有的生活文化，民俗文化与精英文化有着无法弥合的分野，是一种具备潜在反抗性的政治文化。民俗和民间文艺的反抗因素在相当程度上契合了民众主义者反抗外来力量和上层利益集团的意图。正因为此，世界范围内的民众主义者均表现出对民俗的极大青睐。

秉持在普通百姓中找到真实的民族，以此实现自治和民主的诉求，浪漫主义者赫尔德主张尊重和认可自然单位的共同体文化，力求在“人民”中找到最为纯粹的、未受外来影响污染的民族传统，由此发起了重视民众创造的民间故事和民歌的民俗学运动。摆脱瑞典统治后，在赫尔德的思想影响下，芬兰知识分子开始对本国口头传统进行挖掘，意图从文化层面上构建统一的认同体系。在一国中心主义的思潮影响下，柳田国男则对“一国民俗学”作研究，以此建构统一的日本国民文化。19世纪末，随着菲律宾国内反抗西班牙殖民统治的风气日盛，以及民族独立解放思潮的风起云涌，年轻的知识分子伊莎贝洛（Isabelo de los Reyes）出版了《菲律宾民俗学》（El folk-lore filipino）一书，该书跨越殖民历史的鸿沟，将菲律宾本土地方文化的源头溯源至殖民时代之前，以求实现对社会大众的动员。反殖民和追求民族国家独立与建设的语境促成了民众主义在第三世界国家的普遍发生，进而推动了这些国家民俗学的出现。

如前所述，独立后的拉丁美洲国家长时间内面临着摆脱殖民力量及其遗存，整合包括土著人、土生的克里奥尔人（Creole）、混血的梅斯蒂索人（Mestizo）和欧洲移民在内的多元族群，确立公民身份的神圣任务。在民众主义思潮的渗透下，作为想象的共同体组成部分的民俗成为民众主义思潮的利器，由此确立了拉美民俗学“确立在民族文化中被稀释的大众”的学术旨趣，推动了民俗学在拉美多国的兴起。墨西哥的民众主义思潮始于1910年的大革命，在这次革命过程中，包括本土的印第安音乐在内的民俗得到了墨西哥民众的认同。革命制度党执政后，设立了国立印第安研究所（Instituto Nacional Indigenista），对本土的印第安民俗进行系统的研究，并将其定义为现代民族国家的基石。在阿根廷，民众主义与民俗学的纠葛始于20世纪初。在阿根廷出生的克里奥尔人面临着城市和农村之间的纷争，而来自欧洲的寡头主义者又在不断侵蚀阿根廷的领土。主张民族独立的早期启蒙运动者将阿根廷本土的传统社区定义为的“民众”，并将民俗视为整合阿根廷国内多元族群的路径。他们通过推动民俗研究，实现了民众主义对国内多元族群的整合，由此发起大规模的反殖民运动。此后，阿根廷成立了国家传统研究所（Instituto Nacional dela Tradición），所长胡安·阿方索·卡里佐（Juan Alfonso Carrizo）认为，“研究阿根廷的民族传统是一种责任，因为我们必须创造一种将我们团结在一起的共同的情感来源，这是一种将我们联结在一起的精神纽带。如同钻石般的坚固，诸如英国人、德国人、俄罗斯人、犹太人等等”。在新民众主义思潮出现的20世纪末，委内瑞拉总统查韦斯亦是一个熟谙民间传说和音乐，擅长讲故事的“人民的伟大先知”。他通过对本国民俗传统的掌握，以及在公开场合中对国家民族传统民俗的利用与展演，将自己与委内瑞拉的穷人及被排斥的弱者建立起联系，实现价值观与认同的重建，从而维持自身的统治，并推动了民俗研究在委内瑞拉的发展。

在反殖民和民族国家独立、建设的语境中兴起的民众主义思潮亦对中国的民俗学有重要影响。新文化运动时期，在中国社会陷入危亡之际，秉持“民权、民智、民识”关怀的知识分子试图通过民俗来了解民众的心智，实现启蒙和动员民众的目的，在“眼光向下的革命”中，促进了现代民俗学在中国的发展。

民众主义的社会思潮在很大程度上推动了民俗学的发展，造就了民俗学在世界范围内的兴起。也正是因为民众主义从认知观到思维方式的束缚，决定了世界民俗学普遍危机的出现。

民众主义首先表现为对国家内部社会大众的整合以及在此基础上作为民族主体的“人民”的生成。然而，这一过程并非对社会大众天然统一属性的确认与认可，而是在对内与对外的双重对立中建构的统一的自我形象。易言之，民众主义者在对精英权贵的否定中，建构了统一的人民群像；在对国家、民族之外的秩序与力量的否认中，强化了人民整体的民族属性。作为被发明的传统，自发性与历史悠久性是“人民”概念权威属性的来源，由此，民众主义者并不承认其建构属性，而是声称其是自发形成的历史产物，并非当下人为的发明。也就是说，民众主义者天然表现出一种内生的建构与反建构的矛盾性。这一特征造成了民众主义者难以克服的矛盾性，使其陷入不可超越的困境之中。

民众主义者这一先天的内核矛盾属性也渗透进其所支配的民俗学研究中，并对民俗学的学科发展产生了深远的影响。民俗学学科在诞生之初，便致力于对人民性与民族性的挖掘。这对民俗学的学术旨趣产生了多方面的影响。首先，民俗学研究致力于构建统一、真实、民族性的人民群像，这一诉求必然造成对民俗传统多样性与丰富性的无视。以格林兄弟的研究为例，在赫尔德思想的影响下，对德意志民族精神作探寻的格林兄弟，试图通过对本土童话故事的发掘，寻求真正意义上代表德国的文化象征。但大量的研究表明，格林兄弟挖掘的童话，并非真正意义上的乡间土语，而是根据当时书面文学的书写规范改编的产物。同样，在新中国成立之初“民族的、人民的”思想导向下，对民间文艺进行符合思想性和艺术性的整理和改编成为当时常见的现象。

在民众主义的支配下，民俗学学者并不愿意承认民俗的建构属性，而是强调其所挖掘、呈现的民俗是天然合法化的。于是，本真性成为民俗学学者对其研究合法性的声明。然而，民俗的建构属性使得民俗学学者强调的本真性并没有得到社会大众的普遍认可。于是，从民俗学诞生之初开始，就有研究声称民俗学研究的并非真实的存在，而是一种和虚假、错误相联系的学问。随着社会的发展变化，尤其是随着商业资本的入侵，原本只为民众主义者熟练掌握的建构属性逐渐为市场、资本甚至是民俗的传承者所掌控，当民俗越来越与文化展演、表演和旅游联系在一起的时候，民俗的建构性和受此影响下民俗学研究的合法性也备受质疑。无论是保守主义者对于建构属性的否认，以及在此基础上的本真性概念的提出，亦或是后现代语境下所谓的“民俗主义”对当代民俗研究合法性的声明，都不能否认这一事实，即承袭于民众主义的建构性和本真性的张力关系一直贯穿于民俗学学科发展的始终，成为制约民俗学理论提升挥之不去的梦魇。

其次，作为精致的权力操练者，民众主义者深谙权力与权威的构建机制，并将这一机制渗透进包括民俗研究在内的多个学科领域。他们对民俗进行或正或反的建构与利用，进而对民俗学的发展产生了不利的影响。在拉丁美洲的哥伦比亚建构统一的哥伦比亚认同时，民众主义者建构的“哥伦比亚民俗”是统一、真实存在和不可辩驳的。他们认为，民俗研究是服从于国家建设的事业，任何对“民俗”概念的质疑都是对哥伦比亚传统的伤害，是对哥伦比亚文化身份及其认同和价值观的否定，这些提出质疑的人应当被排除在国家之外。正是因为民众主义者对民俗传统的建构与利用，拉美的知识分子对“民俗”一词表示出极大的不满，认为“民俗”这一概念是官方权力的遗产，并非民间真实世界的存在。拉美杰出的文化学者内斯托尔·加西亚·坎克利尼（Néstor García Canclini）更是直接指出，民俗是将大部分人口建构为现代民族国家单一构成的方式，亦是对未受污染的民族文化的保存。正因为如此，民俗学学者呈现出的是脱离语境的事实，甚少对“大众”进行解释，甚至于坎克利尼本人也无法区分出作为意识形态工具的“民俗学”和作为学科概念的“民俗学”。

民众主义对民俗学的长期支配亦造成了当下民俗学理论的滞后。一方面，民众主义对民俗学的支配使其在相当程度上沦为意识形态的工具，并没有形成稳固的研究对象，亦没有形成核心的学科理念；另一方面，民众主义对民俗或正或反的建构，亦使民俗学自身缺乏对民俗的稳定态度，造成民俗学学者对民俗的态度分化，使其或成为主张遗留物理念的文化保守主义者，或成为激进的、力求改变民俗传统的实践者。

更为重要的是，与民众主义的紧密关系亦使民俗学学科呈现出与之同步的发展轨迹。从19世纪至20世纪初，在民主国家形成和第三世界国家独立运动普遍发生的背景下，民众主义思潮在世界各地此起彼伏，依托于此的民俗学也得到了极大的发展。2世纪中叶以后，随着民众主义浪潮暂时退却，世界各地的民俗学相继陷入消沉。曾经在阿根廷轰轰烈烈发展的民俗学随着军政府的上台迅速衰落，民俗学学位点被撤销，《民俗》（La Revista Folklore）杂志的出版也必须经受严格的审核。在欧洲和部分拉丁美洲国家，民俗学的衰退则是在自由主义对民众主义的冲击下发生的。民俗学在中国的发展轨迹也在很大程度上印证了这种影响。在救亡图存的20世纪20年代，民俗学传入中国，国内掀起了轰轰烈烈的“眼光向下的革命”。抗日战争时期，解放区的文艺运动也在很大程度上促进了民间文艺学的发展。20世纪50年代，当民俗被定义为落后的、封建的存在，成为民族国家建设改造清除的对象后，民俗学在中国迅速式微，而依托于“人民”，作为民俗学构成的民间文学则迎来了发展的春天。改革开放后，随着社会主义市场经济体制的建立，对社会大众有动员作用的民众主义思潮逐渐衰落，无论是学科重建后的民俗学，还是“文革”中就大放异彩的民间文艺学，都没有得到理想中的大规模发展。虽然随着非物质文化遗产保护政策的出现，当下的民俗学迎来了一丝曙光，但这并非民俗学学科的真正发展，而是全球化冲击下民众主义的余波为这门古老学科带来的落日余辉。

民众主义的支配并不仅仅是民俗学的原罪。萨义德认为，在民族国家兴起时，知识分子不可避免地受到民族性与民族主义的束缚，导致知识生产独立性的丧失。唯有远离故国的“流亡”，将知识分子从既有的话语体系中解脱，赋予其看待问题的双重视角和因果联系，才能形成对既有话语体系的批判立场，使其具备“以流亡超越民族性”的可能。对于民俗学而言，超越民众主义支配的路径并不在于空间距离上的“流亡”，而在于对民俗自身意义属性的挖掘与呈现。虽然具有为社群所共同享有的特征，但民俗并不具备与民众主义完全一致的态度，甚至因其区隔于上层文化的属性而具有批判主流意识形态的特征。这也意味着，作为社会区隔的民俗文化自身完全具备超越民众主义支配的可能。正是基于这一认知，中国民俗学界通过引入“日常生活”的概念，在恢复、呈现民俗的本原属性，超越民众主义的支配方面做了积极有效的探索。

中国民俗学界对“日常生活”概念的引入与高丙中持续数十年的努力密不可分。早在1991年，其完成的博士学位论文《民俗文化与民俗生活》，就通过对胡塞尔“生活世界”概念的引入，用“民俗生活”将民俗学的关注范畴从遗留物的过去拓展到了当下。2013年5月，高丙中和中国民俗学界的多位同仁发起了“定位于现代社会日常生活的民俗学——‘国际比较视野下的民俗学前景’”座谈会，将“生活世界”的概念延伸到现代社会日常生活的维度，以此回应技术世界和现代社会变迁下的民俗传承问题，引起了民俗学界的广泛讨论。2017年，高丙中发表《日常生活的未来民俗学论纲》，主张以日常生活作为民俗学的研究对象与研究方法，这不仅是基于当下现实日常生活的关怀，更是源于对合意的日常生活未来的追求，由此实现了中国民俗学过去、当下和未来完整的时间意识的健全。在吸收鲍辛格（Hermann Bausinger）、岩本通弥观点的基础上，刘晓春认为以日常生活为诉求的民俗学研究应该力求通过对日常生活的审视与关注，在感知表象世界、呈现民俗现象的同时，重新把握现代社会中的民俗现象，探究日常生活的“民俗性”，并理解民俗行为的社会意义。在“日常生活”概念的基础上，刘铁梁提出的“实践民俗学”及这一概念对个体行动者的权力认可，还有在此基础上提出的“交流式民俗志”，也在相当程度上体现了中国民俗学研究对“他者”情感性的认同与呈现。

事实上，引入“日常生活”概念最大的意义在于权力维度的导入，以及在此基础上对民俗作为边缘性的文化生产概念内涵的确立与民俗学内在批判属性的生成对民众主义的彻底超越。首先，日常生活关注的是社会生活中“不证自明的内容”，是处于非支配地位的“吃喝穿住以及其他一切东西”和它们背后的联系。这一概念的引入，直接瓦解了民众主义支配下作为集体文化优先范型的复数“民俗”概念，为日常生活文化实践赋予了合法性。其次，作为一个包含着“异质性”内容的概念，日常生活关注的是“来自外部的要求甚至是苛求”而生成的个体的社会性，强调“对上级机关的自愿服从与用于个体再生产的日常必要活动中的行动能力是如何矛盾地互相联系在一起的”。这种对“个体再生产”属性的强调，在结构化、阶序化的社会中赋予了大多数无权力者主体地位。进而，民俗学对“日常生活”概念的引入，事实上将“民”的概念内涵从民众主义者建构的复数的高大的人民形象和一般民俗学理论中定义的农民、乡民等阶层属性转变为任何权力维度上的“他者”、边缘的主体。这两个维度的引入，在时间和空间两个维度上打破了民众主义支配的“历史取向”和“向下取向”对民俗概念的束缚与建构，将民俗的定义拓展为边缘性的日常文化生产的实践。第三，更为重要的是，“日常生活”概念的提出不仅基于对边缘性“他者”的文化实践的一种赋权与承认，其背后还蕴含着对占支配地位社会状况的批判。从这个意义上来说，民俗学对“日常生活”概念的引入，在吸收、继承这一概念本身的批判意义的同时，亦形成了一种内生于此的批判自觉。

归根结底，对于民俗学而言，倡导日常生活的根本目的不仅在于摆脱民众主义支配下描述性与建构性的传统民俗学研究范式，还在于在对日常生活的呈现、反思与批判中重构作为一门学问的民俗学的认知与批判自觉。这一自觉的最终目的在于告诉世人，民俗学研究的“民”不是民众主义理念中高大的共同体，亦非被精英压迫的底层文化与民众，更不是一个具备悠久权威属性的历史概念，而是与我们身处同一社会、同一时空，但我们并不了解的同胞兄弟。民俗学的学科旨趣，不是在民众主义的支配下优先承认个人霸权与集体文化范型，而是在承认社会分化差异性的基础上，在文化层面上将民主的认知实践拓展到所有的人，尊重、理解、阐释这个社会的差异，进而在内生性的批判中寻求更为公平的世界与社会秩序。

在横向上文明冲突碰撞，纵向上社会分化加剧的当下，超越民众主义支配的民俗学应当将文明之间的冲突与区隔落实在对日常生活差异的呈现、理解、分析和阐释上，为民众正确地感受、认知和理解文明的差异提供一个微观的、可以感知的方式。这也意味着，日常生活转型之后的民俗学不再关注民众主义支配下社会价值的判断与衡量，也不做社会运动的推动者，而应该是一门对日常有差异性的文明事实作理解和阐释的独立学科，是一门发掘日常生活的美好意义，将日常生活转变为增进彼此认知的方式的良善学科。

从20世纪90年代开始，关于民俗学陷入危机的话语就甚嚣尘上。然而，无论是道尔逊（Richard Dorson）对于民俗学包容性学科建设的倡议，亦或是邓迪斯将“民”的定义扩展为任何一种民众群体，都无法将民俗学从危机中拯救出来。这也意味着，民俗学危机的出现，不是单纯的研究对象的问题，而是民俗学学科发展中的方向性问题。对于民俗学的反思，应当从更深层次的历史语境出发，对民俗学学科话语的支配性思想予以认知。

梳理民俗学的学科发展史，可以看出，正是民众主义思想的发展，促成了民俗学学科的诞生。然而，也正是因为民众主义思想的束缚，使得民俗学长期存在建构性与本真性的张力，这制约了民俗学理论的发展，使之呈现出与民众主义思潮同步的发展轨迹，甚至对其产生了污名化的影响，造成民俗学危机的出现。这一危机的出现，无论是对民俗学而言，还是对推动民俗学发展的民族国家而言，显然都是不利的。

然而，危机的出现在很大程度上来说也是一门学科发展的契机。事实上，作为民俗学的平行学科的人类学也曾因民族志书写中的权力关系遭遇合法性危机，正是在解决这一危机的过程中，主体间性以及在此基础上的文化多样性和文化多元主义的学术旨趣得到了普遍性的认可，人类学迎来了多元发展的新机遇。对于民俗学而言，如果能在内在分化与外在区隔的张力中，吸收“日常生活”概念中的权力与批判意识，将民俗的概念拓展为边缘性的日常文化生产的实践，就能够形成民俗学批判与反思的自觉。进而，在呈现“他者”与文化批判的实践民俗学的交错中，超越民众主义的支配，将日常生活转变为美好生活的来源，转变为消除区隔的良善资源，以此重建民俗学的学术根基，自然，民俗学的危机也将迎刃而解。